Для апологета войны Гераклита понятие война приобретает вселенский, универсальный, всеобъемлющий смысл; эта философская категория образует сквозной каркас всей реальности, ибо, по Гераклиту, война – это непрестанное изменение, всякое же изменение – это, в сущности, и есть война. Так – умозрительно, по-философски – понимаемая война, оказывается, не содержит в себе ничего антигуманного и бесчеловечного, напротив, она залог и условие развития, тождества, бытийной полноты и действительности существующего.
По Гераклиту, война не деструктивное, а конструктивное начало. Она – естественное и закономерное состояние вещей, тел, людей. Она – сама правда, укоренённая в недрах эмпирики, она – правда, на которой стоит мир.
* * * * *
Центральная ось философии Эмпедокла
Своеобразие метафизических воззрений Эмпедокла заключается в том, что этот греческий мыслитель, в отличие от многих других, например, от Гомера, не считал Зевса верховным богом и «вершиной» реальности: согласно Эмпедоклу, Жехт бсгзт («Зевс светозарный»), будучи, наряду с Зсз цесеувйпт («Герой, несущей жизнь»), Бйдщнехт («Айдонеем») и Нзуфйт («Нестис»)*1, одним из четырёх божеств, отождествлённых с «четырьмя корнями всего» (феуубсб рбнфщн сйжщмбфб), – в бытийном смысле находится неизмеримо ниже двух высших сил – Любви (Цйлпфзт) и Ненависти (Нейкпт). Заметим, впрочем, что Цйлпфзт Эмпедокл подчас отождествлял с Цйлйз (и, на наш взгляд, оба этих слова следует переводить одинаково: «любовь»), с Гзипухнз («радостью») и Бцспдйфз («Афродитой»). Важно другое: Любовь и Ненависть поставлены создателем «О природе» над «четырьмя корнями всего», и их взаимное противостояние является единственной осью, вокруг которой, по Эмпедоклу, вращается всё. Идея же всемогущества Зевса (идея, отчётливо прозвучавшая в творчестве Гомера) у Эмпедокла вовсе отсутствует. Греческий философ пятого века до новой эры полагал, что метафизическая оппозиция любви и ненависти является центральной, универсальной и решающей архитектоникой всего (всего, выраженного рабочей формулой Эмпедокла фбде рбнфб /«это всё»/), и, ставя Любовь-Афродиту неизмеримо выше светозарного Зевса, Геры, Айдонея и Нестис, Эмпедокл был убеждён в том, что поочерёдное «смешение» и «разделение» всех элементов реальности зависит лишь от того, кто в данный момент сильнее, могущественнее – любовь или ненависть. Вы, конечно, скажете мне о том, что в Греции были и другие певцы Любви-Афродиты: например, Еврипид (воспевший её в трагедии «Ипполит»), Платон (диалог «Пир», речь Павсания о двух Афродитах и речь Диотимы, переданная Сократом) и много позднее Плотин («Эннеады», в особенности трактат 3.5). Охотно с вами соглашусь. Но всё дело в том, что три этих мыслителя вовсе не ставили и не стремились поставить под сомнение общегреческое убеждение в том, что на вершине Олимпа восседает именно п Жехт, тогда как Эмпедокл, ваяя перед нашим умственным взором дуалистическую картину реальности, осознанно возносил надо всеми не Зевса (и уж тем более не Геру), а Афродиту; и, продолжая мысль уроженца Акраганта (от сочинений которого остались крупицы), мы могли бы смело назвать её единовластной царицей Олимпа, владычество которой, как явствует из учения Эмпедокла, способна оспорить одна лишь Ненависть, Нейкпт*2.
Какой метафизический вывод мог бы сделать философ-религиовед, глядя на смелую архитектонику реальности, возведённую Эмпедоклом? – Политеизм Эмпедокла содержит в себе как своё ядро явственный и религиозно окрашенный дуализм добра и зла*3.
Примечания
*1 Бйдщнехт – Айдоней, или, если угодно, Аидоней; Нзуфйт же – Нестис, или, если угодно, Нестида.
*2 Интересно, что древнегреческое слово нейкпт («ненависть, вражда») – слово среднего рода, Ненависть – оно, тогда как её «метафизический оппонент», Любовь, цйлпфзт, – она. В русле философии Эмпедокла, в которой Зевс (он), как видим, «отодвинут» на задний план, это имеет немаловажное значение, ибо сия тройственная архитектоника по-новому выстраивает извечное соотношение мужского, женского и бесполого начал, глубоко своеобразно и всякий раз неожиданно трактуемых древнегреческими мыслителями.
*3 Такого рода дуализм, понятное дело, не может не вызвать в памяти мысль о дуализме, имевшем место в Древнем Иране, и о дуализме манихейском; и при таких сопоставлениях философские идеи Эмпедокла начинают выглядеть ещё более оригинальными; впрочем, Эмпедоклу, как известно, было присуще стремление к оригинальности, в чём нас убеждают не только его умозрительные построения, но и его жизнь.
* * * * *
Человек-скиталец Эмпедокла
Задолго до прозвучавшей в творчестве Дунса Скота идеи «homo viator»*1 и за много веков до того, как Франц Шуберт написал фантазию «Wanderer»*2, в пятом веке до Рождества Христова греческий мыслитель Эмпедокл, принадлежавший (если следовать «делению» философии, предложенном Диогеном Лаэртским) к италийской философии, окинув умственным взором окружавший его мир, воскликнул: /…/ кбй нхн егщ еймй цхгбт иепиен кбй блзфзт («/…/ и я ныне – беглец от бога и скиталец») /«Очищения», Кбибсмпй/.
Что же привело Эмпедокла к столь необычной и удивительной антропологической философеме? И что, побудив «бежать» от бога, обрекло его на скитания? В этом же произведении, в «Очищениях», сохранившемся, надо заметить, фрагментарно, находим ответ: человек – Эмпедокл, – нейкей мбйнпменщй рйухнпт («вверяющийся неистовствующей вражде»), покорился злу, что, по законам метафизики Эмпедокла, означает его добровольную приверженность одной из двух универсальных, вселенских доминант – приверженность пагубной и всеразрушающей нейкпт, Нейкпт («ненависти, =вражде, =распре). Таким образом, по мысли Эмпедокла, насколько человек обуреваем ненавистью, насколько он испытывает вражду и ввергается в распри, настолько он удаляется, «бежит» от бога. На этот счёт есть важнейшее свидетельство, находимое нами у жившего гораздо позднее Эмпедокла Плотина. Согласно этому свидетельству, Емредпклзт фе ейрщн бмбсфбнпхубйт нпмпн ейнбй фбйт шхчбйт реуейн енфбхиб («Эмпедокл, сказавший, что для согрешающих душ есть закон – пасть сюда») /Плотин «Эннеады», 4.8.1/, как видим, склонялся к мысли о том, что нынешний удел и теперешнее бытиечеловека является карой и возмездием за совершённое (или совершённые) им прежде, в прошлой жизни (или жизнях) преступление (или преступления). Тем самым, указывая на то, что пребывание человека в эмпирике – следствие его метафизического «падения», Эмпедокл рассматривал земную жизнь как цхгз брп фпх иепх («бегство от бога») /там же, 4.8.5/ и полагал, что еуфйн бнбгкзт чсзмб иещн шзцйумб рблбйпн («есть действие необходимости, древнее установление богов»), по которому тот, кто согрешил, долженпасть в мир и фсйт /…/ мхсйбт щсбт брп мбкбсщн блблзуибй («тридцать тысяч времён скитаться /вдали/ от блаженных»). Земной удел человека – это его «ненормальное» состояние, полагает Эмпедокл: это «падение», «отпадение» от бога и стремление сокрыться от него. Разумеется, такая философема перекликается с антропологиями Платона и Плотина, но и не только: она во многом (хотя и не во всём!) схожа с ветхозаветной идеей грехопадения Адама, qui propter peccatum originale, как, к примеру, говорил христианский мыслитель Эриугена, merito suum esse perdidit («заслуженно погубил своё бытие»). Другое дело, что учение о человеке, присутствующее в «О природе» и «Очищениях» Эмпедокла, покрыто мраком таинственности, ибо оба этих произведения дошли до нас фрагментарно, в виде разрозненных отрывков. Именно поэтому, вопрос о том, все ли люди должны «скитаться вдали от блаженных» на протяжении тридцати тысяч времён, или же только один Эмпедокл, или же не только он, – ясного ответа не находит. Важно другое: главной, центральной осью антропологии греческого мыслителя выступает его философема «падения», то есть идея трагической по своей сути отторгнутости человека от горнего.
Остановимся на минуту и зададимся вопросом: какой вывод мы можем сделать, окидывая взором удел человека-скитальца? Принимая во внимание всю метафизическую картину реальности, оставленную нам Эмпедоклом, мы можем с уверенностью утверждать о том, что п бнисщрпт блзфзт («человек-скиталец») удалился от бога по собственной вине и что его скитание в мире происходит на фоне вековечной непрекращающейся борьбы Любви (з Цйлпфзт) и Ненависти (фп Нейкпт) и теснейшим образом с ними связано. Как связано? Чтобы ответить на этот вопрос, обрисуем в общих чертах «бытийную архитектонику» Эмпедокла. На картине реальности, им написанной, происходит неизбывный цикличный процесс: Любовь и Ненависть, противоборствуя между собой, попеременно побеждают друг друга, что в космологическом смысле означает абсолютное единение всех частей универсума (полное господство Любви) или же их абсолютную разобщённость (полное господство Ненависти). Эмпедокл повествует об этом так: всё (или, используя «рабочую формулу» греческого философа, фбде рбнфб /«это всё»/, то есть всё, ведомое Любовью или Ненавистью), бллпфе мен цйлпфзфй ухнесчпмен ейт енб кпумпн бллпфе д бх дйч екбуфб цпспхменб нейкепт ечией («то благодаря любви сходящееся во единый космос, то снова враждой ненависти несущееся каждое врозь»). У Эмпедокла есть и иная формула, проливающая свет на этот процесс: бллпфе мен цйлпфзфй ухнесчпмен ейт ен брбнфб бллпфе д бх дйч екбуфб цпсехменб нейкепт ечией («то благодаря любви сходящееся всё во единое, то снова враждой ненависти несущееся каждое врозь»)*3. Учитывая эти эмфатические формулы и принимая во внимание метафизическую доктрину Эмпедокла в её целом, мы могли бы изложить его философскую картину мироздания так:
1 проявление Любви и её стремление объединить всё в абсолютное единство – единство космоса;
2 наступление абсолютного единства Любви;
3 постепенное усиление Ненависти, её «возвышение» и стремление расторгнуть все элементы реальности и обособить их друг от друга;
4 наступление «царства Ненависти», её победа и максимальная обособленность элементов реальности друг от друга;
5 новое проявление Любви – и новое повторение всего процесса.
Полное господство Любви представляет собой безусловное единство и «смесь, смешение» (з мйойт) всего, полное же господство Ненависти – высшую степень всеобщего «инаковения» (з дйбллбойт). Но полное не значит окончательное: принимая во внимание важнейшую формулу Эмпедокла, прозвучавшую в его сочинении «О природе»: бмзчбнпн еуфй генеуибй кбй ф епн еобрплеуибй («сущему невозможно возникнуть и уничтожиться»), мы должны констатировать, что в силу неуничтожимости сущего попеременное господство Любви и Ненависти не имело, не имеет и не будет иметь никаких временных рамок – и потому любовное смешение всего будет под влиянием Ненависти постепенно переходить в пагубную, злую разобщённость, пока всё не дойдёт до полной, абсолютной обособленности, а вслед за этим Любовь будет снова и снова единить, опять пытаясь привести всё к любовному единству. И такая «кольцевая композиция» реальности, по мысли Эмпедокла, не имела начала и будет бесконечно воспроизводиться в будущем.
Отметив это, мы должны вновь взглянуть на человека и его место в мироздании и указать на то, что п бнисщрпт играет важную роль во вселенском «смешении» и «инаковении». Любя или ненавидя, склоняясь то к любви, то к ненависти, человек (все люди) является главной причиной того, что космос проходит «стадии» и непрестанно пребывает в движении от Любви к Ненависти или же от Ненависти к Любви. Таким образом, космогоническое и экзистенциальное поставлено Эмпедоклом в прямую зависимость от антропного, и не будет преувеличением сказать о том, что метафизика Эмпедокла – метафизика антропологическая.
*
Повествуя нам о космических циклах и рассматривая человека как «беглеца», греческий философ подводит нас к мысли о том, что в прошлом человек бесконечное число раз «убегал» от бога и, возвратившись к нему, убежит снова, чтобы затем опять возвратиться, и что конца этим побегам и возвращениям не будет.
В бытийном смысле философемы Любви и Ненависти, рассмотренные антропологически, указывают нам на то, что ткань нашего нынешнего существования есть бо́льшая или меньшая степень отступления человеком от абсолютного единства Любви, то есть бо́льшая или меньшая степень отторгнутости от абсолютно единого основания.
В каузальном смысле Любовь и Ненависть являются универсальными причинами, и каждая из них представляет собой, как позднее говорил Аристотель, причину, пиен з бсчз фзт кйнзуещт («от которой /берёт/ начало движение»), «движущую причину»; правда, их универсальное значение вовсе не отменяет некоторой свободы воли, присущей человеку.
В религиозном смысле «архитектоники» Эмпедокла свидетельствуют о том, что обособление и побег от бога, скитание и блуждание вдали от него скрадывают и подменяют ткань бытия и являются, в сущности, бытием мнимым и неполноценным.
В трансцендентном же смысле написанная Эмпедоклом картина реальности, если взглянуть на неё глазами платоников, может натолкнуть на мысль о том, что абсолютное единство – абсолютное единство всего в Любви – в бытии вовсе не нуждается, ибо, как нам позднее покажут Платон и Плотин (для которого Эмпедокл был одним из непререкаемых авторитетов), подлинное единство в силу своего абсолютного и вне числового уникального статуса пребывает выше ткани бытия, её не приемля. Впрочем, следует заметить, что сам Эмпедокл вовсе не говорил о сверх- бытийном, на него не притязал, его не искал и к нему не стремился: его царство Любви-Афродиты, являясь абсолютным единством и тождеством «сущего» (фп епн), было торжеством Радости (Гзипухнз) и любовного союза существующего, а не выходом за грань и «по ту сторону» бытия. Что ж, быть может, идея вселенского эротизма, свойственная этому греческому мыслителю, заполоняя собой всё, «снимала» все умозрительные и трансцендентные проблемы, и, ставя во главу угла извечное противоборство Любви и Ненависти, Эмпедокл видел, что по сравнению с ними всё остальное, в сущности, мелко и ничтожно.
*
Примечания
*1 «Человек-странник» (лат.). Выдвигаемая францисканским мыслителем философема «человека-странника» предвосхищает идею Данте о том, что человеку – человеческому «Я», душе – открыты все уровни мироздания.
*2 «Скиталец» (нем.). Продолжая «музыкальную линию» нашего исследования, нельзя не вспомнить верховного бога древнегерманского пантеона Вотана, который, согласно Рихарду Вагнеру, скитался по миру под личиной Странника (der Wanderer) /«Зигфрид», второй день трилогии «Кольцо нибелунга»/.
*3 Впрочем, не следует излишне «платонизировать» философскую картину мироздания, написанную Эмпедоклом: абсолютное единство, единство Любви, по Эмпедоклу, – это единство космоса.
* * * * *
Слово об атомизме
Атомизм издревле претендовал на то, чтобы стать единственным учением, способным верно отобразить реальность. Но атомизм атомизму рознь. Если, например, в философской системе Демокрита, с его атомным «вихрем» (з дйнз), делается акцент на «необходимости» (з бнбгкз) всего происходящего, то в философской системе Эпикура базовой характеристикой бытия выступает «непостоянный случай» (з фхчз буфбфпт). Если рассмотреть эти установки sub specie liberi arbitrii hominis*1, то станет ясно: в мире Демокрита у человека свободного произволения нет, тогда как картина реальности, созданная Эпикуром, вполне допускает свободу человеческого действия*2. В самом деле, если везде и повсюду царит «непостоянный случай», то, к каким бы причудливым и всякий раз неожиданным последствиям это ни приводило, такого рода порядок вещей – для свободного действия человека не помеха. С антропологической точки зрения, атомизм Демокрита в корне отличен от атомизма Эпикура. Но учтём: если действительность, в строгом смысле слова, состоит лишь из пустоты и атомов, то подобная картина реальности, несомненно, имеет множество самых разных нюансов.
Обратим внимание и на то, что атомизм не только составляет ядро материалистического понимания мира, но и занимает видное место в спиритуалистических концепциях. Да, атомизм Левкиппа, Демокрита и Эпикура можно смело назвать атомизмом материалистическим, но следует учитывать и то, что идея атомов находила себе место и в иных философских системах – в тех системах, где главенствующую роль занимали вовсе не атомы, не их соединения и не пустота. Как известно, индийская школа Вайшешика опиралась на идею существования атомов и, наряду с этим, постулировала существование души, ума и Бога, вовсе не сводимым к сцеплениям атомов и ими не измеряемым. Кроме того, если атомарная картина реальности Демокрита и Эпикура – картина одномерная, ибо оба этих греческих мыслителя полагали, что, во-первых, Вселенная бесконечна во времени и в пространстве и, во-вторых, что и число атомов бесконечно, то атомарная и при этом вполне спиритуалистическая картина реальности, возникшая в недрах школы Вайшешика, исходила из идеи созидания и разрушения реальности: Бог Махешвара бесконечное число раз создавал мироздание и разрушал его в прошлом, и в будущем конца этому процессу не будет. Реальность Левкиппа, Демокрита и Эпикура одномерна и прямолинейна, реальность же Вайшешики – циклична. Вот пример различия между сугубо материалистическим пониманием атомизма и его пониманием спиритуалистическим, помноженным на метафизическую идею высшей бестелесной Силы, по своему желанию распоряжающейся материальными элементами.
Обобщая, нужно сказать, что материалистический атомизм неизбежно идёт по пути обезличивания всех элементов реальности: ставя во главу угла одни лишь атомы*3 и пустоту, он, так или иначе, сближает человеческое «Я» с безличным механизмом, который либо живёт по необходимым законам вселенского механизма (как это нам показал Демокрит), либо, находясь внутри случайной системы вселенского механизма, оказывается ввергнутым в его случайные процессы (как нам это продемонстрировал Эпикур).
Заметим, что Левкипп, Демокрит и Эпикур учили о том, что мироздание бесконечно; и, исходя из этого, нельзя не признать, что, с экзистенциальной точки зрения, существование «Я» в универсуме представляет собой зависимость «Я» от всех процессов, имеющих место в мироздании. Но так как мир бесконечен, то, следовательно, и число факторов, воздействующих на человеческое «Я», тоже бесконечно. Согласитесь, такая «ситуация» не может не внушать «Я» необоримой экзистенциальной тревоги. Как, скажите, человеческому «Я» познать себя и обнаружить себя в мире, если в этом бесконечном мире число причинных рядов бесконечно? И в необходимом мире Демокрита, и в случайном мире Эпикура, и в иных бесконечных реальностях самость «Я» неизбежно ставится под сомнение. В необходимом беспредельноммире необходимое основание «Я» коренится в бесконечности, точнее, в безначальности, необходимых каузальных рядов; в случайном же беспредельном мире случайное основание «Я» уходит случайными корнями в беспредельность случайную. На наш взгляд, подобные картины бытия неминуемо обезличивают «Я», размывают его и приводят к тому, что размеры «Я», увеличиваясь, совпадают с границами мироздания, которых нет. Делаем философский вывод: основание для свободы человеческого «Я» не следует искать в сфере причинности. Делаем и второй философский вывод: каузальность – не ядро бытия, а его внешняя оболочка.
В гносеологическом смысле, sub specie cognitionis, тотальная необходимость беспредельного универсума, как и тотальная случайность беспредельного универсума, является непреодолимой преградой для познания. Впрочем, на то, что такое познание, существовало множество самых разных ответов. Важно понять главное: если познание – это познание причин, то в беспредельном универсуме (в котором царят случайные или же необходимые законы) никакое познание невозможно, в таком универсуме всякая попытка познания обречена на неудачу, ибо беспредельность бытия препятствует любому познанию и делает его относительным. А что, собственно говоря, человек способен познать в беспредельном универсуме? Что он знает в нём? и знает неопровержимо? Он знает только одно: то, что он, человек, смертен. Беспредельность мироздания способна одарить человека лишь одним утешением: если человек смертен, то, следовательно, его смерть, быть может, является окончательной гармонией с миром. Если же мир беспределен, то смерть «растворяет» человека в беспредельном – и тем самым делает беспредельным само человеческое «Я». Так что тотальный материалистический атомизм – дорога ad ignorantiam кбй рспт фзн бгнщуйбн.
*
Примечания
*1 «С точки зрения свободного произволения человека» (лат.).
*2 Заметим, отсутствие свободного произволения не означает отсутствие свободы. История философии знает много примеров того, как можно быть свободным, не обладая свободой действия.
*3 По-древнегречески слово бфпмпт буквально означает «неразрезаемый» и генетически связано с глаголом фемнейн («резать»).
* * * * *
О монотеизме и политеизме Платона
Монотеизм Платона гармонично сосуществует в его философском творчестве с политеизмом и прямо соотнесён с человеческим Я, рассматриваемым и эмпирически, в мире дольнем, и эйдетически – с точки зрения вечных идей, вечно и тождественно существующих в горнем мире. Ясное и убедительное свидетельство в пользу идеи того, что философская доктрина Платона – это самый настоящий монотеизм, – обособленный метафизический статус того, кто в диалоге «Тимей» именуется «строителем» (п фекфбйнпменпт), «создателем» (п дзмйпхсгпт) – богом, «который породил всё это» (п фпде фп рбн геннзубт). Такое горнее существо истолковывается Платоном (говорящим устами Тимея) и генетически (как «отец», п рбфзс), и креативно (как создатель, создавший универсум), и этически (как «благой создатель», п дзмйпхсгпт бгбипт); но при этом, заметим, это единое горнее существо безымянно и являет собой тот уровень единства, который в силу своей безымянности принципиально обособлен от всего остального. У Демиурга Платона нет имени. Одно это позволяет нам рассматривать этого Демиурга изолированно, вне его связи со всем – именованным – остальным.
Оставим в стороне вопрос о том, одно ли это существо – п рбфзс («отец») и п рпйзфзт («творец») – или всё-таки разные (на этот непростой вопрос у неоплатоников, как известно, имелись различные мнения); обратим внимание на то, что этот единый, безымянныйбог – бог-творец, бог-отец, бог-строитель – создатель иных богов. Гея и Уран, Океан и Тефия, Форкин, Крон, Рея и Зевс – порождения, «потомство» единого, верховного, безымянного бога, Демиурга. В философии Платона монотеистическое и политеистическое органично сосуществуют друг с другом, и в такой двойственности нет ничего странного и парадоксального. Единобожие не отменяет многобожия, а многобожие – не опровержение в полный голос прозвучавшей у Платона теологемы, ясно подчёркивающей, что бог един. Авраамиические религии указывают на единство бога. У Платона же бог как таковой тоже един, един, несмотря и не смотря на свои множественные порождения-манифестации.
Divina unatas, data in multitudine deorum (atque semideorum) non tollit unitatem unius superni Dei. Unicus Deus supernus continenter restat in sua unitate, et eius creaturae, geniti sunt tantum progressio, manifestatio divinae unitatis, quae potest considerari sub specie firmae altissimae identitatis.
Не следует смешивать разные вещи: единый высший бог Платона остаётся самим собой, невзирая и не взирая ни на какие креативные манифестации и явленность в эмпирическом множестве, выражающуюся во взаимодействии с созидаемым телесным, чувственно-воспринимаемым универсумом.
Обособленный метафизический статус единого бога и множество иных богов – таков теологический каркас религиозно осмысляемой Платоном действительности. Такая двойственность – плод глубинного философского опыта, пережитого Платоном, не только узревшим идеальное, эйдетическое «под грубою коростой» квази- бытия, но и разграничившим, казалось, бы разное и несходное. Философская доктрина Платона, рассматриваемая как теология, имеет три измерения. Два из них мы уже обнаружили. В философии древнегреческого мыслителя монотеизм и политеизм гармонично уживаются друг с другом, и их сосуществование свидетельствует о мудром «разделении полномочий» в горней, божественной сфере. Впрочем, монотеистическая и политеистическая религиозная картина реальности, предложенная нам Платоном, обладает и ещё одной особенностью: согласно сыну Аристона, в вышних … (не есть!) некий «слой», некий «пласт» – беспредикатный, безымянный, сверх- бытийный, трансцендентный … который невозможно выразить словами, нельзя вербально объективировать, который по ту сторону всего, ерекейнб фзт пхуйбт («по ту сторону сущности»), то есть бытия, и который мы условно – на латинский лад – может назвать словом Абсолют, absolutum («отделённое»). В этом нас убеждает шестая книга диалога «Государство», в которой лаконично указывается на то, что пребывает по ту сторону сущности… Таким образом, в философии Платона теологическая двойственность оборачивается тройственностью: (1) монотеизм, (2) политеизм, (3) гипертеологический трансцендентализм. Согласно афинскому мыслителю, есть единый бог, есть многие боги и … (не есть!) трансцендентный Абсолют. Иными словами, теологическая картина реальности, написанная Платоном, содержит в себе как свои неотъемлемые части монотеистическую теологию, политеистическую теологию и гипертеологическую философему трансцендентного и всему запредельного Абсолюта, который, будучи по ту сторону сущности, очевидно, пребывает и по ту сторону бога и богов. Такой Абсолют – не бог, ибо сей Абсолют выше бога, выше его божественности, и для него они – внешние и ничего не значащие «приземлённые» модальности.
Заметим, одной из креативных манифестаций Демиурга, единого высшего бога, является создание им душ. Центр и исходный пункт антропологии Платона – происхождение человеческой души, душ – теснейшим образом связан с креативной функцией единого бога. Диалог «Тимей» (41) убеждает нас в том, что «колыбелью» душ был тот самый «сосуд, кратер» (п ксбфзс), в котором до этого приготовлялся состав для души всего, Души Мира,з фпх рбнфпт шхчз. Души – и душа каждого человека – это проявление творческой активности Демиурга, бога- строителя; и её существование санкционировано свыше. По аксиоматическим меркам Платона, душа божественна по своей сути, она – божество. Раз так, то, значит, теология Платона, рассматриваемая с психологической точки зрения, является теологией антропологической, то есть такой, в какой грань между божественным и человеческим, горним и дольним условна и легко преодолеваема.
Подводя итог, скажем: троякая теология Платона – теология четверичная, ибо – наряду с выявленной нами выше – тройственностью имеет ещё и антропологическое (психологическое) измерение. Горние архитектоники спроецированы Платоном на человека, ибо, согласно умозрительной аксиоматике греческого мыслителя, человеческая душа – это эйдос, а нетленная душа божественна и причастна горним иерархиям.
Психологическая теология Платона – «подытоживающий» горние иерархии «снизу» уровень его религиозной картины реальности, и этот уровень не может не вселять в нас безграничного оптимизма.
* * * * *
Фп рсщфпн кйнпхн Аристотеля
Попытаемся понять, что представляет собой фп рсщфпн кйнпхн в философской системе Аристотеля, и попробуем выяснить, что же кроется за этими словами. Словосочетание фп рсщфпн кйнпхн можно перевести как «первый двигатель» или же как «первое движущее», и не будет преувеличением сказать, что в метафизической системе Стагирита тайна «первого двигателя» занимает особое, удивительное и интригующее место. Что же скрывается за этим словосочетанием? Аристотель редко и весьма лаконично повествует о Первом Двигателе и, как правило, упоминает о нём в том или ином космологическом контексте, отсылающем нас к загадкам иного плана. Вдумываясь в его слова, нам не хотелось бы нарочито усложнять и модернизировать его учение о Первом Двигателе – и потому мы будем предельно кратки.
Из «Метафизики» и «Физической лекции» Аристотеля ясно следует, что Первый Двигатель «вечен» (бйдйпн), «неподвижен» (бкйнзфпн) и не имеет «величины» (фп мегеипт), то есть бесконечен, безграничен, лишён начала и, следовательно, един. Три этих важнейших определения Первого Двигателя (вечный, неподвижный и не имеющий величины) теснейшим образом связаны с его космическими функциями: согласно Стагириту, он «движет движение беспредельное время», то есть, иными словами, приводит в движение универсум на протяжении бесконечного времени. Разумеется, у его «деятельности» не было начала, отправной точки, и ей не будет конца, и здесь учение Аристотеля о Первом Двигателе смыкается с его идеей всевременного существования универсума. Другое дело, что, будучи вечным и направляя на протяжении беспредельного времени вращающийся вокруг своей оси универсум, Первый Двигатель, как явствует из метафизических построений греческого философа, пребывает вне всего чувственно воспринимаемого. Иными словами, увидеть и ощутить фп рсщфпн кйнпхн нельзя. Более того, он существует вне универсума, и in rebus, «в вещах», его нет. Следует подчеркнуть, что Аристотель, считая универсум шарообразным, отрицал наличие «пустоты» (фп кенпн) не только внутри него, но и вне: вне, еощ телесного космоса, по мысли создателя «Физической лекции», ничего нет. Конечно, в этом вопросе он расходился с Демокритом и с некоторыми, жившими гораздо позже Аристотеля, древнегреческими стоиками, учившими, как известно, о телесном шарообразном космосе, лишённом пустоты, и бесконечной пустоте вне его, – но факт остаётся фактом: Аристотель полагал, что Первый Двигатель всегда приводил, приводит и всегда будет приводить космос, находясь вне его и будучи от него обособлен. Но существование вне не означает существование в пустоте, и такой «трансцендентный» космологический статус Первого Двигателя вовсе не отменяет его физических функций. Возникает вполне закономерный вопрос: если Первый Двигатель пребывает вне всего, то каким же образом он всё движет? да ещё и на протяжении «беспредельного времени»? Стагирит стоял перед этим вопросом и пытался дать на него ответ, обращаясь к идее небесных сфер. В восьмой главе двенадцатой книги «Метафизики» Аристотель в сложном контексте, ссылаясь на Евдокса и Каллиппа, упоминает два вероятных числа небесных сфер: пятьдесят пять и сорок семь. На мой взгляд, контекст, в котором Стагирит называет оба этих числа, позволяет нам говорить о том, что они носят гипотетический, предположительный характер. Так или иначе, каждая из пятидесяти пяти или же сорока семи небесных сфер, как легко догадаться, имеет, по мысли Аристотеля, свой особый двигатель, и все они, передавая друг другу импульс по цепочке, приводились, приводятся и вечно будут приводиться в движение Первым Двигателем.