Историко-философские труды 1 глава




Посвящается К.И. Никонову

Оглавление

 

Случайность в реальности Плотина

 

Историко-философские прелюдии-миниатюры

О провидении и судьбе. Парменид и Демокрит.

Контуры теологии Ксенофана

Война Гераклита

Центральная ось философии Эмпедокла

Человек-скиталец Эмпедокла

Слово об атомизме

О монотеизме и политеизме Платона

Фп рсщфпн кйнпхн Аристотеля

Две оси философии Марка Аврелия

Кульминация философской психологии Тертуллиана

Контуры антропологии Плотина

Центральная философская архитектоника Плотина у Порфирия

Материя. Взгляд Порфирия

Взгляд Прокла на космологию Аттика

Корень трансцендентной онтологии Псевдо-Дионисия Ареопагита

Модусы бытия и небытия Иоанна Скота Эриугены

Два Провидения Иоанна Дунса Скота

Четыре модуса бытия Николая из Кузы

О философии Спинозы

Критика антиномий чистого разума Иммануила Канта

Черты онтологии Гегеля

Свобода и необходимость в философии Шопенгауэра

«Мандукья-упанишада», путь вверх и путь вниз

___________________

 

Malum in realilate Plotini

Вариации на тему девяносто третьего ороса «Определений» Псевдо-Платона

 

Случайность в реальности Плотина

Бй де ухнфхчйбй пх кхсйбй фпх ех («Случайности не властны над благом»), – утверждает Плотин («Эннеады», 3.2.2), изгоняя тем самым «случайность» (з ухнфхчйб) из горнего благого мира и низводя её метафизический статус до уровня причин третьего и четвёртого ряда. Метафизическая картина реальности, написанная Плотином, убеждает в том, что философски осмысляемая им действительность обладает – как своей неотъемлемой горней основой, как своим метафизическим стержнем – высшим Благом, то есть, иначе говоря, Абсолютом, рассматриваемым с точки зрения его следствий и манифестаций. Таким Абсолютом для Плотина, как известно, было Единое (фп ен), понимаемое как эталон абсолютного и безотносительного единства и как присутствующая повсюду единая данность, конституирующая своим неукоснительным единством онтологический каркас всего существующего, и существующего в силу своего – пусть и неабсолютного, обусловленного и относительного – единства. Иерархически упорядоченная реальность Плотина упорядочена и с этической точки зрения, с точки зрения добра и зла: горний мир, по Плотину, благ, ибо его высшее единое основание, вершина пирамиды-реальности – это «благо» (фп бгбипн), или «первое благо» (фп рсщфпн бгбипн), – залог абсолютного Добра. Для платонизма и неоплатонизма характерна сакраментальная двойственность горнего и дольнего; и для Плотина горнее значит благое, благостное. В горнем мире злу места нет. Эта – общезначимая в русле «Эннеад» – философема, соотнесённая с приведённой нами в самом начале формулой Плотина, убеждает в том, что «в вышних» Плотина случайность отсутствует и что случайное не может рассматриваться как горняя (а значит, истинная, подлинная) причина благого. В высшем – метафизическом – смысле случайность вторична, ущербна и не может претендовать на то, чтобы быть значимым и доминирующим вектором действительности. Случайность не имеет никакого отношения ни к вечности, ни к Трём Ипостасям, ни к «умопостигаемому космосу» (п кпумпт нпзфпт), ни к подлинно существующему эйдетическому плату реальности. Отгораживая случайность, случайное от горних пластов реальности, Плотин вольно или невольно даёт случайности свою философскую оценку, и эта оценка – оценка неутешительная. Известно, что в древней Греции был мыслитель, который рассматривал «случай» (з фхчз) как ключевую и решающую характеристику бытия и принимал случай за своего рода тонику существующего. Этим мыслителем был Эпикур. В мире же Плотина такое просто немыслимо, ибо, по аксиологическим меркам Плотина, случайное значит неподлинное. «Эннеады» убеждают в том, что Плотин (как и Платон, как и Аристотель) вовсе не отрицал существования случайности; другое дело, что случайность, по Плотину, – вторичный вектор, и его удел – дольний мир, телесный, чувственно воспринимаемый космос, эмпирика.

«Случайности не властны над благом», – эта формула Плотина имеет самые разные измерения, и легко догадаться, что она наделена особым значением в сфере антропологии. Суммируя, скажем: по Плотину, пребывающему в недрах дольнего мира человеку не следует видеть в случайном стечении обстоятельств, в случайном порядке-беспорядке вещей, в случайных каузальных сериях достаточное (то есть санкционированное свыше, подлинное, горнее) основание для благополучия и счастья. Случайное сцепление причин – неподлинное условие для обретения блага, и многогранная сотериология Плотина, претендующая на то, чтобы возвысить человеческое Я к абсолютному Благу, – тому подтверждение. По аксиологическим меркам «Эннеад», случайное вторично, следовательно, счастье, построенное на случайных основаниях, случайных «сплетениях» и «переплетениях» причин, – счастье неабсолютное, неистинное. Оно, впрочем, и понятно: как известно, центром и ядром аксиологии Плотина, тоникой, маяком и главенствующим метафизическим идеалом его философии, значимым и в сфере антропологии, и в сфере онтологии, и в сфере гносеологии, является единство (з енпфзт), для которого, в сущности, всё вторично. Случайность же, вихрь случайных обстоятельств и чающее счастливого случая человеческое Я неразрывно связаны со «множеством» (фп рлзипт), которое, согласно шкале метафизических ценностей Плотина, так или иначе содержит в себе бытийный изъян и вовлекает человеческое Я в сложную систему неподлинного, ущербного и неполноценного существования.

Вся суть неоплатонизма Плотина заключается в его искренней, рождённой в глубине души необоримой тяге к абсолютному – к идеалу, эйдосам, к умопостигаемому миру, к горней «безыскусной красоте» (фп кбллпт бмзчбнпн), к вечности, Богу и Единому; и, восклицая о том, что происходящее «в вышних», в горнем мире, происходит пх кбфб фзн ухнфхчйбн («не благодаря случайности») (Там же. 5.4.1), греческий мыслитель даёт нам повод сделать следующие выводы:

· Во-первых, горний мир есть, его существование – существование неслучайное, то есть истинное, подлинное; его экзистенция – экзистенция «незамутнённая», цельная, целокупная; и «ткань» его бытия – это ткань настоящего бытия. Каждый её элемент – это, как говорил Платон, пхуйб пнфщт пхуб («сущность сущностно сущая»), то есть такое существующее, которое существует в и́стинном смысле этого слова.

· Во-вторых, бесконечно чуждый случайности горний мир создан, порождён Абсолютом (Первой Ипостасью – Единым) не случайно. По Плотину, горнее – вне шаткой и непредсказуемой двусмысленности, привносимой «скользкой» и всякий раз неожиданной случайностью. Неслучайный онтологический статус горнего обусловлен тем, что Единое порождает и творит по «избытку силы» (з хресвплз фзт дхнбмещт) (Там же. 6.8.10), и этот избыток – избыток неслучайный, ибо он – закономерное следствие беспредельной силы Абсолюта, Единого, Первого, Блага. Безграничная творческая, генетическая сила Единого проявляется в избыточном могуществе, устремлённом вовне: Единое порождает, творит, и его порождения, творения, будучи манифестациями его беспредельной силы, бесконечно чужды случайности и начисто её отвергают. Одним словом, второй вывод, делаемый нами, таков: горнее существует вовсе не случайно. Полнота его бытия – полнота неслучайного бытия, ибо, по Плотину, подлинная «ткань» бытия исключает какие бы то ни было случайные элементы и их не приемлет. Детализируя второй наш вывод, отметим: истинная вечность чужда случайности, вечность неслучайна, и случаю в неё доступа нет. Полнота истинного мышления тоже не имеет никакого отношения к векторам случайности: истинное мышление мыслит вовсе не случайно, подлинный мыслительный акт и случайность, как гений и злодейство, две вещи несовместные. Истинная умственная деятельность не приемлет случайных «вкраплений» и не принимает в своё русло случайные компоненты.

· В-третьих, такая негативная и, в сущности, бессодержательная трактовка случайности проливает некоторый свет на случайность, присутствующую в нашем дольнем, телесном, чувственно воспринимаемом мире, который, по Плотину, в корне отличается от умопостигаемого, эйдетического горнего мира. Случайность, принимаемая за спутницу нашего далёкого от совершенства дольнего мира, может рассматриваться как более низкий в метафизическом смысле вектор причинности, сопутствующий неполноценному – расторгнутому и смешанному, тленному и преходящему, коснеющему и непрерывно изменяющемуся – бытию, и такое «соседство» говорит о многом. Витийствующая в телесном мире случайность – имманентная черта нестатичного – и потому, по меркам Платона и платоников, ущербного – сущего. Здесь даёт о себе знать та двойственность, на которую мы непременно должны обратить своё внимание: с одной стороны, случайность, заявляя о себе лишь на уровне «конечного сущего», убеждает тем самым, что её метафизический статус невысок. С другой стороны, сама суть учения Плотина о спасении человеческого Я зиждется на признании идеи того, что Я, пребывающее в дольнем мире в оковах тела, может и должно стремиться своими силами взойти в горнюю, эйдетическую сферу реальности, и сама возможность этого восхождения во многом обусловлена наличием у Я свободного «произволения» (з рспбйсеуйт). Согласитесь, произволение способно проявить себя не на фоне необоримой «судьбы» (з еймбсменз), всемогущего и всезнающего «провидения» (з рспнпйб) и всесильной «необходимости» (з бнбгкз), а, скорее, в русле случайности, будто бы открывающей Я «коридор» для самостоятельных и никем и ничем не обусловленных действий. Случайный ход событий не отрицает – или не всегда отрицает – свободного произволения человека. Liberum arbitrium hominis potest esse intra tortuositatem casus; и настойчиво отстаиваемая Плотином идея свободы человеческого произволения прекрасно уживается с допущением идеи того, что в дольнем мире некоторые из событий случайны. Не будет преувеличением сказать о том, что искать путей для внешних (то есть действенных) проявлений свободного произволения всё же легче в русле случайности, нежели под гнётом судьбы или под спудом высших установлений провидения, ибо судьба и провидение так или иначе лишают человека свободы действий, тогда как случайность и (как сказал бы Эпикур) з фхчз буфбфпт («непостоянный случай») до некоторой степени допускают действенное проявление свободного произволения и, окружая человека вихрем случайных стечений обстоятельств, словно бы подталкивают его к самовольным деяниям. Разумеется, можно быть свободным и свободно быть, покоряясь судьбе и провидению и внутренне с ними соглашаясь, дело в другом: актуализация свободного произволения (если под свободным произволением понимать возможность действовать независимо, автономно, самостийно) вполне возможна в таком мире причин, часть которых случайна; и если под случайностью понимать антипод необходимости, то можно смело утверждать о том, что действенность свободного произволения скорее может найти своё воплощение в мире случая, нежели в мире строжайше выверенной и «от века» предустановленной необходимости. Фаталистические картины реальности (пример которых мы находим у Левкиппа и Демокрита) не препятствуют внутренней – интеллектуальной, нравственной – свободе, фатализм и нецесситаризм препятствуют внешним, агентным проявлениям таковой.

 

Заметим, случайность, по Плотину, – это не следствие, на проявление горних сил, а имманентная данность «конечного сущего», и сказать о том, что случайность санкционирована, к примеру, Мировой Душой, Третьей Ипостасью, или «космической причиной» (з кпумйкз бйфйб), было бы сильной ошибкой. При этом следует обратить внимание на то, что, согласно Плотину, случайность – лишь один из векторов причинности, лишь один из «слоёв» каузальности, и что наряду с ней существуют и иные, не менее значимые векторы: например, необходимость и те причины, которые следуют горним предписаниям провидения. Плотин – не противник идеи случайности, как Левкипп и Демокрит, и не её апологет, как Эпикур, – Плотину свойственно полифоническое понимание причинности, и, как и задолго до него Аристотель, Плотин находит в каузальных рядах пёстрое разнообразие: в дольнем мире Плотина свободное произволение сосуществует с провидением, а они оба – со случайностью и необходимостью… Всё дело в том, что, занимая своё место на дольнем уровне пирамиды-иерархии реальности, случайность – в силу своей вторичности – не может и не вправе претендовать на существование в том мире, который создатель «Эннеад» выражал словосочетанием п кпумпт нпзфпт («умопостигаемый космос») и на который указывает Платон Рафаэля. Метафизический статус случайности невелик, но это не значит, что случайности нет. Напротив, присутствуя в телесном мире, случайность вьёт свои непредсказуемые кольца и, выступая одним из векторов каузальности, непрестанно звучит в пёстром хоре конечных дольних причин. Таково место «случайности» (з ухнфхчйб) на метафизической картине действительности, написанной Плотином.

 

* * * * *

 

О провидении и судьбе

Парменид и Демокрит

 

Многие мыслители, задаваясь вопросом о высшем, о горнем, вечном и непреходящем, были склонны рассматривать его иерархически и выделять в нём разные уровни. Так, например, они различали провидение и судьбу. Второе оказывалось в подчинённом положении по отношению к первому, и высший промысел, божественный по своей сути, оказывался той сферой, которая, включая в себя всё судьбоносное, к нему вовсе не сводилась, им не измерялась и от него не зависела. К числу философов, ставивших промысел (или, иначе говоря, провидение, з рспнпйб) «над» судьбой, относились, например, некоторые древнегреческие стоики и христианин Немесий Эмесский. Экзистенциальный примат провидения над судьбой, соседствуя с иерархическим пониманием реальности, где судьба являлась спутником всего земного, дольнего, преходящего, а промысел – сферой божественного, горнего и вечного, вовсе не означал обособленность провидения и судьбы друг от друга. Напротив, безграничность провидения, выступая одной из граней всемогущества Высшего, и незыблемость непобедимой, необоримой судьбы предполагали их тесную взаимосвязь и взаимодействие. Другое дело, что упомянутые нами мыслители считали, что судьба напрямую зависит от предначертаний провидения и является его прямым следствием. Такая концепция опиралась на признание идеи того, что всё судьбоносное подчиняется провидению, само же провидение, направляя судьбу, от неё не зависит. Таким образом, всё, происходящее согласно судьбе, предустановленно провидением, но не всё, пребывающее «в недрах» провидения, является на свет Божий в виде фатальных, судьбоносных событий. Грубо говоря, провидение объемлет судьбу и содержит её в самом себе, судьба же не в силах охватить его бесконечных границ и является его следствием и манифестацией. Казалось бы, такая «метафизическая субординация» не может не вселять в человека радужных чувств, но… но существовал и иной взгляд на горнюю «архитектонику»…

Как нам сообщает Аэтий, Парменид и Демокрит, утверждая о том, что «всё» (рбнфб) происходит «по необходимости» (кбф бнбгкзн), прямо отождествляли эту необходимость с «судьбой» (з еймбсменз), «справедливостью» (з дйкз), «провидением» (з рспнпйб) и, кроме того, с «творящим космос» (кпумпрпйпн). Такая метафизическая архитектоника, согласитесь, не лишена внутреннего смысла: в самом деле, почему высшее, сохраняя своё единство, не может выступать одновременно и силой, поддерживающей в мироздании фатальный ход событий, и залогом справедливости и высшего нравственного порядка в мироздании, и высшим умом, всё знающим, всё постигшим и всё предустановившим, и силой, созидающей, творящей наш космос, универсум? Такое монолитное тождество отметает всякую иерархичность и «неравномерность» горнего; и оба греческих мыслителя, Парменид и Демокрит, по-философски взглянув на реальность, сочли излишним разграничивать судьбу и провидение, провидение и справедливость, справедливость и судьбу…

Такое отождествление – не упрощение, а «высшая» метафизическая разгадка первозданных тайн бытия и своего рода приведение к общему горнему знаменателю того, что своей сложностью, непостижимостью и непредсказуемостью казалось обыденному взору многоликим и многогранным.

 

*

 

Примечание

Свидетельство о Пармениде и Демокрите: A 32 fr. Парменида в книге Hermann Diels «Die Fragmente der Vorsokratiker», Berlin 1903 год.

 

 

* * * * *

 

 

Контуры теологии Ксенофана

 

 

Греческий мыслитель шестого века до новой эры Ксенофан из Колофона предложил нам особый и доселе невиданный взгляд на мир божественного. Вслушаемся в знаменитое изречение Ксенофана и попробуем понять его глубокомысленную простоту:

 

ейт иепт ен иепйуйн кбй бнисщрпйуйн мегйуфпт пхфе дембт инзфпйуйн пмпййпт пхфе нпзмб

 

(«…единый бог, величайший среди богов и людей, не подобный смертным ни обликом, ни мыслью…»).*1

 

Внимательно, бесстрастно и непредвзято всматриваясь в этот пассаж, мы видим перед собой удивительную и глубоко своеобразную теологему: сонм богов возглавляет Единый Бог (ейт иепт), не имеющий сходства с тленным и смертным миром людей. Ксенофан называет Единого Бога «величайшим» (мегйуфпт) и подчёркивает Его несопоставимость со смертной природой, тленность которой накладывает свой неизгладимый отпечаток на удел всего конечного. Разумеется, Ксенофан не считал остальных богов тленными и смертными: утверждая о том, что Единый Бог не имеет подобия со смертными, Ксенофан, конечно, вовсе не причислял к таковым иных богов, и их нетленность и незыблемость здесь подразумевалась, вовсе не требуя излишних уточнений…

Экзистенциальную архитектонику, находимую нами в этом известнейшем изречении Ксенофана, можно выразить так:

1 Единый Бог,

2 остальные боги (и богини),

3 люди, подверженные тлену и смерти.

Единый Бог, не подобный смертным людям ни своим «обликом» (фп дембт), ни своей «мыслью» (фп нпзмб), вовсе не является таковым по отношению к иным богам... Именно к такому выводу мы можем прийти, непредвзято вдумываясь в приведённое выше изречение греческого мыслителя. Единый Бог пхфе дембт /…/ пмпййпт пхфе нпзмб лишь по отношению к подверженной смерти тленной природе, а не по отношению к нетленной природе богов. Конечно, некоторая зыбкость и неясность изречения Ксенофана, отгораживая Единого Бога от смертного мира людей, оставляет без ответа интригующий вопрос о том, что представляет собой Единый Бог по отношению к другим, к иным богам?.. И нам, вдумывающимся в эти теологические построения и пытающимся понять глубину мысли Ксенофана, остаётся лишь догадываться на этот счёт и строить зыбкие предположения…

*

Единый Бог, не имея ничего общего с людьми, мыслит, думает и знает не так, как думает, мыслит и знает подверженный тлению человеческий ум. Взирая на мысли людей, нельзя составить никакого представления о мыслительной деятельности Единого Бога. Обращаясь к тому, что зовётся человеческой мудростью, к тому, что принято называть людским разумом или рассудком, невозможно обрести хотя бы отдалённое представление о том, что такое божественная мысль (фп нпзмб); трудно постичь, по каким законам она живёт и действует, и невозможно понять того, что же кроется, что же таится за этим словом… Равным образом, взирая на «облик» (фп дембт) человека, нельзя и невозможно по этому «облику» судить об образе Единого Бога, ибо, с одной стороны, между телом, внешним видом, обликом человека и, с другой, Единым Богом нет ничего общего. Пристально всматриваясь в человека, в его мысли, слова, порождаемые этими мыслями, и в его действия, проистекающие из его мыслей, мы не увидим во всём этом никакого указания на Единого Бога и полноту Его мышления. Между умом человека и умом Единого Бога нет никакой аналогии, как нет её между тленным миром людей и миром божественного единства. Заметим, что отсутствие всякой analogia entis между людьми и Единым Богом вовсе не означает отсутствие таковой между людьми и иными богами!..*2 Недосказанность приведённого нами знаменитого изречения Ксенофана может натолкнуть именно на эту мысль. Да, по Ксенофану, между Единым Богом и людьми пролегает бесконечная дистанция, но между людьми и остальными богами бесконечной метафизической дистанции, быть может, нет…*3

Не будет преувеличением сказать и то, что Единый Бог, не имея подобия с тленным, не имеет имени: ейт иепт («единый бог») – это, согласитесь, вовсе не имя. «Единый» (ейт) – это не Зевс, не хрбфпт мзуфщс жехт («высочайший промыслитель Зевс») Гомера; Единый Бог Ксенофана – это не личность и не персона… Заметим и то, что единый вовсе не означает первый: единство как таковое, единство само по себе, конечно, чуждо какой бы то ни было арифметической последовательности и пребывает вне её, её на признавая и в ней не нуждаясь. Единый – не первый. Единый вовсе не указывает на второго, второе, на третье или на четвёртое… Ейт иепт Ксенофана вне порядков, вне последовательностей и вне каких бы то ни было числовых progressiones, он чужд исчислимости, и его безусловное единство, выводя его за грань всего, ставит его тем самым по ту сторону всего…*4

При этом Единый Бог Ксенофана пхлпт псбй пхлпт де нпей пхлпт де ф бкпхей («весь зрит, весь мыслит, весь слышит»): в нём всё направлено на зрение, мышление и слух. Но что означают столь странные слова? Не то ли, что человеку негде скрыться от всевидящего ока и от «всеслышащих ушей»??.. Ейт иепт Ксенофана – это тотальное и всё знающее мышление, всё слышащий слух ивсё видящее зрение. От их могущества, остроты и проницательности ничто не сокрыто, ничто не утаено. От Его взора ничто не ускользнёт, Его мысль, всё зная, всё постигала, постигает и постигнет, а Его слух всё слышал, всё слышит и услышит, всё поняв и всё распознав. Но вот вопрос: можно ли, согласившись с приведёнными выше словами греческого мыслителя, выдвинуть смелое предположение о том, что, говоря о мышлении, зрении и слухе Единого Бога, Ксенофан невольно обращает нас к миру тлена, с которым, как указал сам Ксенофан, Единый Бог не имеет ничего общего? Согласимся, всякое наше представление о мышлении, зрении и слухе опирается на те сведения о них, которые мы почерпнули из нашего тленного, смертного мира. Важно другое: говоря о мышлении, зрении и слухе Единого Бога, Ксенофан словно бы вступает в противоречие со своей же идеей «неподобия» Бога всему тленному и смертному и, отстаивая идею неукоснительного божественного единства, позволяет проникнуть в её сферу антропоморфным признакам. Или же, быть может, здесь идёт речь совсем о другом – о высшем и абсолютном нечеловеческом зрении, о зрении, от которого ничто не сокрыто и ничто не ускользнёт? Или же Ксенофан, говоря нам о божественном мышлении, для которого нет никаких преград, и повествуя о божественном слухе, для которого нет ничего тайного, подводит нас к мысли о том, что их абсолютность не имеет ничего общего со зрением, мышлением и слухом тленных земных существ?.. Эта теологическая «нелепость» нам видится неизбежным («искренним» и потому оправданным) противоречием – противоречием, к которому не мог не прийти философ, наметивший трансцендентную, акаузальную трактовку Абсолюта и тут же соприкоснувшийся с двусмысленностью, вытекающей из всякой попытки хоть как-то выразить, отобразить и описать негативное высочайшее

 

*

Идя по пути обособления Высшей Силы – Единого Бога – от всего тленного, отрицая какую бы то ни было идею аналогии сущего и отгораживая Абсолют от всего смертного и конечного, Ксенофан на втором же шагу своих умозрительных построений соприкасается с непреодолимой преградой: стараясь хоть как-то вербально объективировать и опредметить безымянного Единого Бога, греческий философ заговаривает о Его зрении, мышлении и слухе и тем самым рушит свою построенную на аксиоматических принципах теологическую архитектонику, невольно отказываясь от идеи «неподобия» Единого Бога и смертных.

Такого рода устремления Ксенофана нам видятся дерзновенным опытом ума, рискнувшего (наперекор теологиям Гомера и Гесиода) заговорить об абсолютной несопоставимости Единого Бога и всего тленного, – дерзнувшего и тут же соприкоснувшегося с парадоксом неописуемости высшего, единого и от всего обособленного Бога

 

*

 

Примечания

 

*1 Таков фрагмент из сочинения Ксенофана «О природе», переданный нам, к примеру, христианским мыслителем Климентом («Строматы», 5.109). Важные сведения о Ксенофане содержатся в девятой книге известного сочинения Диогена Лаэртского.

 

*2 Учение об «аналогии сущего» (anlogia entis) найдёт своё концептуальное развитие в творчестве Дунса Скота.

 

*3 В пользу такого предположения может послужить свойственное многим древним грекам убеждение в том, что, помимо богов и людей, существуют и «полубоги» (пй змйиепй); существование же полубогов ясно свидетельствует о том, что бесконечной метафизической дистанции между богами и людьми нет. Ксенофан по-своему решает эту первозданную философскую загадку: он обособляет Единого Бога от смертных, отрицая какую бы то ни было аналогию между смертными людьми и Единым Богом; но при этом, ничего не говоря в данном контексте об остальных богах, греческий мыслитель позволяет нам сделать осторожное предположение о том, что иные боги, в отличие от Единого Бога, могут быть схожи со смертными своим обликом и

своей мыслительной деятельностью. Впрочем, лаконизм эмфатической

формулы Ксенофана оставляет нас в плену у предположений, и прояснить «метафизическое соотношение» смертных людей и иных богов довольно трудное дело.

 

*4 Такой, прямо скажем, платонический и неоплатонический вывод относительно метафизического статуса безымянного Единого Бога Ксенофана может показаться странным, надуманным и натянутым, тем более что Ксенофан жил задолго до Платона и платоников, но всё дело в том, что во все века в недрах разных культур имели место схожие тенденции, игнорировать которые нельзя. Следует признать: недвусмысленное обособление Единого Бога от всего смертного, осуществляемое Ксенофаном, – шаг в сторону апофатической теологии.

 

 

* * * * *

 

Война Гераклита

 

«Война есть отец всего, царь всего» (рплемпт рбнфщн мен рбфзс еуфй рбнфщн де вбуйлехт), – говорит Гераклит, предлагая нам тем самым ёмкую, лаконичную и всеобъемлющую формулу, способную обобщить и «зафиксировать» окружающую нас реальность, «подытожив» её и приведя к единому знаменателю. Но вот вопрос: а какой психологический подтекст содержит эта сентенция Гераклита? Что вкладывает греческий мыслитель в сию многозначительную эмфатическую формулу? Горькую ли иронию? Сардоническую ли насмешку? Гнев, упрёк, недоумение? Или, может быть, считая войну «отцом всего» и подчёркивая эту мысль, Гераклит оправдывает и одобряет войну? А может, говоря так, греческий мыслитель признаёт за войной высший смысл и видит в ней единственное, единое смыслообразующее начало, привносящее в мир Логос, гармонию и порядок? Тот лаконизм, с которым Гераклит повествует о реальности, не даёт нам прочувствовать интонацию его речи и не позволяет нам однозначно квалифицировать его вескую, пронизывающую формулу, объявляющую войну «отцом и царём всего». Нам остаётся лишь строить предположения о том, как сам Гераклит оценивал картины мироздания, отображённого его краткими сентенциозными формулами.

*

Одна из главных идей Гераклита – идея тождества в изменчивости, внутреннего тождества в и благодаря изменчивости. Эта идея (с которой, к слову, позднее не могли бы согласиться платоники, но которую много веков спустя подхватил Гегель) исходит из самоочевидности внутреннего принципа бытия, который можно выразить так: существующее изменчиво, и его изменчивость указывает на «живучесть» существующего и свидетельствует о том, что существующее поистине есть. Изменчивость рассматривается и расценивается Гераклитом как необходимое условие и имманентный залог внутреннего тождества существующего. Насколько вещь тождественна, настолько она изменчива, а насколько изменчива, настолько и едина. По Гераклиту, изменчивость – это, в сущности, и есть война, она – одно из «имён» войны, или, если угодно, её философский синоним. Стагнация существующего – доказательство его безжизненности, омертвелости и неподлинности. Существующее – изменяется, изменчивое – существует. Таков философский вывод Гераклита, непредвзято посмотревшего на мир проницательным оком. Позднее, со времён Платона, изменчивость и непостоянство вещи (тела, предмета…) рассматривались как указание на её бытийное несовершенство; изменчивость, подвижность, нетождественность, неравенство самому себе расценивались в онтологическом ключе как принципы неподлинного, ущербного и неполноценного существования, то есть, иначе говоря, квази -существования. У Гераклита же, жившего задолго до Платона и платоников, был иной взгляд на действительность. По Гераклиту, ущербно как раз пассивное, косное, коснеющее, чуждое внешней и внутренней динамике, тогда как изменчивое, подвижное, чуждое «омертвелой» статике есть в подлинном смысле этого слова. Платоник сказал бы: «Изменчивость вещи свидетельствует о её бытийном несовершенстве». Гераклит бы ему возразил и указал на то, что истинное бытие, подлинная жизнь заключается в изменчивости, благодаря которой только и возможно внутреннее тождество и единство. По Гераклиту, изменчивое – вовсе не ущербно, скорее наоборот; ущербно коснеющее в неподвижности, ибо оно по своей сути чуждо тождества в изменчивости, определяющих истинное существование.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-06-21 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: