Исходя из тезиса Г. Риккерта о том, что содержание сознания может быть абсолютно иррациональным, со всей очевидностью можно допустить, что онтологический приоритет в осмыслении проблемы здоровья принадлежит не логическому, т. е. обусловленному пропозициональным мышлением, а феноменологическому, т. е. транзитивному, неинтенциональному сознанию. Отношение к теме «здоровье», безусловно, носит феноменологический характер, так как направляет нас к единичному индивидууму, к его восприятию себя в качестве универсальной, обособленной от мира самости. Оно складывается из фиксации психических и телесных признаков и определения их в качестве: «каково это». Данный взгляд не столько отражает наше намерение на исследование сущности обозначаемого феномена, сводящегося к рациональному осмыслению темы «здоровья», сколько к рефлексии характера переживания субъектом того, что соотносится с его пониманием собственного здоровья.
Отношение к собственному здоровью складывается и в процессе анализа представлений о его критериях, и в ходе переживания «телесного чувства» себя как единого состояния воспринимаемого организма. Данное чувство говорит не об абстрактном, несубъектном феномене, а о конкретном, насущном состоянии, отражающим эффективность пребывания индивидуума в мире, согласия с самим собою. Будучи материальным, индивидуум не может не обращаться к теме «здоровья» как к некой точке отсчета в понимании целей и форм своего существования. Говоря иначе, сама тема «навязывается» индивидууму жизнью его собственного тела и его души, выступающим и в качестве объекта внимания, и как средство самопознания.
Что же говорит человеку о состоянии его здоровья? По-видимому, это чувство боли, отражающее состояние организма и души, характер происходящих перемен в физической и психической сферах. Но что транслирует сознанию чувство боли? Очевидно, это само тело, в котором она проявляется и которое не подлежит прямому воздействию со стороны пропозициональных установок: убеждений, намерений, желаний. Тело единичного субъекта принадлежит исключительно ему и только для него единственного, как его облика, оно проявляет сокрытые для Других значения боли.
Стало быть, для каждого единичного тела, каждого индивидуума вырисовываются свои контуры и перспективы рассмотрения и понимания темы «здоровья», обладающие своим особым онтогноселогическим значением. И средством познания выступает не логическое мышление, направленное на выстраивание смысловых пропозиций, а чувство боли, характер которой, по-видимому, отражает интроспекцию того, что может быть соотнесено с ощущением целостного состояния Себя как некоего единства телесного и психического. Иными словами, чувство боли предстает самому субъекту в качестве объективирующего начала в определении сущности оппозиции «здоровое – нездоровое».
Но что указывает на достоверность знания, получаемого субъектом о себе посредством переживания чувства боли? Здесь же необходимо также задаться вопросом и о возможности, доступности непосредственного получения субъектом объективного знания о себе. Ведь само представление о себе как обособленном Я априори опосредовано Другим. Иначе говоря, то, что мне дано в восприятии себя, предопределено влиянием на меня Другого. Но тогда и характер восприятия боли, ее обнаружения в себе, отношения к ее присутствию во мне и потенциального управления ею детерминирован иным, не являющимся исконно моим, но вложенным в мое, индивидуальное и, казалось бы, неповторимое восприятие себя.
Возможно ли разведение этого двойственного отношения субъекта к себе как «Я-моего» и «Я-другого»? И как следствие этого, допущение достоверного знания о себе, приобретаемого в процессе пролонгированного или непоследовательного, нацеленного или случайного наблюдения за собой? Мы полагаем, что ответ на поставленные вопросы позволяет приблизиться к пониманию причин парадоксального и даже абсурдного отношения современного человека к собственному здоровью.
Итак, два феноменологических ракурса в осмыслении темы «здоровья» предполагают существование полярных позиций:
• внимание сосредоточено на анализе обобщенных представлений о чувстве боли, описываемых в категориях объективной науки;
• исследование субъективного переживания феноменального чувства тела и души, несводимого к унификациям, данное в ощущениях и восприятии единичному индивидууму.
При первом подходе объектом рассмотрения выступают устоявшиеся представления о здоровье, весь спектр существующих научных парадигм о причинах и механизмах, обусловливающих развитие болезни. При втором – предметом рефлексии являются акты переживания единичным субъектом состояния собственного организма, характер его восприятия и рефлексии.
Следует отметить, что прибегая к объективации знаний о здоровье с опорой на исследование опыта Других, мы исключаем из сферы анализа факты неповторимого переживания субъектом себя. Все многообразие его чувств восприятия своей целостности вначале нивелируется и впоследствии элиминируется, «растворяясь» в поточной системе шаблонных оценок. Напротив, единичный опыт переживания состояния «чувственной ткани» отражает реально происходящие с индивидуумом перемены, в нем кроется ключи к пониманию феномена здоровье. Получаемое благодаря телесным ощущениям знание о состоянии организма является истинным для единичного субъекта в силу непосредственного его обращения к себе как к уникальной неповторимости, но его осмысление, рефлексия зиждется на ограниченном представлении о себе, и именно оно обусловливает искаженное понимание проблемы.
С другой стороны, целесообразно ли сводить вопрос о здоровье к исследованию феномена боли? В научных психологических источниках недвусмысленно подчеркивается мысль о том, что тело становится объектом рефлексии исключительно в тех случаях, когда оно заявляет о себе болью. Иначе говоря, состояние организма не опознается сознанием, если тело не транслирует чувство боли. Но где проходит граница между двумя ипостасями единого целого: здорового – нездорового? Достаточно отметить, что материальное тело обнаруживает себя в лучах собственного «сознания», несводимого к социолингвистической системе интерпретации.
Чувство тела, телесности многогранно, многомерно, прерывисто, целостно единовременно. Телесность переживается как феномен, определяемый самым субъектом качествами силы и слабости, возбуждения и вялости, целостности и раздробленности. Отдельно взятое чувство, выделенное из опыта переживания индивидуумом себя, не может быть случайным, так как его характер проявления для мышления указывает на его значимость. Некий набор чувств, еще до прорыва в сознание острой боли, говорит о состоянии не только физического тела, но и того, что можно обозначить как «человек». Оценка строится на сопоставлении того, что дано сейчас и памяти того, что пережито и обозначено ранее.
Решающим фактором, задающим систему оценок, выступает внешняя среда. Скажем, я попадаю в ранее неизвестные мне природные условия: жара и холод, ветер и штиль, сухость и влажность – признаки нового, неопознанного состояния среды, обусловливающей и мое отношение к себе, к своему телу, к его здоровью. Состояние организма оценивается как «здоровое», если тело способно адаптироваться, преодолевая дискомфорт и даже чувство сильной боли. Его целостность сохраняется благодаря трансформации устаревших стратегий восприятия мира и себя в нем, изменению стратегий поведения того, что можно обозначить как «целостный человек», т. е. всех его составляющих систем и качеств.
Проходит ли этот процесс за чертой осознаваемого контроля самого субъекта наблюдения? Безусловно, да. Осознание себя происходит лишь изредка, поверхностно. Однако восприятие субъектом себя становится более глубоким по мере концентрации внимания на тех или иных признаках внешней и внутренней телесной репрезентации. Чувство тела и его состояние воспринимается мгновенно; оно досубъектно, недискурсивно. Но его осознание требует пристального внимания к нюансам ощущений, свободы от дискурсивного мышления, развитой способности к рефлексии, умение различать «мое» и «другое».
Таким образом, среда требует от человека поиск средств и способов адаптации и тем самым предопределяет характер разворачивания организмических и психических процессов. Отсюда следует сделать вывод, что средовой фактор, несущий в себе причину потенциальной боли, не может быть отнесен к Светлому или к Темному началу. Экзистенциальное значение для здоровья окружающей среды иное: она высвечивает несовершенное, ригидное в человеке, то, что продуцирует в нем боль. Здесь уместна метафора: среда являет себя человеку в качестве носителя сил Светлого, своим свечением она проявляет в нем Темное.
Боль говорит не только о несовершенстве тела и сознания; она указывает на характер восприятия человеком себя. Отчуждение субъектом себя от среды, от собственного тела, от самого себя, как целостной Единицы бытия, и является причиной порождения боли. Чем больше рациональное «Я» отказывает своему телу в мудрости, тем сложнее последнему следовать своей правде, тем труднее соединяться человеку со средой, оставаясь собою. Именно «Я» и является тем Темным началом, которое явное превращает в неявное, скрывая от самого себя знание о собственном теле. Ограничивая возможности выражения себя посредством тела, индивидуум утрачивает связь с ним, делая его ничтожным, слабым в собственных глазах, неспособным к принятию мира и к нахождению в нем своего назначения.
Противостояние тела и «Я» является предметом исследования философов Старого и Нового света. Так, в философии даосизма духовное «Я» предстает в качестве Наездника грубого материального тела. Именно взращенное безмерными потребностями личностное «Я» рассматривается как первопричина человеческого страдания, боли. Освободиться от его опеки – цель практик в суфизме, дзен-буддизме, различных ветвей йоги и прочих эзотерических течений восточных школ философии. Иная позиция сводится к тому, что человеческое тело, организм – совершенные божественные образования.
Принадлежность индивидуума самому себе выражается в его свободе от опеки собственного рационального «Я», в пробуждении в себе способности к осознанию своей целостности. Данная способность и обусловливает возможность «пребывания» человека в здоровом теле и духе. На смену ограниченного «Я», утратившего чувство собственного тела, связь со своей первоосновой, может проступать чувство целостного его восприятия и осознания. Последнее и подготавливает условия для продуктивного чувствования, мышления и поведения. Иначе говоря, гипертрофированное «Я» является Темным в силу узости своего видения связей в мире; оно обусловливает искаженное представление субъекта о себе, является проекцией его фобий, порожденных страхами Другого, причиной его нездоровья.
Но человек обладает способностью к восприятию себя, к самообновлению, рефлексии. В акте рефлексии он может видеть себя в свете не только Другого, но и себя как неповторимую сущность, обозначать и расширять в себе пространство, свободное от вмешательства иного сознания. Обращенный к телесному чувству и осознанию его, субъект способен исцелять себя, снимая слой за слоем чуждое себе и своему телу «знание». Т. е. способность к рефлексии становится необходимым условием для обозначения субъектом себя в границах среды и Другого, для нахождения связей с собственным телом и психическими функциями, обеспечивающими здоровое его существование.
Что же становится объектом рефлексии, исследование которого позволяет приблизиться к пониманию сущности здоровья человека? Безусловно, стратегия по исследованию здоровья тела путем анализа его физико-химических и биологических свойств не может не привлекать пристального внимания. На данном пути находится естествознание. Однако для осмысления проблемы человеческого здоровья особое онтогносеологическое значение приобретает исследование содержания и смыслов эксцентрических и коммуникативных форм телесных репрезентаций. Если внутренняя природа жизни организма сокрыта для прямого наблюдения (ее изучением занимается биология), то внешние формы ее проявления доступны для целостного анализа. Иначе говоря, рефлексия содержания внешне проявленного для наблюдения тела позволяет определить критерии жизненности человеческого организма, т. е. те внешние формы телесных репрезентаций, которые свидетельствуют о состоянии здоровья человека.
Мысль о том, что тело обладает качеством жизненности, может быть рассмотрена как метафора, так как его жизненность проявляется в смене состояний, в актах его репрезентации. Развернутое определение понятия «жизни» можно найти в работах А. Бергсона и Г. Риккерта, посвященных философии жизни. Рассуждая об эволюции, А. Бергсон приходит к выделению основных признаков «жизни» живого организма. К ним он относит: идею «первоначального порыва жизни», осуществляемого в форме «диссоциации и раздвоения » (Бергсон, 2006, с. 111–112); идею «беспрерывно возобновляющегося творчества », выходящего за пределы настоящего, бесконечно продолжающегося в силу начального движения (там же, с. 123); идею «движения », создающего единство организованного мира. «Жизнь есть движение, – писал А. Бергсон, – материальность есть обратное движение, и каждое из этих движений является простым; материя, формирующая мир, есть неделимый поток, неделима также жизнь, которая пронизывает материю, вырезая в ней живые существа» (там же, с. 245). А. Бергсон разделяет тело на «живое тело» и «неживое тело»; по его мнению, не тело продуцирует жизнь, а жизнь делает тело жизненным – «жизнь» (жизненный порыв) есть духовная сила.
С точки зрения А. Бергсона, жизненный порыв является причиной творчества, проявляющегося в двух направлениях: «индивидуализации» и «ассоциации». Метафизическая сущность мира сводится «не к сохранению существования, а к повышению жизни » (там же, с. 360); т. е. сущность жизни заключается в творческом созидании нового, в постоянном движении к поиску более совершенных форм физического и духовного существования. В контексте темы исследования понятия «жизнь», «жизненность» могут быть рассмотрены как категории, выражающие онтологическое основание по исследованию проблемы здоровья человек, связанной с пониманием роли факторов, обеспечивающих его движение (развитие) и творчество (созидание).
В свою очередь, Г. Риккерт осуществляет анализ форм, свойственных жизни, исследует их содержание и значение. Исследуя биологический принцип познания сущности жизни, Г. Риккерт усматривает две противоположные друг другу формы, «которые обнаруживаются во всякой живой жизни… – расцвет и увядание… понятие, поднимающегося и опускающегося чувства жизни » (Риккерт, 1998, с. 340) (курсив наш. – В. Н.). Г. Риккерт, как и А. Бергсон, допускает возможность определения жизни как менее или более жизненной. Имплицируя понятие «жизненность» в бытие индивидуума, он заключает, что «его жизненность или здоровье являются естественной и одновременно обоснованной целью жизни » (там же, с. 341) (курсив наш. – В. Н.). Помочь индивидууму определить, «что хорошо и что дурно», по мнению Г. Риккерта, может только философ. Таким образом, Г. Риккерт, отождествляя понятия «жизненность» и «здоровье», усматривает в них биологически обоснованную цель жизни человека. Он пишет: «Общество, народ, соответственно этому, все человечество – все они должны жить возможно жизненно» (там же, с. 341). В связи со сказанным можно допустить мысль, что поиск способов развития человечества в направлении наибольшей жизненности, т. е. его здоровья, должно являться ведущей задачей общества.
Критикуя Ч. Дарвина, Г. Риккерт доказывает тезис о том, что истинная жизнь не ограничивается простым существованием, воспроизведением. Приспособление к жизненным условиям не может служить принципом жизни; жизнь, по мнению Г. Риккерта, «щедро расточается во все стороны. Она стремится не к выживанию, а ко все большему росту, более пышному, мощному и жизненному развитию» (там же, с. 355). Таким образом, Г. Риккерт, вслед за А. Бергсоном, определяет сущность жизни в повышении ее витальности, здоровья, в котором находится потенциал проявления нового.
Вполне очевидно предположить, что представление о жизненности тела, телесных форм его репрезентаций может строиться на основе восприятия характера бытия индивидуума, которому оно (тело) «принадлежит». Восприятие всей совокупности свойств и качеств жизни сводится к переживанию чувства ее выразительности: по впечатлению о выразительности действий можно говорить о жизненности тела и человека в целом.
Выразительность существования человека свидетельствует о его здоровье, о его целостности, о характере его мироощущении, креативности, экспрессивности, пластичности. Схожие идеи высказывает и Х. Плеснер, описывающий сущностные значения выразительности в жизни человека. Он отмечает: «Любое жизненное движение, в котором участвует духовный центр актов или личность, должно обладать выразительными свойствами» (Плеснер, 2004, с. 287).
Нам близки взгляды Х. Плеснера, рассматривающего сущностную связь «между эксцентрической позиционной формой и выразительностью» как жизненный модус человека (там же, с. 279). В своем анализе экспрессивной формы жизни Х. Плеснер приходит к выводу о том, что эксцентричность является не тем или иным видом потребности человека в выражении, а некой фундаментальной чертой человеческой жизни, «которую нужно охарактеризовать как экспрессивность, как выразительность проявлений человеческого бытия вообще » (там же, с. 279) (курсив наш. – В. Н.). Как видно, Х. Плеснер отождествляет категории «выразительности» и «экспрессивности»; с его точки зрения, и то, и другое понятие означает имманентное побуждение человека выразить себя. Стремление к самовыражению связывается с жизнью человека в сообществе людей.
Акт художественного творчества свидетельствует о выражении некоего качества, свойства, значения. Выражать нечто можно только по отношению к Другому, который отражает в себе характер направленного на него воздействия. Но выразительность характеризует и значение свойств воспринимаемого объекта, феномена, лица, к которому направлено внимание. Последнее предполагает наличие и означающего, и означаемого; означающим будет тот, кто совершает по отношению к означаемому выразительное действие, означаемым то, на кого или на что направлено действие.
Для нас понятие «выразительность» обладает расширенным значением, несводимым только к экспрессивной его составляющей. Экспрессивность можно рассматривать как одну из характеристик выразительности, свидетельствующую о динамических, энергетических возможностях человека, его эмоционально-чувственной «заряженности», его здоровье. Тот индивидуум является выразительным, который при его восприятии вызывает чувство целостности, выражающееся в полнокровности, самобытности, эстетичности, пластичности его действий. В акте перцепции субъект соотносит воспринимаемые признаки репрезентаций с представлениями о здоровье, отражающие качественные характеристики его бытия: ригидность или пластичность движений и чувств, деструктивность или конгруэнтность тела и его систем, выразительность или блеклость его функций и свойств. Это знание приобретается им в процессе телесной и психической жизнедеятельности; оно имплицировано в представление и о себе, и о культурных нормах гармонии, и о Другом.
Таким образом, непрозрачная для самой себя единичная человеческая самость, отражаясь в «зеркале» среды и Другого, способна познавать самое себя и конституировать условия «вызревания» собственного здоровья. Человек способен связывать представления о своем индивидуализирующем присутствии в мире со знаниями Другого, но в иных, не обусловленных им координатах и смыслах. Опыт собственного тела и души есть та связующая нить, посредством которой он определяет самого себя, свою выразительность и целостность, свое понимание себя, форм познания собственного здоровья.