Историко-философские труды 6 глава




 

Аристотель: з дхнбмйт – з енесгейб

«возможность» – «действительность»

 

Николай: possibilitas – necessitas

«возможность» – «необходимость».

 

В этом – глубинное различие между картинами мира, написанными двумя мыслителями. Если для Стагирита переход от возможного существования к действительному означает актуализацию существования, то для Николая переход возможного в действительное есть движение от возможного к необходимому. Разумеется, Аристотель признавал идею того, что в нашем мире присутствует необходимое, и вовсе не отрицал существования «необходимости» (з бнбгкз), другое дело, что он признавал существование в нашем мире и иных каузальных векторов, например, «случайности», «свободы воли», «спонтанности», «самопроизвольности», «ума», живущего по своим законам, и «природы». По мысли Аристотеля, эти векторы реальности столь же значимы для существующего; поэтому, соглашаясь со Стагиритом, мы не можем интерпретировать эмпирику только лишь как переход возможного в необходимое. Николай же, развивая идею «развёртывания» Божества в изменчивое и Им сотворённое множество, прекрасно понимал, что «необходимость абсолютного максимума» должна быть соотнесена с конечным и множественным миром при помощи уменьшения степени необходимости, а актуализация всего конечного и преходящего должна быть не просто актуализацией существования, а его необходимой актуализацией. Не будет преувеличением сказать, что в этой идее ясно даёт о себе знать нецесситаристская тенденция в творчестве Николая Кузанского, не имеющая, впрочем, ничего общего с тем механистическим пониманием необходимых процессов, происходящих внутри реальности, которое имело место в философии более поздних эпох (например, в творчестве Гоббса).

 

*

Николай – один из самых сложных и загадочных мыслителей и теологов. Снова и снова предлагая нам новыепути для того, чтобы посмотреть на реальность с неожиданных, удивительных и неслыханных сторон, он призывает нас найти иные горизонты, иные горные хребты и перевалы, с которых видна неисчерпаемость и бездонность бытия.

Учение о «четырёх модусах бытия» (quattuor modi essendi) – лишь один из этих горных хребтов, лишь одна из тех скалистых вершин, с которых видна таинственная бездна, имя которой жизнь…

 

* * * * *

 

О философии Спинозы

 

Спиноза ставит знак равенства между субстанцией, Богом и природой; для него они – одно, и принципиального различия между ними он не видит. Субстанция вечна, как вечен Бог, вечна и природа. Эта философская идея «избавляет» Спинозу и от креационизма, столь свойственного, например, Августину и многим другим теологам, и от какой бы то ни было эсхатологии: в творчестве Спинозы мы не найдём учения о «конце света» или «возвращении всего ко Богу». Aeternitas субстанции-Бога-природы совершенно исключает её конечность; и, принимая во внимание философему Спинозы, гласящую о том, что существует только одна субстанция, являющаяся имманентной причиной всех вещей, мы должны признать: вечность субстанции-Бога-природы равняется вечности универсума. Другое дело, что, с одной стороны, имманентный миру Бог, понимаемый как имманентная ему причина, и, с другой, универсум, «все вещи», по Спинозе, – вовсе не одно и то же. Чтобы это понять, остановимся и нарисуем метафизическую архитектонику, которую мы обнаруживаем в «Этике…» голландского мыслителя. Реальность Спинозы тройственна:

 

1 субстанция,

2 её атрибуты,

3 её модусы.

 

Атрибуты со- вечны субстанции, образуют понятие о ней и составляют её «сущность» (essentia). Хотя их число бесконечно, Спиноза выделяет два «главных» атрибута субстанции: мышление и протяжённость. В свете этих атрибутов субстанция-Бог-природа является «вещью мыслящей» и «вещью протяжённой». Таким образом, мы видим, что Бог Спинозы неразрывно связан с мирозданием и пребывает внутри него и что Он – это в первую очередь истинное мышление и нечто протяжённое, явленное в телесности. Подытоживая, мы должны сказать, что учение голландского философа об атрибутах позволяет нам сделать вывод о том, что Спиноза трактовал Бога inprimis интеллектуально и экстенсивно. Это бросается в глаза при рассмотрении триады «субстанция – атрибуты – модусы», и нельзя не заметить, что такое экстенсивное понимание Бога является прямым следствием того, что принято называть пантеизмом и имманентизмом Спинозы. Конечно, сугубо интеллектуальная трактовка Бога – дело в истории философии далеко не новое (достаточно вспомнить, например, метафизику Аристотеля), в то время как экстенсивная трактовка Бога выглядит (во всяком случае, для 17 века) весьма оригинально, если не сказать экстравагантно. Впрочем, и в этом вопросе Спиноза, надо признать, не был первым: как известно, в эпоху эллинизма древнегреческие стоики выдвигали идею активного бога, пребывающего внутри космоса и движущего пассивную материю. (Вспомним в связи с этим знаменитую стоическую метафору бога-мёда, наполняющего соты.)

Что же касается модусов субстанции, то они, согласно Спинозе, являются «состояниями» (affectiones) субстанции, то есть, иными словами, состояниями Бога, природы. Важно, что модусы не вечны, и если субстанция обладает полнотой вечного бытия, то модусы (модификации субстанции, её модифицирующиеся состояния) конечны во времени и, индивидуализируясь благодаря своему движению, переходят один в другой. Несомненно, учение о модусах Спинозы повлияло на онтику Гегеля, в схожем ключе развивавшего свою философему «тут-бытия» (das Dasein) и чётко различавшего подлинную, истинную, целиком и сразу данную бесконечность от бесконечности «дурной» – от бесконечности снова и снова возникающего и преодолеваемого («снимаемого») предела. «Дурная бесконечность» (die schlechte Unendlichkeit) Гегеля – это отголосок учения о модусах Бенедикта Спинозы; и метафизика «тут-бытия», развёрнутая немецким мыслителем, является прямым продолжением философемы модусов голландского мыслителя. Сопоставление Спинозы и Гегеля и их противопоставление – плодотворное и перспективное дело. Оно помогает нам выявить главные черты их философских интерпретаций реальности и способно ясно указать на то, что же каждый их этих двух мыслителей ставил во главу угла не только в метафизике, но и, скажем, в антропологии.

Если Спиноза утверждает о том, что существует одна-единственная субстанция, что, очевидно, в свою очередь свидетельствует о субстанциональной незамкнутости мира модусов и единичных вещей (и, следовательно, об их экзистенциальной неполноценности), то Гегель постулирует бесконечное число субстанций и переносит столь значимое для него вопрошание о развитии на уровень понятия. В мире Спинозы развития как такового нет: есть лишь извечная и бесконечная перекомбинация модусов, начало которой укоренено в беспредельной субстанции и конца которой не будет. Конец, крушение модуса или же его переход в другой модус развитием назвать нельзя; и не будет преувеличением сказать, что векторность философии Гегеля, подразумевавшей в конце «соединение абсолютного Духа с самим собой», принципиально отличается от свойственного Спинозе нецесситаристского понимания действительности, исходящего из идеи того, что в ней царит строжайший, монолитный и одномерный необходимый процесс, чуждый каких бы то ни было эсхатологических и «апокалиптических» черт. Кроме того, если центральной осью философии Спинозы выступала его идея всеобщей и укоренённой в Боге необходимости, то для Гегеля такая философская позиция представлялась крайней, односторонней и неверной. Немецкий мыслитель, как видно из его «Энциклопедии…», учил о диалектическом взаимодействии случайности и необходимости и был бесконечно далёк от того, чтобы «фиксировать» реальность каким-либо одномерным (и потому, по меркам Гегеля, косным, мёртвым, безжизненным) понятием. Спиноза же изгоняет случайность из границ реальности, утверждает, что её нет, что она – дефект нашего познания, порождённый, быть может, нашим воображением, которое, с точки зрения Спинозы, является, наряду с мнением, низшим и ложным уровнем познания. По Спинозе, нет ничего случайного, контингентного, но всё – необходимо. И метафизическая вертикаль «природа порождающая» (то есть субстанция и со -вечные ей атрибуты) – «природа порождённая» (то есть порождённые субстанцией и её атрибутами модусы) – вовсе не помеха для идеи всеобщей необходимости, а её яркая иллюстрация. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum, – восклицает Спиноза и в другом месте своей «Этики…» прибавляет: – Res nullo alio modo neque alio ordine a Deo produci potuerunt quam productae sunt. Осмысляя эти формулы в широком историко-философском контексте, мы не можем не вспомнить слова «тонкого доктора», который, задаваясь в 13 веке вопросом о творении Богом мира, говорил о том, что primum causans quidquid causat contingenter causat («первое причиняющее, что бы оно ни причиняло, причиняет контингентно»), то есть не необходимо, без необходимости, но свободно и по Логосу. По мысли же Спинозы, «порождение» субстанцией-Богом-природой – процесс необходимый, бесповоротный, благой и внутренне оправданный. В этом пункте нам следует подчеркнуть важнейшую черту онтики Спинозы, выгодно отличающую её, скажем, от онтики Шопенгауэра: миросозерцанию и миропониманию Спинозы был свойственен бескрайний и всепоглощающий оптимизм; и такой оптимизм опирался у голландского мыслителя на серию основоположений, незыблемость и правота которых, надо признать, многим жившим после Спинозы философам казалась весьма сомнительной. Одним из таких основоположений Спинозы являлась его идея о том, что зла нет. Malum – это, оказывается, дефект нашего познания, и, с точки зрения Бенедикта Спинозы, ставить знак равенства между, с одной стороны, болью и уродством, а с другой, злом – нельзя. Таким образом, страдания, боль, уродства, несчастья – не зло, et sub specie aeternitatis malum non adest. В работе «Краткий трактат о Боге…» идея несубстанциональности зла иллюстрировалась Спинозой идеей несуществования дьявола; и если, скажем, Плотин, отказывая злу в какой бы то ни было персонификации, отождествлял фп кбкпн («зло») с бесформенной и беспредельной материей, то Спиноза вообще отрицал его существование.

*

Вернёмся к обозначенной нами выше тройственной архитектонике Спинозы. Ось «субстанция – её модусы» имеет одновременно два аспекта: бытийный и познавательный. В бытийном смысле субстанция-Бог-природа выступает породителем модусов, в познавательном же смысле единая субстанция, порождая модусы, познаёт их и, познавая их, познаёт тем самым себя. Таким образом, извечный процесс порождения субстанцией своих состояний является её извечным когнитивным процессом: бесконечное множество модусов субстанция «рассматривает» как путь к познанию – к самопознанию. Это, конечно, не значит, что субстанция себя не знала или не знает, нет: вечная и бесконечная перекомбинация и рекомбинация модусов единой субстанции является, во-первых, прямым следствием её вечности и бесконечности и, во-вторых, прямым следствием её бесконечного мышления, безграничность которого всё знала, всё знает и вечно реализует свои мыслительные акты. Ex infinitate имманентной универсуму субстанции не может не следовать бесконечного; и это бесконечное реализуется и бытийно, как бесконечное разнообразие порождаемых субстанцией модусов, и познавательно – как бесконечный и безначальный мыслительный акт субстанции. Легко догадаться, что сия «божественная ментальная архитектоника» представляет собой образец для человека, для его мышления; и в свете гносеологического оптимизма Бенедикта Спинозы нельзя не признать, что безначальный и бесконечный акт мышления субстанции-Бога-природы задаёт некий беспредельный горизонт, стремясь к которому человек, secundum mentem способен необходимо обрести интеллектуальную свободу и подняться на вершины счастья…

 

 

* * * * *

 

Критика антиномий чистого разума Иммануила Канта

 

Если внимательно и непредвзято взглянуть на противоречия трансцендентальных идей, о которых повествует Кант, нельзя не признать: все тезисы и все антитезисы, составляющие эти противоречия, являются не только односторонними и не выражающими «роковых вопросов» человеческого бытия, но и логически перегруженными. Приведём пример. Тезис первого противоречия трансцендентальных идей гласит о том, что мир имеет начало во времени и заключён в границы. То есть миру, мирозданию приписываются два предиката – временной и пространственный. Оставим в стороне вопрос о том, что Кант понимал под временем и пространством, вдумаемся лучше в выдвинутый немецким мыслителем тезис. На наш взгляд, допущение того, что мир имеет начало во времени и наделён пространственными рамками, выглядит не просто неубедительным, но и, с логической точки зрения, «перегруженным». Такой тезис – неоправданная контаминация разноплановых онтологических статусов, сосуществование которых друг с другом назвать необходимым нельзя. В самом деле, разве мир, у которого есть временное начало, непременно должен иметь пространственные рамки? Неужели нельзя допустить того, что имеющий начало во времени мир беспределен и бесконечен? Тезис Канта сужает и односторонне преподносит тайну, во все века волновавшую умы людей. Аналогичным образом и антитезис первого противоречия трансцендентальных идей выглядит неубедительно: допущение того, что мир вечен и бесконечен тоже сужает возможную картину реальности. Неужели у вечного мира (или мироздания, универсума) непременно должны отсутствовать какие бы то ни было границы? И можно ли с уверенностью утверждать о том, что вечность и пространственная бесконечность составляют неразлучную пару? На наш взгляд, из того, что мир вечен, вовсе не следует, что мир бесконечен в пространстве, – и космология Аристотеля тому подтверждение. Вечность мира и пространственная бесконечность – совершенно разные типы беспредельности, и ставить их на одну доску нельзя. Нет никакой логической необходимости в том, чтобы вечный мир, существующий бесконечное время, не имел никаких границ, и вполне можно допустить, что замкнутый универсум существовал и будет существовать беспредельное время.

Если креационистские идеи, прямо или косвенно почерпнутые Кантом из «Второй Книги Маккавейской» /7.28/, толкают его к мысли о том, что мир имеет пределы, – то антикреационистские идеи, сходные во многом с идеями, например, Демокрита, с его атомным «вихрем» (з дйнз), – приводят Канта к убеждению в том, что универсум бесконечен. Но оба этих мысленных хода немецкого философа – переход от начала временного к пределу пространственному и переход от вечного бытия к беспредельному бытию в пространстве – кажутся нам неоправданными и односторонними.

Тезис и антитезис второго противоречия трансцендентальных идей, выявленного Кантом, представляется нам столь же сомнительным и неубедительным. В самом деле, почему реальность рассматривается немецким мыслителем с точки зрения простых и сложных элементов? Тезис второго противоречия трансцендентальных идей указывает на то, что существует только простое или то, что сложено из простого; антитезис же, опровергая тезис, исходит из идеи того, что в мироздании нет ничего простого. На наш взгляд, тезис и антитезис не учитывают того факта, что реальность в целом или же некоторые её «слои» вполне могут представлять собой нечто смешенное, – и это, в сущности, нерасчленимое смешенное нельзя рассматривать sub specie simplicitatis. У смешенного нет ни мельчайших частей, ни составных элементов, ни структуры. Вернее, по отношению к смешенному нельзя говорить ни о мельчайших простых частях (вроде атомов Демокрита), ни об отсутствии этих простейших частей, ни об элементах, ни о структуре. Смешенное на то и смешенное, что всё в нём смешено в нерасчленимый ком… Почему же немецкий мыслитель не учитывает возможности такой интерпретации реальности? Разве нельзя видеть в универсуме некое congregatio («нагромождение»), которое мельчайшими частями или же частями сложными, непростыми вовсе не измеряется? Почему Кант выдвигает именно такой тезис и такой антитезис? Как видно из первого противоречия трансцендентальных идей, сама постановка вопроса об антиномиях чистого разума является «прикосновением ума ко горнему» и, если угодно, попыткой разрешить вековечные, глубинные, таинственные загадки бытия. Значит, выдвигая второй тезис и второй антитезис, немецкий мыслитель полагает, что вопрос о простых, мельчайших элементах универсума, как и вопрос о его сложных, непростых элементах, совокупность которых якобы составляет реальность, столь же важен, как важен вопрос о вечности, бесконечности или конечности универсума. На наш взгляд, первое и второе противоречие трансцендентальных идей неравноценны, ибо метафизическая глубина первого вопрошания оттеняется несущественностью вопрошания второго. Впрочем, такой взгляд на горние архитектоники Канта – взгляд оценочный.

 

Что касается третьего противоречия трансцендентальных идей, то здесь Иммануил Кант затрагивает головокружительную и неисчерпаемую тему, пределов которой не найти, – тему свободы. Тезис третьего противоречия трансцендентальных идей гласит о том, что для объяснения явлений необходимо, помимо причинности по законам природы, допустить ещё и die Causalität durch Freiheit («причинность благодаря свободе»), свободную причинность. Антитезис же напрочь отрицает какую бы то ни было свободу и указывает на то, что в мире всё происходит по законам природы. Начать с того, что тезис представляет собой искусственную и, в сущности, фальшивую философскую формулу. Почему? Потому что уже издревле многим мыслителям было ясно: свобода – не антипод необходимости. К числу таковых мыслителей можно отнести, например, Северина Боэтия, превосходно показавшего в своём самом известном произведении, что libertas et ordo fatalis*1 прекрасно уживаются друг с другом. Множество мыслителей отчётливо понимало, что «необходимость» (з бнбгкз, фп бнбгкбйпн, з еймбсменз, фп чсещн, necessitas, necessitudo, fatalitas, fatum, die Notwendigkeit) вовсе не противоположна «свободе» (з елехиесйб, libertas, die Freiheit). Во все века раздавалось множество голосов, утверждавших о том, что можно быть свободным без свободы действия. Говоря по-латыни, эту идею можно было бы выразить так: fatalitas non tollit liberum arbitrium*2. В связи с этим нужно вспомнить имена древнегреческих стоиков, Августина (правда, эволюционировавшего в вопросе свободного произволения человека), отчасти Николая из Кузы, Лютера, Кальвина, Гоббса. При всей специфике и своеобразии их философских картин мира, этих мыслителей объединяет одна идея – идея необходимости всего происходящего в мире. Кроме того, незадолго до Канта жил и творил Спиноза, прямо говоривший о «свободной необходимости» (necessitas libera) и видевший в ней подлинную, истинную, глубинную характеристику бытия. Вглядываясь в третье противоречие трансцендентальных идей, мы не можем отделаться от впечатления, что причинность по законам природы, по Канту, необходима, что она – царство «необходимости» (die Notwendigkeit). Это «впечатление» (учитывая часто используемое Кантом сослагательное наклонение), быть может, не совсем верно, важно другое: великий немецкий мыслитель впадает в банальную ошибку: во-первых, он проводит принципиальное различие между необходимостью законов природы и свободой и, во-вторых, полагает, что человеческая свобода выражается именно в действии. Что касается первой «ошибки» Канта, то мы бы противопоставили его учению учение Спинозы, прямо говорившего, что in rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum*3, что voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum causa necessaria*4, и не видевшего в этом ничего унизительного для человека. Вторая же «ошибка» Канта очевидна. Неужели подлинную свободу можно свести к механическому действию? Неужто человек свободен лишь настолько, насколько он в силах по собственному желанию механически противодействовать необходимым законам природы? (Был один человек, разгадавший загадку сфинкса и вставший тем самым выше природы, но он – исключение, и его трагическая судьба – тому подтверждение.) Механическое понимание свободы огрубило бы её смысл и унизило её высокое метафизическое достоинство. И в связи с этим необходимо упомянуть Шеллинга, его работу «Философские исследования о сущности человеческой свободы…», и, взяв за образец свойственное Шеллингу платоническое понимание свободы как свободы эйдетической, противопоставить его учение одностороннему учению Канта.

Нужно понять главное: с одной стороны, providentia, lex naturae, necessitas, а с другой – die Freiheit вовсе не являются взаимоисключающими полюсами, отменяющими и аннулирующими друг друга. Видеть же подлинную свободу в некоторой, весьма ограниченной, возможности механического действия вопреки и наперекор природе, значит, не понимать самой сути свободы.

– А в чём заключается подлинная свобода? – слышится чей-то раздражённый голос.

А мы ответим так, мы дадим ответ в духе Плотина: подлинная свобода заключается в умозрении, в созерцании умопостигаемого космоса, и иррациональном исступлении, ведущем к свободе от свободы. На наш взгляд, упомянутый выше Шеллинг, к слову, весьма почитавший Плотина, с такой позицией охотно бы согласился. Но вернёмся к Канту.

 

Четвёртое противоречие трансцендентальных идей затрагивает ещё более высокую тему – тему необходимой причины, принадлежащей к миру или как часть его, или как причина, или же к нему не принадлежащей. Четвёртый тезис и четвёртый антитезис устремляют наш умственный взор на три важнейших философских архитектоники, и следует понимать, какой подтекст заложен в четвёртом противоречии трансцендентальных идей Канта. Причинность, необходимость и Бог. Таковы три грани четвёртого противоречия трансцендентальных идей. При внимательном взгляде на возводимую Кантом архитектонику, вскрываются внутренние противоречия, присущие тезису и антитезису. Тезис заключается в том, что «к миру принадлежит или как часть его, или как его причина безусловно необходимая сущность», антитезис же гласит о том, что «нигде нет абсолютно необходимой сущности – ни в мире, ни вне мира – как его причины». Рассматривая необходимую сущность в причинном смысле, Кант допускает, что масса сущего (универсум) представляет собой цепь причин, у которой с необходимостью должна быть первая Причина. Каузальное исследование необходимой сущности, таким образом, предполагает её необходимое существование. Но заметим: задолго до Канта другой немецкий мыслитель – Николай из Кузы убедительно показал, что абсолютно необходимый Абсолют (на языке Николая – maximum absolutum) пребывает вне всех причинных рядов и что между множественным универсумом и единым Абсолютом пролегает бесконечная метафизическая дистанция, «отменяющая» и «взрывающая» всякую аналогию между универсумом и Абсолютом. Таким образом, Абсолют, истолковываемый Николаем как necessitas absoluta («абсолютная необходимость»), находится вне и по ту сторону всего. При этом на метафизическом статусе Максимума – на его абсолютной необходимости – это никак не отражается. Кант же исходит из обратной предпосылки и полагает, что необходимая сущность пребывает либо внутри универсума, либо соприкасается с мирозданием извне. Легко догадаться, что оба кантовских допущения, так или иначе, «стирают» грань между необходимой сущностью и всем остальным. Каузальный взгляд на Абсолют в корне разрушает саму идею Абсолюта и сводит на нет его метафизический статус. Это, к слову, прекрасно понимали, например, Плотин, Дамаский, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Эриугена, не только Николай из Кузы. Кроме того, полагая, что если к миру принадлежит необходимая сущность, то мир тем самым оказывается наделённым необходимым «основанием» для своего контингентного существования, Кант встаёт на столь чуждые ему позиции метафизического догматизма и выступает своего рода «эпигоном» Фомы Аквинского, считавшего, что контингентный *5 статус тварного универсума самим фактом своего контингентного существования доказывает необходимое бытие Божие. Если существует преходящее контингентное, то существует и вечное необходимое, полагает Фома, но многим такая философская позиция показалась бы спорной и неубедительной. Так что каузальный и нецесситаристский взгляд Канта на некую сущность, существование которой необходимо для существования универсума, отягощён явственным метафизическим догматизмом. Оба этих сомнительных взгляда – каузальный и нецесситаристский – разумеется, не в силах убедить и в существовании Бога (если, конечно, видеть в необходимой сущности Бога). Антитезис же, отрицающий существование абсолютно необходимой причины, начисто размывают саму идею необходимого существования и преподносит нам «массу сущего» как случайный или контингентный механизм, в котором и вне которого нет ничего необходимого. При такой постановке вопроса нельзя не признать, что ничего, в сущности, не существует, ибо ни для чего нет достаточного (то есть необходимого) метафизического основания. Следует понимать и то, что, интерпретируя мироздание как массу контингентного сущего, мы заходим в такой лабиринт, из которого нет выхода: шаткий и без -основный статус всего не позволяет нам разрешить такие загадки, как загадка вечности, бесконечности универсума и его временности. Осознание всей реальности как контингентной, то есть не -необходимой, – патовая ситуация, из которой, на наш взгляд, возможен лишь один выход – тотальный материализм, отрицающий какие бы то ни было метафизические построения.

*

Сформулировав четыре тезиса и четыре антитезиса и обобщив ими первозданные, метафизические «горние предрассудки», накопленные человечеством за века его существования, великий немецкий мыслитель Иммануил Кант сумел доказать все эти тезисы и все антитезисы, но haec probatio scilicet confutatio est*6. Развенчав во многом неверные метафизические посылы и философемы, разум, несомненно, развенчал тем самым самого себя и поставил себя в двусмысленное положение. Да, по Канту, разум сумел доказать все тезисы и все антитезисы, образующие трансцендентальные противоречия трансцендентальных идей, – но что с того? Ведь в такой удивительной способности ясно обнаруживается не только его сила, но и его слабость!

*

 

 

Примечания

 

*1 «Свобода и фатальный порядок» (лат.).

*2 «Фатальность не отменяет свободного произволения» (лат.).

*3 «В природе вещей нет ничего контингентного, но всё определено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию» (лат.).

*4 «Воля не может быть названа причиной свободной, но только причиной необходимой» (лат.). Заметим, эта формула Спинозы имеет универсальное значение и выражает тот закон, которому, по Спинозе, подчиняется не только сфера антропологическая, но и сфера теологическая.

*5 Контингентный – то есть не- необходимый.

*6 «Но такое доказательство, конечно, есть опровержение» (лат.).

 

 

* * * * *

 

 

Черты онтологии Гегеля

Этот небольшой труд – историко-философская попытка пролить свет на основы онтологии Георга Вильгельма Фридриха Гегеля и по-философски обобщить те выводы, к которым приходит в своём учении о бытии немецкий мыслитель.

*

Гегель утверждает о том, что «чистое бытие есть ничто» (das reine Sein ist das Nichts), указывая на то, что «чистое бытие» – это reiner Gedanke («чистая мысль»). Что это означает? Как следует понимать эти слова? Что за ними кроется? Принимая за общезначимую аксиому формулу элейского мыслителя Парменида фп /…/ бхфп нпейн еуфйн фе кбй ейнбй («одно и то же – мышление и бытие»; или: «одно и то же – мыслить и быть»), мы видим, что Гегель, подобно Пармениду, не просто сближает бытие и мышление, то есть экзистенциальное и ментальное, но и прямо отождествляет их между собой. Здесь на себя обращает внимание прилагательное rein, употреблённое Гегелем по отношению к «бытию» (das Sein) и, как видим, по отношению к «мышлению» (der Gedanke). В самом деле, в каком смысле бытие чисто? И в каком смысле мышление, прямо отождествлённое с таким бытием, – мышление чистое? Quo modo esse purum, intelligentia pura? Говоря так, Гегель имеет в виду tantum verum esse atque veram intelligentiam; и, отмечая это, обратим внимание на важное для онтологии Гегеля и имеющее множество самых разных смысловых измерений соотношение «чистое бытие – тут-бытие» (das reine Sein – das Dasein). Проводя принципиальное различие между «чистым бытием» и «тут-бытием», Гегель убеждён в том, что чистое бытие – это бытие, не имеющее никакой предметной объективации, «свободное» от «внешних» (и потому несущественных) определений, чуждое какой бы то ни было персонификации, не требующее и не признающее «опредмечивания», градаций, степеней и «проекций» и не измеряющееся ни каузальной динамикой, ни категориальным аппаратом, ни психологическими переживаниями человека. По Гегелю, «чистое бытие» – это само́ бытие, не обладающее никакой качественной определённостью, привносимой в него извне и прибавляемой к нему «через запятую». Что ж, Гегель не первый, кто пришёл к подобного рода вопрошанию: радикальный вопрос об истинном, подлинном бытии – заслуга Парменида, Платона, Аристотеля, Плотина... Неприятие данного нам в эмпирике, данного вот так (и потому неабсолютного, неполноценного, неподлинного) бытия не могло не побудить истинного философа, каковым был Гегель, к проникновенному и бескомпромиссному вопрошанию о бытии беспримесном – то есть к вопрошанию о подлинной ткани бытия, или, иначе говоря, о бытии бытия. Внешний взгляд на бытие, взгляд, укоренённый во множестве и множеством оперирующий, – взгляд ложный; и подлинный «лик» бытия от подобного взгляда всегда сокрыт. Такова идея Гегеля, в творческом ключе переосмыслившего восходящую к неоплатоникам, платоникам и самому Платону метафизическую «диспозицию» горнее – дольнее, где на месте «горнего» у Гегеля находится «чистое бытие», а на месте «дольнего» – «тут-бытие». Понимая, что экзистенциальная «ткань» самой экзистенции, бытие бытия, «чистое», беспримесное бытие вне ограниченных форм бытия, Гегель заостряет своё тотальное «нет», адресуя его всему тому, что к истинному бытию не имеет никакого отношения. Этим «нет» у него выступает, если так можно сказать, «негативная дефиниция»: das Nichts («ничто»). Заметим попутно, что радикальная постановка вопроса о чистом бытии вовсе не приводит Гегеля к тотальному отрицанию всего и к мысли о том, что ничего нет (а такие примеры в истории философии, как известно, были): «прокладывая» путь к чистому бытию, немецкий мыслитель отрицает всё постольку, поскольку оно не способно свидетельствовать об истинном бытии, но при этом он не отрицает само существование (квази -существование, псевдо -существование) всего, и между «негативной онтологией» Гегеля и экзистенциальным нигилизмом Горгия нет ничего общего. Чтобы понять особенности гегелевского «чистого бытия», уйдём чуть в сторону и взглянем на исследуемый нами предмет с иной точки зрения. Гегель, как мы заметили, различает «чистое бытие» и «тут-бытие». По Гегелю, «тут-бытие» (das Dasein) – это бытие, имеющее «определённость» (die Bestimmtheit), и такая определённость проявляется, главным образом, в качестве, количестве и мере. Иными словами, данность бытия как тут-бытия – это манифестация бытия, обладающего качественной спецификой, явленного во множестве и пребывающего в неких границах, внешних и внутренних. Тут-бытие неразрывно связано со множеством, в нём укоренено и им обусловлено. По Гегелю, тонко прочувствовавшему учение Прокла о едином и многом, множественность, многообразие, многомерность и многослойность тут-бытия требовали особого онтологического статуса; и, фиксируя оный, Гегель выводит на философскую авансцену идею «дурной бесконечности» (die schlechte Unendlichkeit). Дурная бесконечность Гегеля – это дискретная беспредельность снова и снова возникающего и снова и снова преодолеваемого, «снимаемого» предела. Такая бесконечность, понятное дело, по сути своей множественна и не может быть мыслима sine multitudine. Тут-бытие живёт по законам этой «дурной бесконечности», и для него она – сама эмпирическая явь. Оглядываясь по сторонам, взирая на наш телесный, чувственно воспринимаемый мир, мы видим, что он, в сущности, и есть наделённое качествами, множественное, определённое, опредéленное тут-бытие, бытийствующее в пронизанном пределами русле «дурной бесконечности». Отметив это, вернёмся к первому шагу, с которого мы начали своё исследование. Аксиоматическое противопоставление «тут-бытия» «чистому бытию», находимое нами у Гегеля, убеждает нас в том, что, согласно этому немецкому мыслителю, «чистое бытие» – бытие единое, ибо оно не имеет ни меры, ни формы, ни структуры, и бытие бескачественное, ибо оно не опосредовано качественностью. Критический философский взгляд на окружающее нас телесное, чувственно воспринимаемое бытие вселяет в Гегеля твёрдое убеждение в том, что «за кулисами» такого множественного, динамичного, непостоянного, шаткого, изменчивого и данного в пределах бытия должно быть само бытие, бытие в его чистоте и незамутнённости. «Чистое бытие» берётся Гегелем как онтологическая и метафизическая предпосылка «тут-бытия», как его exordium, primordium, principium, initium, как его з уфпйчейщуйт кбй фп уфпйчейпн. Видя «первичные дефиниции» «тут-бытия», мы можем косвенно – негативно – судить о том, чего у «чистого бытия» нет. А у него нет ни качества, ни количества, ни меры, то есть «определённости» (die Bestimmtheit). Таким образом, предпосылка бытия, наделённого определённостью, – по ту сторону всякой определённости, et hoc modo id est nihil, das Nichts. Философу мало такого-то бытия: он ищет бытийного основания бытия, то есть вопрошает о само́м бытии бытия, или, как говорили латинские мыслители, de entitate essendi («о бытийности бытия»). Заметим, отождествляя «чистое бытие» и «ничто», Гегель вовсе не утверждает о том, что «чистое бытие» – это небытие или голый ноль несуществования. «Чистое бытие» ничто в том смысле, что оно не приемлет ни одной дефиниции, ни одного статуса, присутствие которых «в ткани» чистого бытия «сняло» бы его непосредственность и тем самым сделало бы его нечистым. Любой статус «чистого бытия» становится в нём, в «чистом бытии», строгой тотальностью и превращает «чистое бытие» в «бытие с определённостью», то есть, по выражению Гегеля, в «тут-бытие». Исходя из убеждения Гегеля в том, что чистое бытие – это чистая мысль, мы можем взглянуть на гегелевскую тайну по имени das reine Sein, во-первых, по-парменидовски, во-вторых, по-платоновски и, в-третьих, по-аристотелевски. По Пармениду, на истинно «сущее» (фп епн, фп пн), как общезначимый закон, распространяется эмфатическая формула «то же самое – мышление и бытие», то есть подлинное бытие и подлинное мышление – это одно и то же; мыслить, значит, быть; а быть, значит, мыслить. С этой проникновенной дефиницией древнегреческого мыслителя Гегель, вне всякого сомнения, полностью бы согласился. В этом пункте своей философской системы немецкий мыслитель является наследником Парменида, ибо Гегель прямо указывает на то, что чистое бытие – это чистая мысль. Наряжая сию философему в «платонические одежды», мы видим, что такое гегелевское бытие сходно с тем пластом реальности, который Платон отождествлял с «умопостигаемым» (нпзфпн). Истинное бытие открыто активной деятельности ума. Умопостигаемость бытия – залог приобщения к нему человека. С одной стороны, Гегель – вслед за Парменидом – сознаёт, что ткань самого́ мышления – это ткань самого́ бытия. Ментальное – это и есть истинная экзистенция, vera mentalitas vera existentia est. С другой стороны, Гегель – вслед за Платоном – выдвигает идею того, что истинное бытие невозможно постичь с помощью органов чувств, ибо оно, ускользая от «чувственности» (die Sinnlichkeit), не порождает «ощущения» (з бйуизуйт, sensus). Истинное бытие, будучи «умопостигаемым» (нпзф



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-06-21 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: