Христоцентрический смысл почитания или освятительно-ходатайственный характер почитания

ПОЧИТАНИЕ СВЯТЫХ В ХРИСТИАНСКОЙ ЦЕРКВИ

 

ИЕРОМОНАХ ИГНАТИЙ (ЮРЧЕНКОВ)

Христоцентрический смысл почитания или освятительно-ходатайственный характер почитания

Наряду с праздниками Христа, Церковь на протяжении годичного богослужебного круга отмечает еще памяти святых, в том числе и Богоро­дицы — Девы Марии. Для Церкви эти праздники и дни памяти не являются всего лишь почитанием примерных христиан прошлого. Почитание адресу­ется не только самим этим святым людям, но и всемогуществу благо­дати, обращенности Триединого Бога через Сына и св. Духа к людям и миру, проявляющейся, в частности, в деяниях святых.

Поскольку, вся благодать дается через Сына Божия, праздники святых и дни их памятей образуют органичные элементы годичного богослужебного круга.

История почитания святых начинается в эпоху мучеников пер­вых веков христианства, и Поликарп Смирнский (+ ок.155), веро­ятно, стал первым мучеником, которому его община стала оказывать литургическое почитание.

Корни христианского обычая почитания мучеников кроются в унаследованной от древнего Израиля традиции преклонения перед праведниками и мучениками и их частного почитания[1]. Среди первых христиан было широко распространено мнение о том, что мученики, согласно Апокалипсису, немедленно по окончании своих страданий обретают небесное блаженство[2].

Само почитание первоначально совершалось на местах погре­бения мучеников, где и отмечали «natale», дни кончины как дни рож­дения святых для неба и славы Божией. В праздниках мучеников, которые стала отмечать древняя Церковь, речь не шла в первую очередь об установлении дня смерти человека, кровью засвидетельствовавшего свою верность, но в этот день на первой план выступал стимул для евхаристического собрания общины в честь святого, живущего отныне во славе Божией. Довольно рано среди мучеников, проливших кровь за исповедание веры, особое место было отведено апостолам[3].

Только по завершении времени преследований понятие святости стало включать в себя и такие виды подвига, которые не обязательно связаны с мученичеством. Так, свя­тыми теперь считались «исповедники» (святые, претерпевшие за веру стра­дания, не приведшие к гибели), в более широком смысле этого слова, — те, которые не были мучениками, а также и Матерь Божия. О почитании Богоматери свидетельства имеются уже в раннем христианстве, но Ее почитание развернулось полностью только после Все­ленского собора в Эфесе 431 г.[4] В 1917 г. в Египте на папирусе был обнаружен греческий текст молитвы (кон­ца III в.), обращенной к Деве Марии, в которой она названа Богородицей. Эта всем известная молитва «Под твою милость прибегаем Богородице». Она представляет собой самую древнюю внебиблейскую молитву к Марии[5].

Свою историю почитание святых начинается с почитания церковной общиной своих мучеников и предстоятелей, и носило местный характер. Такой характер почитания сохраняется до конца 3-го в., причём су­щественной и определяющей чертой его нужно при­знать именно связь с гробницей, то есть с телом святого.

Современному христианину мало знакомого с христианской древностью покажется странным то, что в ранней Церкви не имелось нашего современного различия между прослав­ленными или канонизированными святыми и «рядовыми» членами Церкви. Но это так! Для древних христиан святость относится к Церкви и все составляющие ее — святые потому, что они члены народа святого[6]. Это учение своими корнями уходит в Божественное Откровение и засвидетельствовано в Священном Писании и литургических текстах Церкви: «Вы род избранный, царское священство, народ святой, народ взятый в удел, чтобы возвестить совершенства Призвавшего вас из тьмы в дивный свет» (1Пет.2,9); на евхаристический возглас пресвитера перед причащением — «Святая святым»; стих который поется за каждой на литургией «Дивен Бог во святых Своих» (Пс.67,36). Правда в еврейском оригинале он гласит иначе: «страшен Бог от Своей Святыни». В данном случае, вне всякого сомнения, имеется в виду Святыня Божия, т.е. Иерусалимский Храм. Но Септуагинта дает возможность другого прочтения, которое и закрепилось в Православной Церкви: θαυμαστός ό θεός εν τοις άγίοις αϋτου («дивен Бог во святых Своих»). Вместо каменного храма здесь речь идет о Храме Божием, не сотворенном рукой человека, — о святых, в которых Бог дивно являет Себя[7] «разве вы не знаете, что вы — храм Божий, и Дух Божий живет в вас? Если кто храм Божий разоряет, разорит того Бог; ибо храм Божий свят, и это — вы» (1Кар.3,16,17). Церковь всегда выражала свое учение в евхаристических молитвах. Об этом говорит св. Ириней Лионский: (церковное) «учение согласно с Евхаристией, а Евхаристия с учением»[8]. Некоторые евхаристические тексты мы рассмотрим ниже.

Таким образом, выделение тел мучеников особым литургическим почитанием поэтому укоренено было не в каком-либо специфическом противопоставлении свя­тых не-святым, как это делается сейчас, а в вере ранней Церкви, что в мученике особым образом явился Христос, свидетельству­ющий (μαρτυρία) через него свою силу, и победу над смертью. Тело мученика есть, следовательно, свидетельство оставленное Церкви, залог конечной по­беды Христа. Отсюда изначальная связь Евхаристии с natalia, днями памяти мучеников. Эта связь указы­вает не на «поминальный» (в теперешнем смысле сло­ва), а на эсхатологический характер этого пер­воначального почитания святых, на веру первых христиан в то, что в мученичестве «засвидетельствовано» Царство Божие, пришедшее в силе, то есть новая жизнь, оказывающаяся сильнее смерти. Почитание святых в ранней Церкви не ходатайственный, ибо мо­литву «ora pro nobis», «молись за нас» обращают хри­стиане ко всякому верному, умер­шему в церковном общении[9], будь то мученик или нет, о чем свидетельствуют сохранившиеся раннехристианские надгробные надписи.[10] Также, обычай чтить святых в ранней Церкви не освятительный — в смысле освящения верующих через прикоснове­ния к останкам святых, а сакраментально — эсхатологический. Он «сакраментален» в том смысле, что в теле мученика явлено присутствие Хри­ста, засвидетельствованное в подвиге. И он эсхатологичен потому, что мученик своей смертью доказал силу и реальность новой жизни, дарованной ему Церковью и своим предпочтением умереть для того, чтобы жить («во мне вода живая шепчет «Прииди ко Отцу» — перед своим мученичеством пишет в послании к Римлянам св. Игнатий Богоносец). Совершая Евхаристию у гроба мученика, Церковь исповедует, являет свою принадлежность этой новой жизни, то же желание, которое на пути к смерти исповедует Св. Игнатий: «я хочу хлеба Божьего, который есть плоть Иисуса Христа, я хочу пить его кровь, которая есть нетленная любовь…» — то есть желание полноты Царства, исполнения его в конечном торжестве Господа.

В основном этой изначальной идее пичитания святых остался верен и когда кончилась эпоха гонений, в пе­риод наибольшего своего расцвета. Воздвигая храмы-мартирии святым, окружая их восторженным почитани­ем, христиане не забыли о первичном смысле «святости», как самосвидетельства Церкви о себе. Анализ влияния почитания святых на архитектуру показал, что ар­хитектура 4-го — 5-го веков не дала себя увлечь народным искажением христианства. При анализе восточных храмов — сирийских и грече­ских, приходишь к выводу, что каково бы ни было место, отведенное в них останкам святого и его литургическому почитания, и какова бы ни была их архитектурная форма, все они были храмами, построенными для нормального евха­ристического собрания. Иными словами, все то раз­витие почитания святых, которое нашло свое выражение в соединении их гробниц с храмом, а позднее и с алта­рем, связь между телом мученика и Евхаристией — все это свидетельствует о развитии первоначального, ис­конного понимания места святых в Церкви и ее бого­служении[11].

Но наряду с этим, область почитания святых подверглась давлению но­вого «литургического благочестия» появившегося в 4-м веке под влиянием народного благочестия, иногда идущего в разрез с церковным преданием и питающегося разного рода легендами и мифами.

В свое время мод­ной была теория, основанная на несерьезных со­поставлениях, поддерживаемая по большей мере протестантскими учеными, согласно которой христианское почитание святых было, по существу, некоей «трансформацией» ан­тичного языческого культа богов и героев. К этой теории, как и той, что выводила весь христианский обычай из языческих мистерий, сегодня вряд ли можно отнестись серьезно. Благодаря критическим работам католических и православных ученых, изданию текстов, большему «богослов­скому» проникновению в прошлое церковной жизни, вопрос о почитании святых вер­нулся к более здравой перспективе.

Ошибка критиков заключалась в том, что обычай почитания святых попросту выводили из культа богов и ге­роев. Но на деле, совершенно самостоятельное и независимое по своему происхождению, по своей уко­рененности в вере и опыте Церкви, почитание святых, начиная только с 4-го века, и чем дальше тем больше, окрасилось элементами свойственными античному «мистериальному благочестию» и усвоило многие его черты. В самом общем смысле перемену эту можно оп­ределить так: с сакраментально — эсхатологического — «ударение» в этом почитании перешло на освятительный и ходатайственный смысл почитания свя­тых. Останки святого, а затем и предметы, принадлежа­щие ему или бывшие в соприкосновении с его телом, стали восприниматься как священные предметы, имеющие способность сообщать свою силу прикасаю­щимся к ним: вот основа освятительного пони­мания почитания святых, появляющегося в Церкви в 4-ом веке, которая своими корнями уходит в магизм.* Ранняя Церковь окружает останки мучени­ка большим почетом, — но ниоткуда не видно, что этим останкам приписывалась в эту эпоху особая сила, или что от прикосновения к ним ожидается особый сверхъестественный результат! К концу же 4-го века многочисленные свидетель­ства показывают, что в глазах верующих, некая особая сила истекает из самих останков. Этой верой в значительной мере объясняются характерные для новой эпохи факты обретения мощей, а также их дроб­ления, перенесения и развитие почитания «вторич­ных святынь» — то есть разных предметов, благодаря своему прикосновению к мощам, становящихся в свою очередь источником освятительной силы. С другой сто­роны развивается и ходатайственный характер почитания святых. Действительно молитвы, обращенные к усопшим членам Церкви, были очень распространены, но между этой ранней практикой и той, которая развивается по­степенно, начиная с 4-го века, есть существенная разница. Первоначально призывание усопших укоренено в вере в «общение святых» — молитвы обращены к любому усопшему, а не специально мученику[12], потому что в новой жизни Церкви общение святых во Христе, их молитвы друг за друга, связь любви, не нарушаются смертью, ибо во Христе нет мертвых, но все живы…[13]

Подтверждение тому, что живые вознося молитвы о почивших в Господе могли молиться в любой форме, как «моли Бога о нас», обращаясь ко всякому усопшему христианину без исключения, так и «помяни Господи всех усопших…», мы находим древних анафорах. Например в анафоре «Завещания Господа нашего Иисуса Христа» (4 или 5 в.), которая имеет следы раннего происхождения, мы читаем о всех почивших: «помяни тех, кто почили в вере (т. е. святыми — прим. и.И.), даруй и нам наследие со святыми Твоими (т.е. с почившими в вере — прим. и.И.)»[14].

 

Со временем это призывание усопших сужается и начинает совершать­ся только по отношению к определенной категории усопших[15]. Сначала святые, поминаемые по чинам, а позже поименно[16], и затем остальные почившие, тоже поименно. Тем не менее, это призывание еще согласуется с первоначальным смыслом поминания всех усопших как молитвенное «общение святых» во Христе. В евхаристической молитве «Апостольских постановлений» (кон.3 нач.4-го в.) святые уже поминаются по категориям, но — нет никаких различий, возносятся ли молитвы святым, за святых или за кого-то другого.[17] Такое же поминание и в intercessio, ходатайственной части евхаристической молитвы Иоанна Златоуста после приложения Святых Даров: «еще мы приносим Тебе эту духовную жертву за почивших в вере: праотцов, патриархов, пророков, апостолов, проповедников, евангелистов, мучеников, подвижников и за всякий дух праведный /т.е. за духи всех праведников/, в вере скончавшийся». Причастие «скончавшийся» (τετελειωμενος) может быть переведено и как «достигший совершенства».

Одним из первых церковных писателей богословское объяснение этой практики дал Епифаний Кипрский (ок.315-403). В сочинении «Панарий» он говорит об «обычае называть имена умер­ших» и объясняет причину введения этого богослужебного новшества: святые — это люди, в отли­чие от Христа, предвечного Бога: Мы поминаем и праведных, и грешных, — грешных потому, что просим им милости от Бога, а праведников, отцов, пророков, апостолов, евангелистов, мучеников, исповедников, епископов и отшель­ников и весь их чин для того, чтобы, почитая Господа Иисуса Христа, отделить Его от чина людей и воздать Ему почтение, имея в мысли, что Господь несравним ни с кем…[18]

Момент воспоминания живых и усопших, а среди усопших и святых, приносит им «величайшее приобретение», потому что на святом возношении жертвы те, кто был помянуты, полагаются пред Богом «для вечного поминовения», и благодаря жертве Агнца они не только прощены, но и получают «жизнь вечную», другими словами подлинное существование. «Какую выгоду приобретает душа, покидающая мир с грехами или без грехов, если она поминается во вре­мя предложения?» На этот рационалистический вопрос, который переводит свободу божественной благодати и силу евхаристии, предпо­ложительно рассматриваемой как магический акт*, в сферу действия гре­ха, св. Кирилл дает категорический ответ: «Мы верим непоколебимо, что через евхаристию мы «умилостивляем» Бога нашего, Который лю­бит человечество от имени тех (т.е. поминавшихся) и от нашего имени, даже если они грешники, потому что мы предлагаем Христа, закланно­го за грехи наши».[19] Итак, «воспоминание» Христа на евхаристии включает в себя всех святых и всех членов церкви, от име­ни которых приносится это «разумное поклонение»[20].

Чин византийской литургии и доныне сохранил такого рода поминание. В нем поминовение усопших включает в себя признанных святых вместе с Пресвятой Богородицей и всех верных. То, что евхаристия при­носится от имени Божьей Матери, Предтечи и святого дня, в который она служится, как и за всех «кто в вере скончался, предшественников, отцов, патриархов, пророков, апостолов, проповедников, евангелистов, мучеников» и т. д., показывает, что все святые нуждаются в евхаристии и должны быть включены в нее. Вопрос был поставлен уже Златоустом: «Почему мы приносим жертву за мучеников, если они и так уже святые? Кроме того, что они святые, мы совершаем воспоминание от их имени, — отвечает он, — ибо Господь присутствует в это время, и для них большая честь, быть упомянутыми в тот момент» (Толкования на Деяния). Важно здесь то, что церковь своей евхаристией ставит рядом святых и грешников, от имени которых — и тех и других — она прино­сит жертву, в одном случае, чтобы прославить их и показать, что святые тоже спасаются как члены Его тела, в другом, — чтобы искать для них спасения всегда посредством причастия всех единому телу Христову[21]. В свете этих слов хочется сделать маленькое отступление и отметить, что для Златоуста путь к спасению лежит через приобщение «всех единому телу Христову», именно в этом он видит смысл и назначение причастия. Как тут не вспомнить слова апостола Павла к ефесянам (5,23) «Христос глава Церкви и Спаситель тела». Как далеко мы отстоим от истинного понимания таинства причастия, в котором мы видим только средство борьбы с грехом и средство личного очищения, но не церковное участие в жертве Христа для спасения мира и не церковное участие в таинстве Пасхи, смерти и Воскресения Христова[22].

Но вернемся к нашей теме. В конце 4-го века произошло неуловимое изменение. В Церкви возникает, сна­чала бытовое, практическое, а затем уже и теоретиче­ское, богословское восприятие святых, как особых хо­датаев перед Богом, как посредников между людьми и Богом. Блж. Августин первый дает определение разницы между молитвами за усопших и молитвой, обращенной к святым, разница, которая лежит в основе всего дальнейшего обычая почитания свя­тых в Церкви: Праведность мучеников совершенна, — пишет блж. Августин — они достигли совершенства своим подвигом. Поэтому Церковь не молится за них. Она молится за других усопших верных; но она не молится за мучеников. Они вышли из мира сего … совершенными… они ходатаи за нас.[23] По этой причине, согласно блж. Августину, было бы неправиль­но молиться за святого так, как молятся за умершего, умоляя упоко­ить его душу, ибо Божественная благодать, действенность которой явлена на святом, ставит святого выше любых за него ходатайств че­ловека-грешника; напротив, грешнику следует обращаться к святому со своими прошениями[24].

Однако в древности Африканская церковь не придерживалась такой практики. Киприан Карфагенский (+ 258г.) говорит: «Мы всегда, как вы помните, молимся за мучеников».[25]

 

В ходатайственном восприятии почитания святых меняется первоначальный христоцентрический смысл: почитания святых. В раннем пре­дании мученик или святой есть, превыше всего и преж­де всего, свидетель (μαρτυρος) новой жизни и поэтому образ Христа. Не только почитание его восходит к Христу, к Его прославлению, но оно по существу своему есть проявление этой новой жизни, общение в ней с мучеником. Поэтому литургическое почитание включает в себя Евхаристию и чтение мученических актов или описание суда над ними и их смерти. Цель этого чтения в том, чтобы показать присутствие и действие Христа в мученике, то есть присутствие в нем «новой жизни», а не в том, чтобы особо «прославить» святого. Ибо слава, раскрывающаяся и явленная в мученике, есть слава Христа и слава Церкви. Мученик есть, прежде всего, пример, свидетельство, явление этой сла­вы и описание его подвига, поэтому имеет дидактическое назначение. Но в новом ходатайственном воспри­ятии святого центр тяжести перемещается. Святой есть ходатай и помощник. У него просят сохранения здоровья или исцеления, просят детей, призывают себе в спутники, если хотят путешествовать, а при возвращении благо­дарят их. Отсюда — и в литургическом почитании ударение пере­ходит на прославление силы святого, на описание и вос­хваление его чудес, на его отзывчивость и милосердие к обращающимся к нему. Известно, какую огромную роль в развитии христианской агиографии сыграла усвоенная ею форма панегириков. Именно эта условная риторическая форма торжественного восхваления и определила почти целиком литургические тексты, относящиеся к почитанию святых. В наших Минеях не может не поразить риторичность и, главное, «безличность» бесчисленных последований святым, причем черты эти сохраняются даже тогда, когда жизнь святого хорошо известна и могла бы дать богатейший материал для вдохновенной «дидактики». Если жития святых рассчитаны, главным образом, на то, чтобы поразить воображение читателя чудесами, ужасами и т. д., то материал литургический состоит почти исключительно из восхвалений и просьб.

Чествование святых, мало-помалу отрывающееся от места их погребения и от прямой связи с их телом, включается почти сразу в категорию праздника как мистериального воспоминания, имеющего целью приобщить верующих священной силе данного святого, его особой благодати. Святой присутствует и как бы является в своих мощах или иконе и смысл его праздника в том, чтобы через восхваление его и при­косновение к нему получить освящение, что и состав­ляет, как известно, главное содержание мистериального «литургического благочестия»[26] к большему сожалению проникшего в христианское богослужение. Из-за такого подхода меняется и теряет исконное значение идея праздника. В сознании верующих разница между празд­ником из священной истории спасения и праздником святого есть только разница в степени, но не в «каче­стве», не в «функции» самого праздника. И то и другое есть праздник, — то есть самостоятельный и само­довлеющий объект литургического торжества, священ­ный день, требующий соответствующего литургического «оформления». Два праздника, совершенно различные по своему происхождению, природе и функции в Цер­кви (например, Обрезание и память св. Василия Великого), могут праздноваться вместе. Идея праздника, как священного дня, противопоставляемого будням, празднования, как освятительно-мистериального акта, почти совсем — в итоге этого развития — вытесняет их изначальное восприятие как постоянного, в Церкви осуществляемого перехода от старого к новому, из времени и жизни мира сего, в новое время новой твари[27].

В богослужебном аспекте, освятительно-ходатайственный смысл почитания свя­тых привел к увеличению богослужебных текстов святым. Вряд ли будет преувеличением сказать, что в настоящее время не меньше половины всех литургиче­ских текстов Православной Церкви относятся к области агиологической, то есть, состоят из прославления свя­тых. В подавляющем большинстве случаев «рубрики» устава дают предпочтение этому материалу перед текстами Ок­тоиха. Так что Минею Месячную можно смело назвать самой употребляемой из всех богослужебных книг. На это буквальноё «затопление» богослужения месяцесловом уже давно обращено внимание историков литургии, и оно представляет из себя, несомненно, очень значительный и показательный факт в раз­витии литургического благочестия.

Теперешнее православное богослужение состоит из 20% текстов священного Писания (псалмы и библейские песни), которые издревле являлись основой богослужения и не менее 80% богослужебных текстов относящейся к гимнографии. Причем 50% всего гимнографического материала относится к свя­тым[28]. Парадокс заключается в том, что при вынужденном сокращении богослужебного устава из-за его практической неосуществимости в условиях приходской жизни, предпочтение отдается текстам прославляющих святых, а псалмы, библейские песни и тексты, прославляющие Господа или сокращаются или вовсе исключаются. Таким образом, мы получаем богослужение почти целиком, ориентированное на прославление святых, а не на прославление Господа. Тогда невольно создается впечатление, что православная церковь молится не Богу, а Его святым. Сокращение богослужения в пользу святых в ущерб текстам относящимся к Господу, дает основание для критики обычая почитания святых со стороны протестантов. Даже неискушенный в православном богослужении человек, попадя в православный храм, сразу отметит, что за богослужением наиболее чаще звучит имя того или иного святого, чем имя Бога. Между тем именно гимнография прославляющая Господа и Псалтирь, при пении которой как раз и вплетались песнопения святым, должны всегда оставаться основой христианского богослужения.

Очевидно, что необходимо восстановить первоначальное сакраментально-эсхатологическое понимание почитания святых, т.к. на лицо перегибы вызванные его изменением. Только в свете первоначального понимания почитания святых как явление в святом человеке славы Христа и слава Церкви становится очевидно, что почитание человека ни в коей мере не приуменьшает искупительного посредничества Христа, поскольку речь всегда идет о Божественной благодати, не оставшейся бесплодной в человеке, в своей слабости явившем силу этой благодати. Именно благодать де­лает человека святым[29], а то, что это так мы читаем у апостола Павел: «Но благодатию Божией я есмь то, что я есмь, и благодать Его во мне не оказалась тщетной, но я больше всех их потрудился, впрочем не я, но благодать Божия со мною» (1 Кор 15:10), а также в 2 Кор 12:9 «И сказал мне Господь: довольно для тебя благодати Моей: ибо сила Моя в немощи совершается».

Соответственно почести, оказываемые памяти святого, адресу­ются Триединому Богу, который в своем излиянии нетварной бла­годати на определенного человека осуществляет спасение мира, прояв­ленное, в том числе, и в святости святого. Сила Божия — иными сло­вами, Он Сам, живущий в человеке, — обнаруживает в святом свою действенность, помогает ему быть стойким в мученичестве, исповедничестве, подвижнической добродетели и в беззаветной самоотдаче[30].

Для того чтобы почитание святых снова заняло подобающее место в «литургическом благочестии» необходимо раскрытие значения церковного праздника, сущность которого составляет анамнесис/воспоминание. Анамнесис — это не просто возобновление в индивидуальном сознании ког­да-то совершившегося искупительного события, ибо хотя празднова­ние — человеческое, присутствие вспоминаемого осуществляется Богодейственно. Дело искупления заново актуально проявляет себя в праздновании и становится действенным: opus redemptionis exercetur /совершается дело искупления/. Поэтому общая тема всех церковных праздников едина — всеобщее искупления, это применительно и к памятям святых; в житии и кончине которых открывается всеобщее искупление, совершившееся во Христе[31].

В той же мере, в какой почитание святых не преуменьшает чести Иисуса Христа, обращение верующих за молитвенной помощью к святым не говорит о том, что они недостаточно полагаются на Господа Бога[32]. Как говорилось выше в молитвенном обращении к святым выражается вера христиан в «обще­ние святых», т.е. верующих между собой и с Богом. Именно оно и есть то, что Писание называет «Церковью» и «Телом Христовым». Оно обнимает всех «членов» этого Тела, живых и усопших в Господе. И связь членов этого Тела между собой столь тесна, что усопшие уже более не «отсохшие члены», ибо у Бога «все живы». Поэтому тот, кто хочет иметь «общение с Богом», не вправе оставить в стороне тех, кто до него удостоился такого обще­ния. Веруя их «благовестию», тот, кто родился после них, вступает в это общение, в котором «свидетели и служители Слова» уже «с самого начала» — и навеки — остаются жи­выми. И потому истинная «Церковь Христова» есть лишь та Церковь, которая остается в живом и непрерывном обще­нии с апостолами, на которых Господь основал Свою Церковь»[33], со святыми и со всеми почившими в вере членами «народа святого».

Такова Пасхальная тайна Самого Христа обнаружившая свое всемогущество во святых, пострадавших вместе с Ним и вместе с Ним прославленных. Эту пасхальную тайну и благовествует Церковь в дни поминовения святых[34].

 

* Магия — совокупность обрядов, связанных с верой в способность человека воздействовать на природу, людей, животных, богов. Принцип мышления магизма — сходное происходит от сходного; предметы, которые однажды находились в длительном контакте или общении между собой, продолжают действовать друг на друга тогда, когда это общение прекратилось. Задача магизма — использовать эти закономерности для своих повседневных целей. См. Мень А. Магизм и единобожие, М. 2001, с.70,71.

 

 

[1] Михаэль Кунцлер. Литургия Церкви, Кн.3, М., 2001, с.210.

[2] Роберт Тафт. Молитва святым или за святых? Страницы 3:2 ББИ., 1998, с.227.

[3] Михаэль Кунцлер. Указ соч. с.210, 179.

[4] Там же, с.211.

[5] Бартосик Григорий. Богородица в богослужении Востока и Запада. Изд. Францисканцев, с. 88 и Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.68.

[6] прот. Шмеман. Введение в литургическое богословие. М, с.209, 210.

[7] Карл Христиан Фельми. Введение в современное православное богословие. М,1999, с.135,136.

[8] Цит. по: прот. Шмеман. Евхаристия таинство Царства.

[9] прот. Шмеман. Указ. соч., с.210, 211.

[10] Роберт Тафт. Молитва святым или за святых? с.227.

[11] прот. Шмеман. Указ. соч., с. 210- 212.

[12] прот. Шмеман. Указ. соч., с. 212, 213.

[13] Там же, с. 213, 214.

[14] Цит. по: Успенский Н.Д. Анафора, БТ.13, с.65.

[15] прот. Шмеман. Уках. соч. с. 214.

[16] Роберт Тафт. Указ. соч., с. 229.

[17] Роберт Тафт. Указ. соч., с. 228.

[18] Там же, с. 229.

* Магия — совокупность обрядов, связанных с верой в способность человека воздействовать на природу, людей животных, богов (принцип магизма см. Мень А. с.71 Магизм…).

[19] митр. Иоанн (Зизиулис) Евхаристия и Царство Божие, Страницы 2:3 ББИ. 1997, с. 364

[20] Там же, с.364,365.

[21] митр. Иоанн (Зизиулис). Указ соч. с. 365,366.

[22] иером. Антоний (Ламбрехтс), Дом Ламбер Бодуэн и литургическое движение в католической церкви в начале 20 века. Духовные движения в Народе Божием история и современность, материалы международной богословской конференции. М.,2003, с.109

[23] прот. Шмеман. Уках. соч. с.214.

[24] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.211.

[25] Роберт Тафт. Указ. соч., с. 229.

[26] прот. Шмеман. Указ. соч., с.214-216.

[27] Там же, с.216, 217.

[28] прот. Шмеман. Указ. соч., с.195, 209.

[29] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.211.

[30] Там же, с. 211.

[31] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.112,113.

[32] Там же, с.213.

[33] иером. Габриэль Бунге. Скудельные сосуды, Рига 1999, с.214.

[34] Михаэль Кунцлер. Указ. соч. с.214.

 

Опубликовано 28.10.2014

Санкт-Петербургская Духовная Академия: https://spbda.ru

https://spbda.ru/publications/ieromonah-ignatiy-yurchenkov-pochitanie-svyatyh-v-hristianskoy-cerkvi/