В мире новой и новейшей философии и науки (начиная с XVII-го века) кет качеств и индивидуальностей в аристотелевом смысле. Наука строится как бы ценой дереализации реальности. Как ни парадоксально, – и эту мысль очень трудно ухватить – наука вообще не учит и не рассказывает ни о чем существующем. Как вы видите, у Аристотеля была совсем другая позиция: у него мышление могло быть только о существующем. А современная наука учит и рассказывает о возможностях. (Не в аристотелевском смысле; возможности для Аристотеля менее реальны, чем актуалии. То, что для Аристотеля было наименее реально, стало единственной реальностью для науки.) В каком смысле наука не рассказывает ни о чем существующем, хотя средствами языка она строит формулы о чем-то существующем? Например, описывая столкновение тел, она объясняет эффект удара (столкновения), раскладывая это на частицы, называемые атомами (им, кстати, и приписывается неизменность); то есть вычисление формулы скорости, удаление друг от друга столкнувшихся предметов, направление их движения до и после столкновения описывается только с учетом и на основе свойств самих атомов, из которых состоят тела. Такова рисуемая наукой картина. И, вдумываясь в нее, можно понять так: хорошо, вы говорите, что тела состоят из неизменных атомов и, таким образом, их взаимодействием объясняете эффект удара тел... Но этого не может быть, потому что неизменные атомы не могут соприкасаться – по определению. Ведь соприкасаться может нечто состоящее из частей; а раз есть соприкосновение, то есть и изменение, и значит, нет простых и неизменных атомов.
И вот понадобился такой ученый, как Гюйгенс, который, поясняя то, о чем рассказывает наука, сказал примерно следующее: соприкасаются и ударяются не атомы, но тела, а соприкосновением атомов объясняется соприкосновение тел. То есть если мы ввели какие-то способы объяснения посредством наглядного представления об атомах – ввели их на основе определенных правил введения понятий, ввели для объяснения наглядно видимых столкновений тел, то мы не можем от этих атомов ожидать наглядных свойств сталкивающихся тел. Ведь посредством введения атомов мы объясняем некое пространство, в котором есть возможности столкновения тел, – вводим рациональный закон организации этого пространства. А столкнутся-то на самом деле при этом тела, столкнутся своими частями, и в этих частях будут иметь место изменения состояний и т.д. То, что мы воспринимаем, и что фиксируется нашими чувствами, – это и есть то, что существует. Тогда как наука в теории соударения тел не об этом рассказывала; она вообще не рассказывала о существующем. Чтобы понять реальность, нужно ее сначала дереализовать и потом твердо помнить, что введенные понятия формулируют рациональные законы относительно именно возможностей (или потенций) этой дереализованной реальности и что нельзя от них требовать той наглядности, с какой мы воспринимаем существующее. Атомная теория вовсе не утверждает, что соприкасаются и соударяются атомы. Соприкасаться будут тела, а атомы находятся в том дереализованном пространстве, где возможности соударяющихся тел описываются таким образом, что для них можно получить какую-то формулу (рассчитать скорость, изменение состояния, энергию и т.д.).
И конечно, по сравнению с таким описанием язык Аристотеля обладает плотностью реальности, плотностью существования и, одновременно, научной непонятностью этой плотности. Как быть с такими "индивидами"? Очень интересные рассуждения в этой связи приводил в свое время Шрёдингер (один из основателей квантовой механики). Он, кстати, в этой связи ссылался на греческую философию, приводя в качестве примера и опоры для своего рассуждения отрывок из Демокрита, в котором происходит воображаемый диалог между Разумом и Чувствами [ 3 ]. Разум говорит Чувствам: сладкое – по примышлению, горькое – по примышлению, красное – по примышлению, а в действительности – существуют только атомы и пустота. На что Чувства отвечают Разуму: зря ты так заносишься; ведь к тому, к чему ты пришел, ты пришел на основе заимствования у нас – у Чувств, у Восприятия. И Шрёдингер далее комментирует: дело в том, что – в той картине, которую описывает Разум – и делает он это, отправляясь от данных, получаемых через Чувства – в этой картине для того, что показывают чувства, места не будет. Вот примерно то, что называется дереализацией реальности.
Скажем, мы строим теорию света, отталкиваясь от какой-то совокупности фактов или явлений восприятия света. Но то, что мы рассказываем о световых волнах на языке науки, ни в одном пункте не содержит наших световых ощущений, – назовем их условно "качествами". То, о чем будет научно рассказано и к чему мы шли, анализируя, фактически, совокупность световых ощущений, – структура световых волн – световых ощущений ни в одном пункте не содержит; как бы мы ее ни растягивали, мы нигде не придем к ощущению. Более того, окажется, что, при иначе организованной чувственности (не меняя физической картины) – то, что одни существа воспринимают как свет, другие будут воспринимать как звук. Следовательно, описываемая картина научна в той мере, в какой она ни в одном своем пункте не содержит этих качеств. Но, простите, мы уже шли к ней все-таки на основе так называемых наблюдений, экспериментов, в которых фигурируют все наши чувственные состояния., куда же они исчезли!? Да, но пришли мы к картине, от которой вернуться назад – к этим чувственным состояниям – мы не можем. И, более того, эта картина остается научной, рациональной по одной простой причине: формулируемые физические законы должны быть универсальными, они не должны зависеть от той случайности, что их наблюдает именно человеческое существо, а не какое-нибудь другое, скажем, марсианин. Например, законы Максвелла сформулированы так, что допускают волны любых частот. А допущение волн любых частот – это наша мысль о них, состоящая в том, что мы знаем, что есть волны не только тех частот, которые доступны разрешающей способности нашего аппарата восприятия. Следовательно, сама теория частот света сформулирована независимо от нашей способности восприятия.
Но эти интенсивности и качества ведь существуют! И более того, по теории Аристотеля, оказывается, что они-то и являются самым существенным строительным кирпичиком мира. Например, если мы движемся во времени вперед к какой-то мысли, то в силу дискретности времени мысль может появиться только в том случае, если нечто породит ее самим фактом своей действенности, то есть присутствием, фактом "есть". А "есть" – это всегда интенсивность, качество. Как это объяснить? Как построить научную теорию для таких вещей? Аристотель предлагал философский язык в качестве модели доя научного объяснения. Не сработало предложение – но проблема-то осталась. И в итоге мир, на который мы смотрим, состоит из таких явлений и заполнен такими явлениями, что в нем нет места для других явлений, посредством которых мы узнали о первых. То есть в физической картине мира нет места для сознательных явлений, которые в то же время являются условием того, что мы вообще что-либо о физическом мире можем узнать или получить о нем какую-то новую мысль. И происходит это в силу закона, над которым бились греки. А именно: в силу закона невозможности мышления. Ведь у греков мысль – возьмите вместо слова "мысль" физическую мысль, рисующую картину мира в современном научном мышлении, – может произойти как мысль лишь в том случае, если есть действенность или бытие. Если есть бытие, тогда есть и мысль. Потому что из содержания мысли "здесь и сейчас" не вытекает содержание мысли там, завтра, в следующее мгновение. Каким же образом оказывается, что я, начав мыслить, все-таки оказываюсь потом с мыслью в руках? Я же могу умереть... Чем держится эта нерассеянность?
Аристотель как бы утверждает, что даже мысль мыслью породить нельзя. Все рождается только бытием. Это парадоксальная вещь, но одновременно – реальный вывод всей античной философии, если организовать ее вокруг продумывания того парадокса, о котором я вам говорил. Подчеркиваю: ведь мы все же считаем, что мысли рождают мысли, как ментальные бессловесные существа. А если подумать, то окажется, что, вот просто голой мыслью – мысль породить нельзя. Поэтому во всякой грамотной философии учение, понятие и категории о бытии занимают самое решающее место, в том числе, в силу интуиции или ощущения – что только в нашем изложении, в логических учениях мы можем показать силлогизм – только в нем одна мысль вытекает из другой. Мысль – что это такое? Мысль – это мысль. Мысль – это не вещь, голая мысль – нечто бесплотное. Так вот, даже мысль не порождается голой мыслью, хотя, казалось бы, сам Бог велел мысли порождаться мыслью. Нет, тут еще должна быть, как выражается Аристотель, – мысль мыслей, должен быть порядок порядков, закон законов, или, как мы говорили в контексте атомизма, движение движения. И мысль мыслей, порядок порядков, закон законов намертво замкнуты античной мыслью на бытие. В аристотелевском варианте они замкнуты и на действенность или интенсивность, и на качества, и на индивидуальность.
Есть какие-то черты в современной науке, которые могут быть интерпретированы, условно, конечно, как своего рода ход назад, как частичное возвращение, по каким-то пунктам, к Аристотелю. Скажем, некоторые проблемы и парадоксы в квантовой механике и в теории относительности похожи на те проблемы качеств, интенсивностей, действенностей, индивидуальностей и т.д., решением которых занимался Аристотель. Но насколько глубоко это сходство, сейчас очень трудно судить, а более подробный рассказ об этом потребовал бы от меня гораздо большего времени. Поэтому я не буду в это вдаваться, а просто замечу, что постановка вопросов, идущих от древней проблемы индивидуальностей, намечается и существует.
Будучи "назывателем" и многое назвав, – Аристотель, впившись своим детальным и, в то же время, глубоким взглядом в движение мысли вокруг предмета (он вовсе не был простым описателем и классификатором, хотя и не был таким трагическим мыслителем, как Платон), фиксировал и называл все коленца и шаги этой мысли. Наработав кучу понятий, Аристотель обеспечил свихивание мозгов последующим поколениям.
Есть какая-то судьба у философии, так же как она есть и у вещей. Я имею в виду, что на философию тоже распространяются законы, которые сама же философия формулирует, в том числе закон, который я условно называл "законом усилия", то есть законом непрерывного рождения заново. А он в человеческой жизни всегда нарушается. Мысль о законах появляется у человека только потому, что есть беззаконие, то есть возможность отклоняться от законов. Но когда она есть – тогда существа, отклоняющиеся от законов или имеющие такую возможность, начинают думать о законах. Я говорил вам, что непорядок, хаос – норма, сама собою устанавливающаяся, а порядок, истина – это ненормальное состояние. В философской мысли тоже есть определенного рода порядок, и чтобы мысль сохранилась – нужно чудо. В том числе и мысль Аристотеля, чтобы она сохранялась, нужно было ее непрерывное рождение. А люди вокруг не непрерывно ее рождают, – ведь для этого работать надо; а люди ленивы, это нормальное состояние человеческого существа. Однако все, что существует как порядок или истина, может существовать, только непрерывно рождаясь, и только так может удерживаться. Как говорил Декарт, истинна только сильная мысль.
Кстати, эту же мысль потом повторил еще один непонятый философ. Я говорил, что всякая философия, раз вспыхнув в виде истины, сразу погребается под слоем глупостей. Вот это ощущение интенсивной стороны истины на своем языке высказывал Ницше. Эта идея внесена даже в название его основного, так и незаконченного произведения, переведенного на русский язык странным образом – "Воля к власти". И мы опять сидим в компоте, в жидкости которого плавают огрызки яблочной кожуры. Что такое "Wille zur Macht" – "Воля к власти"? Обычно понимают – хочу властвовать. Но это не имеет ничего общего с тем, что сказано в этой философеме. Во-первых, неточен перевод (это не упрек переводчику); в немецком тексте стоит Macht (во французском варианте "puissance"), слово, которое имеет оттенок значения и силы, и власти, но дня власти существует отдельное слово. Следовательно, перевод должен быть таким: "Воля к силе" – к сильному состоянию. Только в сильном состоянии рождается достоинство, честь, мысль, истина. Когда мы не в сильном состоянии, мы мыслим плохо, более того – поступаем плохо. Ведь греки не случайно говорили, что раб – это человек, который не решился умереть. Сильный – это держание состояния. Я приведу вам простой пример греческого мышления, которое в действительности, хоть и греческое, является каждодневным, – если бывает. По нашему российскому опыту вы знаете, наверное, чем отличались некоторые политические заключенные от уголовников, которые якобы их преследовали, грабили, убивали. Я бы сказал так (такой опыт можно было получить в послевоенные годы на улицах Тбилиси, которые были весьма буйными в те времена) – выигрывает и не будет обижен человек, который готов в любой момент все поставить на карту, целиком – самого себя, то есть жизнь. По-философски это можно выразить так: все сейчас и здесь, мир не удваивается и время не удваивается. А на обыденном языке это выглядит так: интеллигент говорит себе: ну, дал мне пощечину и отнял у меня; но я ведь знаю английский язык, это – ценность, я должен сохранить себя. Что значит ругань уголовника по сравнению с ценностями, которые я в себе ношу? Их нужно сохранить на завтра. Но "завтра" не будет! И если ты живешь с сознанием, что его нет, что все "сейчас", – тогда сохраняешь себя. Вот что такое "воля к силе". А если этого нет, то и жить не стоит. Ницше на этом и строил философию: в этом состоянии все и рождается. А понята она как? – Воля к власти: какая-то порода сильных существ. А такой не может быть. Ницше имел в виду: что-то в мире есть – истина, красота, порядок – если всегда есть воля к силе: удержание и сохранение сильного состояния.
На этом ницшеанском аккорде мы и завершим наши беседы... Я надеюсь, что что-то полезное вы извлечете из того, о чем мы говорили, – когда у вас будут происходить реальные встречи с философскими книгами или со своими проблемами, достойными философского размышления о них. И если вы ухватили и стиль, и манеру философского рассуждения, или своего рода философского вывиха, – если вы, в свою очередь, немного "вывихнулись", то я буду считать свою задачу выполненной.
Дополнение
ФРАГМЕНТЫЛЕКЦИЙ ПО АНТИЧНОЙ
ФИЛОСОФИИ,
Прочитанных в 1979 году
ЛЕКЦИЯ 1
...я не воспринимаю звук в той мере, в какой он выступает для меня в качестве знака чего-нибудь другого. Такими знаками могут быть и описания. В данном случае под описанием подразумевается нечто такое, через что я вижу что-то другое, то есть я вижу не само описание, а вижу то, что описывается этим описанием. Я вижу не сам знак, а то, что этим знаком обозначается. Возьмем два однородных случая. Мимо меня идет человек и поет. Я говорю (услышав песню) – это поет прохожий. И таким образом вижу прохожего через пение. Или еще – через звуки я представляю человека, играющего на рояле. Музыка же или звук музыки, или музыка как звук начинается с того момента, когда я слышу звук сам по себе, в качестве говорящего что-то, а не обозначающего нечто другое. То есть, когда звук служит не средством узнавания чего-то другого или видения этого другого, а когда он воспринимается и представлен сам по себе. В этом случае, как мы его назовем?
– Стихией.
– Совершенно верно, стихией.
И мы теперь понимаем, что это совершенно особый поворот нашего зрения. Кстати, чтобы окончательно запутать вам мозги, я могу назвать то, что я только что назвал стихией, и на другом – современном – языке; могу назвать это феноменом или интенциональным объектом. – Тяжелый предмет упал, да? Интенциональный объект. Современной философии пришлось вырабатывать специальные термины. Этот термин принадлежит уже философии XX века, так называемой феноменологии, которая рассуждает о тех же вещах, о которых говорили греки. Интенциональным объектом называется такой объект, который не обозначает своим говорением или присутствием ничего другого, кроме самого себя. Теперь вы понимаете, что только после того, как мы начинаем воспринимать звук как интенциональный объект, начинается музыка. И только после этого возможны все проблемы музыки как интонации, как формы и т.д.
Следовательно, что такое в данном случае музыка? Звук как объект. И в то же время – стихия, элемент. Это и есть предельная особенность целого мира, называемого нами музыкой. Его стихия. Элемент. Когда мы воспринимаем звук, мы находимся в элементе музыки. Пометьте себе для дальнейшей ассоциации с проблемой атомизма, что такой вот элемент, он минимален; то есть когда я слушаю звук сам по себе, – это минимальный шаг, меньше которого быть не может, минимальный шаг к тому, чтобы я оказался в музыке, а не в узнавании. Идет человек и поет песню, – и я представляю: идет человек. Значит, не слышу я песню. То есть, слышу, конечно, в смысле физиологического акта. Звуки песни ведь одни и те же. Но, в одном случае, я в стихии песни, а в другом – не в стихии. Звуки, повторяю, одни и те же. Но в одном случае я слышу песню, а в другом случае я вижу идущего, узнаю и вижу идущего и что-то поющего человека. Поскольку мир для человека уже весь расписан каким-то образом. На нем лежит пласт культурно-языковых систем. Мы живем в мире, в котором все названо и расписано. Это мир узнаваний. Через знаки мы видим смыслы, видим предметы. И более того, они еще сращены с нашими чувственными, психическими состояниями.
Итак, я хочу сказать, что стихия или элементы есть феноменальная материя. Вот, скажем, звук есть материальное явление. Оно такое же, как и в том случае, когда по звуку я узнаю подымающийся лифт. Но когда мы в стихии музыки – это особая материя. Материя, ко особая. Назовем ее феноменальной. Выбор слова не случаен. Он означает, что стихии – это материальные образования, начинающиеся там, где мы рассматриваем или видим то, что видится соответствующим органом чувств само по себе. Что значит, в данном случае, само по себе? Нечто, что говорит и не говорит о чем-либо находящемся в самом себе и не указует на что-то, лежащее вне самого себя. Например, звук пианино, который мы слышим, указует, предполагает играющего человека. Значит, в этом случае, если я так звук воспринимаю, он не есть феноменальная материя. И греки сделали такой же странный вывод. Кстати, очевидно, сделали его не только древние греки. Параллельно с ними сделали и индусы, не случайно у них есть священный звук "ом". Вот я что-то слышу в стихии этого звука и слышу, конечно, другой мир, в отличие от того, который я узнаю, когда звуки являются знаками.
Таким образом, мы опять вернулись к внутреннему измерению, в котором или через которое в мире за объектами открывается реальное, но невидимое, реальный, но невидимый мир. И одновременно он материален, потому что дан в чувственном восприятии. Я уже сказал: феноменальная, но материя. Ведь когда мы воспринимаем звуки как звуки музыки, то есть звуки как стихию, как элемент, то устанавливаем отношение, тоже данное нам чувственно. Но данное в каком чувстве? Конечно же, в чувстве слуха. Но явно не в том, который мы называем просто слухом, так как услышать играющего человека, узнать невидимого человека, играющего на пианино, – это тоже слух. И услышать играемое – тоже слух, но другой. И вот этот другой слух может быть комбинирован с первым на уровне феноменальной материи, на уровне данной нам чувственности, где и прорастает форма. Внутренняя форма, которая появляется только на уровне феноменальной материи – вместе с ней. И наоборот, феноменальная материя будет только формой. Тогда осмысленно, например, в случае музыки говорить о логарифмических соотношениях тонов и т.д. И вообще можно говорить о музыкальных соотношениях. Соотношение есть форма. И закон, который я вам приводил, закон звучащей струны или колеблющейся струны: два к одному, три к двум или к трем – тоже есть форма. Форма как отчетливая организация, через которую становится зримым и выразимым некоторый невидимый мир. Греки нашли для этого очень своеобразный образ, совершенно непонятный и кажущийся просто метафорой, а в действительности являющийся просто лаконичным выражением всего хода теоретической мысли – так, как она выполнялась впервые. Образ звучания или музыки небесных сфер. Этот образ станет понятным, если мы четко, не уклоняясь перед своим сознанием, будем держать вот это понимание стихий, которое мы считываем у греков – стихий в их отношении к форме.
Тут, в связи с музыкой, можно задать себе вопрос, после ответа на который можно будет сделать еще один следующий шаг, который и завершит наше рассуждение. Когда мы слушаем симфонию, сонату, то звук чего мы слышим? Звук инструментов, – так ведь. А, может быть, мы слышим звуки соотношений? Ведь соотношения звучат, хотя, конечно, звучат и инструменты. Все играется на инструментах. Но слышим-то мы, если мы слышим музыку, когда мы в феноменальной материи музыки, то есть в феноменальной материи звука. Мы слышим звук соотношений в том особом смысле, в котором и употребляем слово "слышать" и пр. И не слышим при этом звуки инструментов, хотя, несомненно, физиологически их слышим. Например дирижер, наверное, не слышит в том смысле, в каком мы слышим. Он слышит, когда узнает по звуку инструменты (если он на среднем уровне техники), и не способен, сквозь технику, слышать еще что-то. Слышит: вот там скрипка сфальшивила, а здесь не в том темпе пошла. А когда мы слушаем музыку, а не дирижированием занимаемся, то в совершенно определенном* доказуемом и четком смысле слова слышим звуки соотношений. Или звук самой музыки, а не звук инструментов. Теперь поставьте рядом с этими соотношениями, скажем, соотношения, существующие между вращающимися планетами. Разумеется, греки вовсе не считали, что звучание небесных сфер – это звуки, издаваемые планетами, которые, вращаясь, скрипят и скрежещут на своих осях и т.д. Не это имелось в виду. Более того, пифагорейцы даже говорили о звучании чисел.
Теперь сделаем еще один шаг, о котором я вас предупреждал. А именно, когда мы имеем дело с картиной складывания мышления, то имеем дело и со складыванием чувств. Не тех чувств, которые нам даны природой через органы чувств, а тех, которые существуют, возникают для того, чтобы вообще было возможно мышление. Условно назовем их теоретическими иди теоретизированными чувствами. Чувства-теоретики. Вот таким чувством-теоретиком, являющимся продуктом науки и мышления, а не предпосылкой для науки и мышления, и является то чувство, которым мы "слышим" звучание небесных сфер. Как, например, мы видим не предметы, освещаемые светом, а видим свет и на основе его можем понимать устанавливаемое соотношение. Не устанавливать, а понимать устанавливаемые соотношения между предметами, которые описываются в численных парадоксах.
Иными словами, я хочу сказать – и на этом закончить сегодня разговор – о том, о чем говорит вот такая де-антропоцентрированная попытка мыслить: эта попытка разрешается не на способностях нашего психофизического аппарата, которые обычно замыкают наше мышление на наглядности, а на теоретизированных органах чувства или на стихиях. Следовательно, в первой форме теоретического мышления стихии или элементы выступают, скажем, в виде того, что можно назвать телом понимания или понимательной материей. Материей, которую я перед этим назвал феноменальной, а теперь называю понимательной материей. Люди, как правило, понимают в обычных возможностях своего психического аппарата, и это как раз приводит к неприродности видения, к его антропоморфности. Парадоксально, но это так. А вот на тех чувствах, которые возникают уже в лоне "самого по себе", то есть в том же пространстве, где вырабатывается мышление, там мы имеем дело уже с телами понимания, на которых разрешаются наши мысленные ходы, например, о числах; числа – это уже абстрактные объекты, на которых разрешаются эти тела понимания, они и являются фундаментом или основой де-антропоцентрации мира.
А теперь соотнесите все с тем, о чем потом философы станут говорить на языке, в котором фигурирует слово "бытие". Вот тут и начинается очень странный разговор об этом бытии. Но странный он только тогда, когда все то, что я говорил перед этим, говоря о бодрствовании, мышлении, вертикали и т.д., – весь этот фон или опущен или считается само собой разумеющимся. Но нам, конечно, не нужно каждый раз, называя или приводя в действие философские понятия, заново устанавливать все его живые ниточки, устанавливать весь этот фон. Они предполагаются уже известными, само собой разумеющимися. Почему? Да потому что, в противном случае, уже имея изобретенный язык, мы начнем снова проходить всю дорогу изобретения слов этого языка. Язык сам сокращает, экономит наши усилия. Избегая многих объяснений, мы можем разговаривать на этом языке с теми, кто владеет этим языком.
Философия – это язык, и на этом языке она говорится; сейчас вы сразу поймете, что говорится. Вот я восстановил подтекст, а теперь на философском языке, который не тащит за собой подтекст, а является языком понятий, я говорю, что бытие есть то, что охватывает все, для чего нет ничего другого. Оно неподвижно, вечно, неизменно и представляет собой нечто, как выражался Парменид, вроде сферы или шара [ 1 ]. Оно кругло. А теперь выбросим из головы, что бытие – это физическое бытие. Парменид говорил, что за вещами, которые мы видим, есть некое действительное бытие; оно круглое, неподвижное – вечная сфера [ 2 ]. Но мы, конечно, невольно вкладываем в эти слова буквальный смысл. Понимаем их как слова, говорящие не то чтобы уж совсем только о физических вещах, но и о чем-то особом тоже, и все-таки – в основном как о физических вещах. Но тогда что такое, например, неподвижное? Что – это физическое бытие – вечное и неподвижное? Ясно, что не об этом идет речь. Бытие есть бытие существующего. Не сами вещи, а бытие вещей. Я говорил о бодрствовании, пребывании целиком, раз и навсегда, которое, например, может быть славой обозначенным. Что это? Я могу сказать, это – сфера, замкнутая полностью на себя, в ней ничего другого, кроме себя, нет. Ну, а что еще есть в том, что описывалось мною на языке различий, помимо тех условий, в силу которых вообще что-то есть. Об этих условиях мы должны, конечно, говорить на другом языке, чем тот язык, на котором говорим о том, что порождено этими условиями. Порождены вещи, законы, они описываются на нормальном языке. А вот, когда я хочу говорить о том, что их порождает, то это уже должен быть язык бытия. Или язык, на котором я начинаю говорить о бытии. Следовательно, слово "бытие" сокращает, заключает в себе все те словесно-мыслительные ходы, которые мне пришлось проделывать, и на этом экономном языке пытаться понять. Вернее, так – посредством слова "бытие" мы пытаемся понять то, что есть нечто, что – одно, нечто, что предполагает мастерство и тем самым включает в себя мышление. Нечто, что не есть никакая отдельная вещь, а все вещи – они есть. Но раз так – значит помимо них нет ничего другого, никаких других? Уже по самому ходу мышления я должен был бы так сказать. Ведь если я сказал, что есть что-то, что не есть никакая отдельная вещь, а все они вместе, и потом назвал это бытием, то, следовательно, должен сразу сказать: бытие есть нечто такое, вне чего нет ничего другого. Так ведь?
Поэтому, когда вы берете тексты Парменида, то в них не случайно написано: вечно, неподвижно, ни в какой момент нет ничего другого, кроме этого [ 3 ]. То есть, фактически, в бытии нет ни прошлого, ни будущего. Если бы что-то становилось, то этого уже не было бы, а было бы что-то другое. А другое мы исключили. Я сказал, что бытие – это некое одно, которое не есть никакой отдельный предмет, а есть все они. А сказав так, начав так говорить и назвав это бытием, я должен тогда о бытии говорить то, что и Парменид. Вне бытия нет ничего другого, оно замкнутое, одно. И появляется еще дополнительный термин, а именно: есть одно и есть многое. И философ спрашивает: почему? Появляются специальные понятия определенного и неопределенного, конечного и бесконечного. Это и есть бытие как сфера, оно бесконечно и неподвижно. Потому что оно – окружность, движение точки, которое и создает круг, но, поскольку точка все время возвращается через самоё себя, окружность неподвижна. Я, допустим, рукой, нарисовал круг, а вы ведь видите не движение моей руки, а точку, образовавшую круг. Она бесконечна, кругла и неподвижна. Значит, существует, все-таки, эта круглая бесконечность, отличная от бесконечности многого или бесконечности рассеяния или распада, то есть бесконечной смены конкретных вещей, которые греки считали неопределенностью, или неопределенной бесконечностью, в отличие от бесконечности и замкнутости бытия. Потому что под бытием они имели в виду некое вертикальное пребывание в противовес горизонтальному рассеянию.
Но при этом греки понимали следующую вещь, которую прежде всех высказал Гераклит – а именно, что отношение человека ко всему этому совершенно особое. Почему? Потому что у человека вообще нет проблемы выбора. Поскольку выбор уже сделан. Он с самого начала в качестве человеческого существа сформирован в бытии, и поэтому не может потом снова включится в бытие, отделить себя от него, еще раз включиться в него. Это и означает, что в одну и ту же реку нельзя войти дважды. Эта мысль Гераклита означает не просто банальность...
ЛЕКЦИЯ 4