*
Отмечая, что, по Гегелю, «чистое бытие» есть «чистая мысль», мы должны вспомнить Аристотеля. Высочайшее, altissimum, по Аристотелю, – это мышление, мыслящее себя, то есть полнота ментального, сконцентрированная на себе самой и чуждая всему телесному, чувственно воспринимаемому. Ставя во главу угла «мышление» (з нпзуйт), «мышление мышления» (з нпзуйт фзт нпзуещт), Стагирит уподобляет мышление «жизни» (з жщз) и «непрерывной вечности» (п бйщн ухнечзт), и в таком проникновенном уподоблении предугадывается и предвосхищается гегелевское тождество истинного (чистого) бытия и истинной (чистой) мысли. Если Аристотель Стагирит ставит знак равенства между подлинной жизнью и подлинным мышлением, то Гегель отождествляет с подлинной мыслью подлинное бытие; и такое отождествление является гегелевской модернизацией ноологии древнегреческого философа. Тождеством чистого бытия и чистой мысли двойственность экзистенциального (бытийного) и когнитивного (познавательного) сменяется единством того и другого; и для Гегеля – такая «метаморфоза» не парадокс и не философский оксюморон, а сама суть подлинного, истинного.
*
Онтология Гегеля – не статичная онтология. Она – онтология разомкнутых нестатичных категорий, диалектически взаимодействующих друг с другом. В творческом ключе осмысляя онтологию Аристотеля (его учение о десяти категориях), Гегель исходит в своём учении о бытии из идеи непрерывной взаимообусловленности категорий. Заметим: категории Гегеля – не омертвевшие – и потому, в сущности, фиктивные – умозрительные построения, а находящиеся в непрестанном «сотрудничестве» силы, имеющие и онтологическое, и гносеологическое, и метафизическое значение. Первая пара категорий – чистое бытие и ничто. Их диалектическое взаимодействие, их нестатичный, действенный союз выражает себя в их «становлении» (das Werden), результатом же становления на определённом уровне является «тут-бытие». Чистое бытие и ничто – самый центр онтологии Гегеля, её ядро и та отправная точка, с которой начинается универсально понимаемое становление, итогом которого, как известно, является «воссоединение» Абсолютного Духа с самим собой. Разомкнутость категорий и их обращённость друг к другу имеют в философии Гегеля универсальное значение: подобно первой паре взаимодействующих категорий, между собой взаимодействуют и иные категории, например, случайное и необходимое, необходимое и возможное … Такая «в процессе» данная реальность, как легко догадаться, имеет не одно, а множество смысловых измерений. Получается, что одно, рассматриваемое обособленно, событие нельзя квалифицировать только лишь как необходимое, или только как случайное, или же как возможное: событие содержит в себе и то, и другое, и третье, и это событие – результат их полифонического взаимодействия.
Диалектическое взаимодействие категорий – тот инструмент, с помошью которого Гегель исследует реальность и даёт каждому её элементу диалектическую дефиницию. Отметая одномерные интерпретации действительности, Гегель предлагает нам синтетическую картину «действующих сил жизни», и нецесситаристские картины реальности, имевшие место, например, в творчестве Спинозы, Гоббса и древнегреческих стоиков, для Гегеля неприемлемы, как неприемлемо для него отождествление всей реальности с тотальной случайностью (пример которого мы находим у Эпикура). По Гегелю, событие и случайно, и необходимо, и возможно; и то внутреннее логическое противоречие, которое присутствует в таком «онтическом раскладе», и есть главная движущая сила диалектики, наделённой у Гегеля, как видим, и гносеологическим, и онтологическим, и экзистенциальным, и метафизическим значением. Пёстрая и неодномерная палитра случайного, необходимого и возможного, где каждый из этих компонентов дан не статично, а во взаимодействии с иными компонентами, – только такая диалектическая архитектоника и может, по Гегелю, выразить всю сложность и неоднозначность происходящих в нашем мире процессов. Если Кант критиковал категории Аристотеля за их разноплановость и несопоставимость друг с другом и считал, что Аристотель «выудил» их из разных философских сфер, что Канту представлялось неким неоправданным беспорядком, то Гегель придал категориям Аристотеля «движение», разомкнул их и заставил их взаимодействовать друг с другом; и в творчестве немецкого философа учение Аристотеля о категориях приобрело новые, невиданные и неслыханные доселе черты.
*
В онтологии Гегеля поставлен принципиальный вопрос о развитии, и мы должны понимать, что, по Гегелю, на уровне «тут-бытия» истинного развития нет: «тут-бытие» – это сфера «нечто» (das Etwas), и это распластанное в русле «дурной бесконечности» нечто не развивается, а до бесконечности переходит в иное нечто. На уровне «тут-бытия» нет развития, но есть переход одного нечто в другое нечто. Переход – не развитие: переходя в иное нечто, нечто не «повышает» своей «метафизической ценности» и остаётся самим собой, возвращаясь к самому себе и тем самым «топчась на месте». С точки зрения Гегеля, истинное развитие – это развитие на уровне «понятия» (der Begriff), то есть развитие в сфере ума, in mente; и в этом смысле Гегель, сохраняя тональность, свойственную ноологии Аристотеля, оказывается его чутким и вдумчивым наследником.
Но вернёмся к исходной отнологической архитектонике, очерченной немецким мыслителем.
(1) Чистое бытие как бытие, не имеющее определённости, и (2) тут-бытие как бытие, наделённое определённостью, выражающейся в том, что оно обладает качеством, количеством и мерой, – это ещё не всё: такие онтологические «контуры» не могут, по Гегелю, «зафиксировать» и объяснить феномен единичного, частного, индивидуального, уникального бытия – бытия, данного, явленного в эмпирике. И здесь, на этом «этаже» онтологии Гегеля, мы сталкиваемся с ещё одним философским построением – с «для-себя-бытием». Как мы заметили выше, das Dasein («тут-бытие») укоренено во множестве, множество же неразрывно связано с пределами. Multitudo non potest esse extra terminationem, und die Vielheit braucht im wesentlichen die Schranken. Нечто, обладающее границами, осложнено неизбывной двойственностью: (1) отношением к иному, к иным, ко всем, и (2) отношением к самому себе. Та грань, которая отделяет одно нечто от другого нечто, настоятельно требует от нечто экзистенциальной обращённости вовне и, наряду с этим, обращённости внутрь себя. Легко догадаться, что экстраверсия и интроверсия нечто, ставя вопрос о его границах, оставляют этот вопрос открытым. «Для-себя-бытие» Гегеля – это та онтологическая модальность, которая квалифицирует индивидуальный экзистент вне его связи с иными экзистентами – то есть фиксирует его внекаузально, extra connexionem causarum. «Для-себя-бытие» – это экзистенциальная рефлексия «тут-бытия» в себя, детализирующая нечто не по внешнему, а по внутреннему признаку. Другое дело, что, как мы заметили, онтология Гегеля в корне диалектична, и потому онтологический статус «для-себя-бытия» теснейшим образом связан с иными экзистенциальными статусами. На уровне «для-себя-бытия» для Гегеля значима известная формула Спинозы determinatio est negatio («определение есть отрицание»), двояко фиксирующая какую бы то ни было определённость: утверждение одного есть отрицание иного, иных, других, и во всяком утверждении по необходимости содержится устремлённое вовне – во все стороны – отрицание. С точки зрения Гегеля, следующего по стопам Спинозы, позитивное содержание неразрывно связано с конституирующим и «оберегающим» его извне негативизмом, отгораживающим одно нечто от иного нечто. Другое дело, что сей аксиоматический принцип звучит у Спинозы на уровне его модусов; и, сопоставляя «для-себя-бытие» Гегеля с миром модусов Бенедикта Спинозы, мы должны понимать, что рассматриваем лишь отдельные грани их учений. Тем не менее, надо признать, формула Спинозы determinatio est negatio как нельзя лучше характеризует нечто Гегеля, трактуемое и само по себе, в его отношении с самим собой, и в его негативной, отрицательной «взаимосвязи» с иными нечто. Полагая себя, нечто отрицает иные нечто; но при этом – что важно! – нечто сохраняет своё позитивное, положительное содержание как явленное внутрь себя. Этот важный и существенный момент не должен ускользнуть от нашего внимания.
В философии Гегеля троякая архитектоника «чистое бытие – тут-бытие – для-себя-бытие» претендует на то, чтобы сполна «зафиксировать» онтологический «хребет» реальности, и, согласно немецкому мыслителю, сия тройственность – истинное умозрительное отображение бытия, рассматриваемого в его сложности и неодномерности. Действительно, подлинно философское вопрошание о бытии не может не привести человеческий ум к идее чистой, незамутнённой «ткани» бытия, которой per necessitatem должно обладать подлинное бытие. Соглашаясь же с необходимостью существования такого «бытия бытия», человек не может не признать и того, что бытие, окружающее нас со всех сторон в эмпирике, истинным – беспримесным – назвать нельзя. Кроме того, тайна индивидуального существования, как выясняется, не может исчерпываться внешними осями причинности и бесконечным переходом одного нечто в иное нечто, – и потому единичное бытие должно обладать и собственной экзистенциальной модальностью – бытием для себя, бытием в себя, бытием внутрь себя.
Ухватив зорким оком три этих онтологических измерения, Гегель подвёл нас к мысли о том, что «ткань» существования многомерна – и потому на тайну бытия надлежит взирать с различных точек зрения.
Бытие неодномерно. Бытие многослойно. «Ткань» бытия невозможно «ухватить» и обозначить одним словом, выразить одним понятием и сузить до одного прямолинейного концепта. Esse esssentialiter multitudine; и, по-философски осмысляя онтическую структуру реальности, мы должны понимать, что такого рода структура – иерархия и на каждой её ступени бытие отображено по-разному.
Такое концептуальное «опознание» экзистенциальной неоднородности «массы бытия» – неоценимый вклад Гегеля в историю осмысления глубинной философской загадки по имени esse.
* * * * *
Свобода и необходимость в философии Шопенгауэра
Великий немецкий мыслитель Артур Шопенгауэр предложил нам принципиально новое и глубоко оригинальное решение вековечной, глубинной и первозданной загадки того, как, каким образом между собой соотносятся свобода и необходимость. Решение этого вопроса гармонично вытекало из той философской картины реальности, которую создал Шопенгауэр, и оно является ключевым пунктом и антропологии, и онтологии, и метафизики немецкого мыслителя. Как известно, философия Шопенгауэра представляет собой целый пласт немецкой классической мысли и, при всей своей самобытности, была теснейшим образом связана с философскими системами его предшественников. Вот почему, задаваясь вопросом о свободе и необходимости, Шопенгауэр, конечно, озирался на те решения этой загадки, которые предложили Кант, Фихте, Гегель, Шеллинг и другие мыслители.
По-своему истолковав соотношение свободы и необходимости, Шопенгауэр открыл новые философские горизонты, и найденная им архитектоника свободы и необходимости позволяет нам по-новому взглянуть на человека и на его место в мироздании.
*
Вслушаемся в слова Шопенгауэра.
Um die Freiheit vor dem Schicksal oder dem Zufall zu bergen, mußte sie aus
der Aktion in die Existenz versetzt werden.
(«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие»)*1.
Как видим, по мысли Шопенгауэра, свободу следует спасать от судьбы и (или) от случая. Говоря так, немецкий мыслитель даёт нам понять, что судьба – это антипод и самый настоящий враг свободы. Такой философский взгляд на соотношение fatum – libertas («судьба – свобода»), з еймбсменз – з елехиесйб, или, иначе говоря, necessitas – libertas («необходимость – свобода»), з бнбгкз – з елехиесйб, многим мыслителям показался бы спорным и сомнительным*2. Вспомним, к примеру, Лейбница и Северина Боэтия, которые вовсе не рассматривали судьбу и свободу как взаимоисключающие векторы реальности и вовсе не видели в их сосуществовании никакого противоречия: Лейбниц развивал учение о «гипотетической необходимости» происходящего в мироздании, и такая предположительная, гипотетическая необходимость, по Лейбницу, вовсе не исключала свободы воли и свободы действия человека. Северин Боэтий же, опираясь на созданную им философему nexus fati («связей судьбы»), выстраивал градацию бо́льших или меньших степеней свободы человека, существующей на фоне «фатального порядка» (ordo fatalis), установленного свыше*3. Для Боэтия и Лейбница ось «свобода – необходимость» была, если угодно, метафизической контаминацией, и между обоими членами такой контаминации не было никакого внутреннего противоречия. Свобода и необходимость рассматривались ими как два конца одной и той же оси. Латинский и немецкий мыслители не считали, что необходимость исключает свободное произволение, свободное действие человека*4, и, исследуя это соотношение в метафизическом, религиозном, ключе, склонялись к мысли о том, что omnipotentia, providentia Dei*5 распространяясь на всё, распространяется и на свободное человеческое произволение и действие, их не отменяя. Иначе поступал Спиноза: если Северин Боэтий и Лейбниц говорили о сосуществовании свободы и необходимости (предопределения)*6, то голландский мыслитель прямо отождествлял эти понятия*7. Изгоняя из реальности всё контингентное, случайное и необусловленное, создатель «Этики…» полагал, что между necessitas et libertas можно смело поставить знак равенства. In rerum natura nullum datur contingens, sed omnia ex necessitate divinae naturae determinata sunt ad certo modo existendum et operandum («в природе вещей нет ничего контингентного, но всё предопределено из необходимости божественной природы к незыблемым образом существованию и действию»), – гласит 29 «теорема» (propositio) первой части «Этики…». Прямо отождествляя свободу и необходимость, Бенедикт Спиноза видел в них нерасторжимое единство, и главной характеристикой реальности голландского мыслителя выступало словосочетание libera necessitas («свободная необходимость»). Шопенгауэр прекрасно знал учение Спинозы, как знал он критику спинозизма, предпринятую Шеллингом, который, полагая, что механистическая интерпретация природы и каузальности недостаточна и примитивна, и вводя в свой мир, универсум, космос, почерпнутую им, конечно, у платоников, die Seele der Welt*8, упрекал Спинозу, во-первых, в грубом механицизме, во-вторых, в отсутствии персонифицированного Бога, вместо которого Спиноза предложил «безликое» триединство substantia – natura – (безымянный) Deus, и, в-третьих, упрекал Спинозу в нецесситаризме, внешними (а значит, по Шеллингу, грубыми!) средствами подавляющем внутреннюю, из глубин «Я» идущую свободу человека*9. Подобного рода философские построения Шопенгауэру были прекрасно известны; и, считая «случай» (der Zufall) иным антиподом свободы, немецкий мыслитель, разумеется, превосходно знал и учение Эпикура, этого апологета случайности, который в своей атомистической концепции мироздания опирался на идею того, что в мире царит з фхчз буфбфпт («непостоянный случай»). Каузальное взаимодействие атомов, по Эпикуру, случайно, по Левкиппу же и Демокриту, оно необходимо. Шопенгауэр не мог принять такие «настырные» и по-своему убедительные картины мира потому, что для него, как для последователя Канта, на первый план выходил субъект с его познавательными способностями; но и не только: по Шопенгауэру, с философской точки зрения, нет объекта без субъекта, как нет субъекта без объекта; и, разрешая вековечную загадку соотношения свободы и необходимости, автор работы «Мир как воля и представление», опирался на выработанный им принцип взаимообусловленности познающего и познаваемого. Отвергая и материалистические истолкования мира, проросшие в его эпоху в Европе, и крайности солипсизма, Шопенгауэр выработал своё собственное учение, одним из главных разделов которого является учение о свободе и необходимости.
В философии Шопенгауэра диалектическое соотношение субъективного и объективного имеет несколько измерений. Одно из этих измерений – связь индивидуального и общего. Эту связь прекрасно иллюстрирует найденное Шопенгауэром решение глубинной загадки – загадки сосуществования свободы и необходимости. Вернёмся к исходной формуле Шопенгауэра, с которой мы начали наш рассказ, и последуем за мыслью Шопенгауэра дальше.
«Чтобы уберечь свободу от судьбы или от случая, её следует переместить из действия в бытие».
Вглядимся в это архитектоническое построение. Немецкий мыслитель чётко и недвусмысленно различает бытие и действие. Для него это совершенно разные сферы реальности, каждая из которых живёт по своим собственным законам. Если «бытие» (die Existenz, esse) – это «Я-само-по-себе», «Я-для-себя», «Я-как-таковое», то «действие» (das Tun, operari) – это проекция «Я» вовне, «Я-для-другого»*10. Подобно средневековым мыслителям, Шопенгауэр рассматривает бытие как таковое: он рассматривает esse безотносительно всему остальному и различает ткань бытия и ткань действия*11. Esse et operari inter sese distinguuntur*12. Такое различение, разумеется, восходит к Аристотелю, точнее говоря, к его учению о категориях, в числе которых Стагирит упоминает категорию «сущности» (з пхуйб) и категорию «действия» (фп рпйейн). Рассматривая эту диспозицию сквозь призму своей философии, Шопенгауэр ясно понимает, что мир «вещи-в-себе» (das Ding an sich), отождествлённой им с волей, – это сфера бытия, мир же её «явлений» (die Erscheinungen) – это удел действия. Артур Шопенгауэр предлагает нам, отделив бытие от действия, считать первое абсолютно свободным, второе же – полностью подчинённым необходимости. Esse est tota libertas, operari tota necessitas est*13. Проще говоря, я есть свободно, я действую необходимо. Интересно, что в обеих сферах даны предельные, максимальные «градусы» свободы и, соответственно, необходимости: в области бытия «Я» свободно абсолютно, в высшей степени, в высшей мере, в самом высшем и полном смысле этого слова; в области же действия «Я» строжайшим и неукоснительным образом, целиком и полностью подчинено единой, вселенской, монолитной и несгибаемой необходимости. Лишь оставаясь в сфере чистого бытия, в рамках чистого существования, свобода находится «в безопасности»: в равной мере враждебные ей судьба и случай в сферу бытия проникнуть не могут – и потому не составляют опасности для свободы. Как видим, с эмпирической точки зрения, Шопенгауэр оказывается настоящим нецесситаристом, с sub specie essendi же он предстаёт пред нами истинным идеалистом, таковым, каковым был, например, Шеллинг.
Обрисовывая эмпирику и очерчивая место, занимаемое в ней человеком, Шопенгауэр рассуждает вполне в духе Спинозы и Гоббса. Более того, настойчиво проводя линию тотальной необходимости, царящей в мире действия, он распространяет необходимость не только на всю каузальность, но и на мотивы, руководящие человеческим поведением. Не только in causalitate нет ничего контингентного, случайного и необусловленного – ничего контингентного нет и среди мотивов. Любое действие и всякий поступок заранее предопределены и вовсе не случайны. В этом разделе своей философии Шопенгауэр чрезвычайно близок Спинозе, у которого, правда, подобная картина реальности строилась всё же на других основаниях, о которых разговор особый… Двойственность философской позиции Шопенгауэра в этом вопросе можно расценивать как крайний эмпирический нецесситаризм и при этом simul трансцендентный идеализм. Свобода (как бытие) и необходимость (как действие) у Шопенгауэра чётко разграничены. Философскую апологию свободы Шопенгауэр строит не так, как это делал Гегель, взглянувший на соотношение свободы и необходимости диалектически: по мысли Гегеля, die Notwendigkeit, die Freiheit und die Zufälligkeit («необходимость, свобода и случайность») непрерывно взаимодействуют друг с другом и даны нам в своём нерасчленимом, деятельном и чуждом статике развитии. Свобода, необходимость и случайность образуют, по Гегелю, некий диалектический синтез, в котором нельзя вычленить ни одно из его составляющих, но все они представляют собой нерасторжимое единство взаимодействующих моментов. В ином смысле диалектическое взаимодействие, по Гегелю, осуществляют die Notwendigkeit, die Zufälligkeit und das Vermögen («необходимость, случайность и возможность»). С точки зрения Гегеля, в чистом виде нет ни необходимого, ни случайного, ни возможного, но все они – моменты диалектического синтеза. Именно такой синтез – в своём высшем развитии – рождает подлинную интеллектуальную свободу «Я». У Шопенгауэра же, как видим, ни о каком взаимодействии речи не идёт: по Шопенгауэру, сферы бытия и действия чётко разграничены, и каждая из них живёт по своим собственным, отличным друг от друга законам. Человеческая воля, окружённая извне строжайше детерминированным и не свободным миром явлений (телесностью, причинностью), узнаёт, что она свободна, и возвышается до подлинной свободы лишь тогда, когда обращается, возвращается к себе самой и осознаёт себя как единую вещь-в-себе. Устремив свой взор на себя, воля вступает в сферу свободы, — обратившись же вовне, ad multitudinem causalitatis et corporalitatis*14, воля соприкасается с реальностью, которая, повинуясь строжайшей необходимости, выстроилась в виде сложной последовательности, каждый фрагмент, каждый элемент которой неукоснительным образом детерминирован, определён и предустановлен. Глядя в мир явлений, воля не находит оснований для своей свободы и понимает, что в нём она — незначительный детерминированный эпизод в ряду других эпизодов. Описывая мир явлений, Шопенгауэр указывает на то, что das Gesetz der Kausalität kennt keine Ausnahme («закон причинности не знает никаких исключений»)*15, и применительно к человеческому волению это означает, что в русле всеобщей необходимости необходимые мотивы устремлённой в мир явлений воли необходимо определяют действие, которое столь же необходимо, и потому степень несвободы мотива, воления и действия, в сущности, равны. По Шопенгауэру, воление в необходимом мире явлений — воление несвободное; и в этом пункте своей философии Шопенгауэр чрезвычайно близок философской позиции Спинозы, который сводил человеческое воление к ряду взаимообусловленных актов, каждый из которых несвободен, и прямо заявлял о том, что voluntas non potest vocari causa libera, sed tantum causa necessaria*16. Поместив свободу в бытие и ограничив необходимость действием, Шопенгауэр тем самым предложил нам двойственный взгляд на человеческую волю: взгляд sub specie existentiae et sub specie actionis*17. Оказывается, воля, существуя в обеих этих сферах и пребывая в разных пластах реальности, свободна и несвободна. Впрочем, надо признать, такого рода «раздвоение», по Шопенгауэру, условно, ибо, с аксиологической точки зрения, сфера бытия и сфера действия неравноценны. В самом строгом смысле слова, есть только одна воля — Воля (der Wille), которую немецкий мыслитель, ставя во главу угла, определяет как «действующую первосилу» (die wirkende Urkraft) и, «цитируя» Спинозу, называет «природой порождающей» (natura naturans). Эта безымянная, трансцендентная Воля, образующая основание и внутренний каркас реальности, в сущности, непостижима, все же индивидуальные воли — это, по Шопенгауэру, её частные объективации. Волюнтаристическая картина реальности, предложенная нам Шопенгауэром, предполагает, как свою аксиому, идею того эта высшая Воля свободна, ибо существует вне времени и пространства. Так что вопрос о свободе воле человека в философской системе Шопенгауэра уходит корнями в трансцендентность и заставляет нас учитывать все уровни и оси архитектонических построений немецкого мыслителя. Главной же осью его философии является учение о высшей трансцендентной Воле и о том, что реальность (её высший слой — человечество) способна отринуть эту Волю, противопоставив ей «неволение» (noluntas). Получается, что, с высшей метафизической точки зрения, свобода воли человека, его свободное произволение — ещё не предел: libertas voluntatis – не высшая ступень, на которую способно притязать человеческое «Я», но выше неё находится ступень абсолютного отрицания воли. Такого рода философская аксиоматика, уходя корнями в древнеиндийские учения, заставляет нас признать простую мысль: воле (её свободе или несвободе) Шопенгауэр противопоставляет не бытие как таковое и не действие, а единство, понимаемое в высшем (парменидовском! платоновском!) смысле. Единство, отрицающее волю, —noluntas, – вот высший идеал философии Шопенгауэра, и этот идеал, рассмотренный под увеличительным стеклом и принимаемый за метафизический императив, «снимает» и отменяет, казалось бы, значимую антитезу свободы и необходимости, или, иначе говоря, антитезу бытия и действия.
*
Но вернёмся к исходному «эмпирическому» соотношению свободы и неоходимости, преподнесённому нам Артуром Шопенгауэром. На одну чашу философских весов немецкий мыслитель кладёт причинность, действие и необходимость, на другую же — бытие и свободу. К каким философским выводам мы можем прийти, глядя на такого рода архитектонику? Утверждая свободу в сфере бытия и считая, что всякое действие подчинено необходимости и лишено свободы, Шопенгауэр подводит нас к трём идеям: во-первых, к идее того, что истинная, настоящая, подлинная свобода в действии не нуждается и действием не измеряется; во-вторых, к идее того, что свобода и причинность — это, с аксиологической точки зрения, неравноценные и несовместимые уровни реальности; и, в-третьих, к мысли о том, что транспонированная в сферу действия свобода безвозвратно теряет своё «метафизическое достоинство». Оказывается, быть свободно и действовать свободно — это далеко не одно и то же, ибо, по законам философии Шопенгауэра, свободное (и свободное в полной мере) бытие исключает всякое деяние, его не ищет, им не определяется и не измеряется. Немецкий мыслитель убеждён в том, что можно быть свободно и при этом действовать необходимо, — и никакого внутреннего противоречия в такой, на первый взгляд, странной и даже парадоксальной картине реальности нет. Здесь на себя обращает внимание следующий факт: ограничивая необходимость бытием, «не пуская» тотальную, строжайше выверенную з бнбгкз (necessitas, die Notwendigkeit)в заповедную область полноценного существавания, Шопенгауэр тем самым даёт нам повод взглянуть на соотношение бытие — действие «с обеих сторон» и побуждает нас осмыслить бытие с точки зрения действия, а действие — с точки зрения бытия. Вывод ясен: бытие не действует, а действие не есть, или не вполне есть. Таким образом, мы приходим к важному рубежу наших исследований: ткань действия, оказывается, не обладает полнотой существования. Это, разумеется, вовсе не означает, что ткань действия не есть, не существует: дело в другом: не впустив необходимость в сферу истинного бытия, Шопенгауэр указал тем самым на онтическую неполноценность необходимости и выявил её бытийную ущербность. Апологеты необходимости (например, Левкипп или представители Древней Стои) так сказать бы не могли, и в их учениях з бнбгкз («необходимость»)вовсе не рассматривалась «пропорционально». «Ничто не возникает напрасно, но всё по логосу и согласно необходимости» (пхден чсзмб мбфзн гйнефбй бллб рбнф ек лпгпх кбй хр фзт бнбгкзт), — восклицает Левкипп; Демокрит же прямо отождествляет атомный «вихрь» (з дйнз) и вселенскую необходимость; но ни Левкиппу, ни Демокриту не приходила в голову мысль о том, что необходимость сама по себе, с бытийной точки зрения, неполноценна. У Шопенгауэра же, как видим, картина реальности другая: немецкий мыслитель счёл возможным разграничить между собой свободу и необходимости за счёт разграничения бытия и действия. Возникает вполне понятный и закономерный вопрос: а что или кто, собственно говоря, является, если можно так сказать, посредником между этими друг от друга обособленными сферами? Quis est mediator actionis et existentiae? Ответ очевиден: этим посредником является человек, который, рассмотренный в терминах философии Шопенгауэра, представляет собой «вещь-в-себе» и её «явления». Cвобода-бытие и необходимость-действие, не пересекаясь между собой, смыкаются на человеке, и der Mensch оказывается посредником между этими несходными и самостоятельными сферами реальности. Другое дело, что глубоко пессимистичная картина эмпирической реальности, созданная Шопенгауэром, как само собой разумеющееся, как ясную и очевидную аксиому, принимает идею того, что окружающий нас мир — это мир боли, страха, мир крушений надежд и юдоль разочарований. Действующая по необходимым законам эмпирическая действительность ни счастьем, ни свободой одарить человека не может. Необходимое про явление Воли в телесности рассматривается Шопенгауэром как пагубный для человека вектор, которому «Я» способно противопоставить интроспекцию и то «возвращение к себе», о котором повествовали древнеиндийские мудрецы и Плотин.
*
Что и говорить, предложенное Шопенгауэром новое решение вопроса о том, как между собой соотносятся свобода и необходимость, глубоко оригинально и не имеет аналогов в прошлом. Сам Артур Шопенгауэр это прекрасно понимал и, разворачивая перед нашим умственным взором своё видение этого метафизического предмета, без обиняков, по-аристотелевски, без ложной скромности подчёркивал свою неоспоримую заслугу в решении этой первозданной загадки.