Тханиссаро Бхиккху
Традиции Благородных
Данный доклад был представлен в апреле 2005 года на "Девятой международной конференции по научным исследованиям Таиланда", в Университете Северного Иллинойса.
©2010
Одним из наиболее интересных моментов в общественных взаимоотношениях Лесной Традиции Дхаммают, основанной Пхра Аджаном Сао Кантасило и Пхра Аджаном Маном Бхуридатто, являются конфликты и напряжённые взаимоотношения с административной иерархией Дхаммают Никаи. Скандал между двумя группами разразился в 1926, когда Сомдет Махавиравонг (Тиссо Уан) приказал ученику Аджана Мана — Пхра Аджану Синху Кхантиягамо — вместе с 50 монахами, 100 монахинями и мирянами покинуть лесной монастырь Баан Хуа Тапхаан в провинции Убон Ратчатани, которая находилась в юрисдикции Тиссо Уана. Аджан Синх отказался выполнить требование, и понадобились длительные переговоры, чтобы на него и на его сподвижников не завели судебное дело. Взаимоотношения между двумя группами оставались напряжёнными в течение последующих двух десятилетий, и всё это время Тиссо Уан постоянно призывал лесных монахов остепениться, изучать корпус текстов, который поддерживался духовной иерархией, а затем становиться учителями и занимать административные должности. Даже после смерти Аджана Мана в 1949, Тиссо Уан продолжал настаивать на том, что Аджан Ман не был достаточно компетентен для того, чтобы обучать.
Ситуация изменилась в начале 1950-ых, когда Пхра Аджан Ли Дхаммадхаро — другой ученик Аджана Мана — смог обучать медитации Тиссо Уана, из-за чего тот изменил своё отношение к Лесной Традиции. Тиссо Уан начал активно пропагандировать учения Аджана Ли, и вслед за ним другие высокие бангкокские монахи, включая последнего Верховного Патриарха (Чуан Удхайи) из монастыря Макуткасатриярам, и нынешнего Верховного Патриарха (Чароен Суваттано), стали активно поддерживать Лесную Традицию. Последующее поколение монахов, занимавших административные должности Дхаммают Никаи, также продолжало оказывать поддержку вплоть до конца 20 века. С одной стороны таковая поддержка оказывалась, судя по всему, из-за искреннего уважения к очевидным психическим силам лесных монахов — истории об их психических силах, равно как и о несравненной чистоте нравственного поведения наводняли прессу — а с другой стороны — из-за помощи лесных монахов, которые в конце 1970-ых смогли уменьшить коммунистическую угрозу, путём обращения многочисленных коммунистов в северо-восточных лесах.
Однако парламентские выборы в 2001 году похоже наметили в этой истории поворот. Во время этих выборов правительство Чуан Ликпхайя частично утратило свои позиции, поскольку попыталось сорвать национальную кампанию Пхра Аджана Махабуа, цель которой заключалась в том, чтобы придать гарантии тайское денежное обращение. Неудача Чуана насторожила многих представителей бангкокской иерархии по отношению к новой политической силе в лице Лесной Традиции, в которой они видели реальную угрозу. Иерархия Маха Никаи, которая давным-давно испытывала к Лесной Традиции неприязнь, убедила иерархию Дхаммают Никаи в том, что их будущее существование возможно, только если они вместе выступят против лесных монахов, в частности против Аджана Махабуа. Поэтому в последние несколько лет наблюдалась отчуждённость в отношениях между бангкокской иерархией и лесными монахами во главе с Аджаном Махабуа, во время которых правительственные СМИ делали выпады лично против Аджана. Иерархия также подготовила серию законопроектов — Администрационный Акт Сангхи, бюллетень о реформе земляных владений, и акт «об особой экономике» — что позволило бы закрыть многие лесные монастыри, лишив их территорий с дикой природой, или же разрешив монастырям продавать свои земли. Такие законы могли бы эффективным образом положить конец Лесной Традиции, равно как и не допустить возникновению новой Лесной Традиции в будущем. Пока что ни один из этих проектов не получил законной силы, однако взаимоотношения между иерархией и лесными монахами более чем неустойчивы.
В этих взаимоотношениях есть нечто большее, нежели просто административные интересы. Это нанесло существенный удар по развитию Лесной Традиции, и по тому, как она выражала свои идеалы в устной или письменной форме. Лесная Традиция несла в себе источник реформ Тайского буддизма, и если этот конфликт приведёт к тому, что в будущем никакая Лесная Традиция не сможет выжить в Тайланде, то в долгосрочной перспективе Тайский буддизм ждёт довольно мрачная перспектива.
Хотя о Лесной Традиции было написано множество книг и статей, ни одна из них не смогла в достаточной мере объяснить причины неустойчивости взаимоотношений Лесной традиции с бангкокской иерархией. По крайней мере четыре гипотезы было выдвинуто на этот счёт, но в каждой из них имеются неувязки.
Фергусон и Рамитанондх в своей статье «Монахи и Иерархия в Северном Тайланде» утверждают, что лесные монахи были просто авангардом для того, чтобы неповоротливая Дхаммают Никая смогла распространиться на северо-восток страны. По их мнению лесные монахи должны были основывать новые монастыри в удалённых уголках, а как только эти места становились населёнными, они покидали эти территории, чтобы найти ещё более изолированное спокойное место для практики. Тем временем городские и сельские монахи Дхаммают Никаи могли занять оставленные монастыри, превратив их из центров для медитации в административные центры и места для обучения. Хотя этому можно найти реальные примеры, проблема данного утверждения заключается в том, что оно не объясняет напряжённых конфликтов, которые периодически вспыхивали между лесными монахами и монахами, занимавшими административные должности.
Объяснение С. Дж. Тамбьяха о взаимоотношениях между этими двумя группами приводится в его книге «Буддийские святые Лесной Традиции и Культ Амулетов». Здесь примерно та же проблема. Тимбая утверждает, что хотя орден Дхаммают создавался как реформистское аскетическое движение, его бангкокская иерархия постепенно утонула в политических делах альянса с королевской семьёй, а потому практика стала более вялой и «общепринятой». Лесные же монахи, находившиеся далеко от политического центра, могли поддерживать аскетические практики в том ключе, как это видел принц Монгкут (Тамбьях, стр. 165). В этом есть зерно истины, хотя идею о том, что бангкокская практика Дхаммают неизбежно была обречена на упадок едва ли можно принять без сомнений. Также не рассматривается вопрос, мог ли этот упадок быть сознательным решением со стороны верхов иерархии. Идея Тамбьяха схожа с тезисом Фергусона и Рамитанондха в том, что это не объясняет вражды между монахами иерархии Дхаммают и лесными монахами в 1920-ых. На самом деле Тамбьях даже не знал о том, что такая напряжённость во взаимоотношениях имела место. Он полагает, что иерархия Дхаммают изначально приняла политику благосклонного пренебрежения по отношению к лесным монахам, изменив её на более активную политику их поддержки в 1960, когда это потребовалось для осуществления политических целей. (Тамбьях основывает эту часть своей характеристики, как в основном это и бывает в его описаниях духовной политики Бангкока, на показаниях "мистера Х" – осведомителя из Маханикаи. В этом случае его даты поддержки лесных монахов со стороны буддийской иерархии занижены примерно на десять лет). Тэйлор (стр. 272-273) и Камала (стр. 228, 287-288) соглашаются с идеей Тамбьяха о том, что восстановление отношений между лесными монахами и иерархией можно полностью описать в рамках бангкокской политики, однако они игнорируют тот факт, что основу этому восстановлению положили сами лесные монахи. В конечном счёте утверждение Тамбьяха не может объяснить неустойчивость в этих взаимоотношениях.
Дж. Л. Тэйлор в работе «Лесные монахи и государство» проводит два различных анализа с целью объяснить эти напряжённые отношения. Первый анализ опирается на работу Р. Дж. О'Коннора, относя конфликт к подозрению Бангкоком лесных монахов в том, что они отклонились от ортодоксальных буддийских учений и занимаются магией и другими практиками местного населения. Как только лесные монахи доказали свою ортодоксальность, иерархия приняла их (Тэйлор, стр. 126-128). Это утверждение, однако, не объясняет, почему бангкокской иерархии потребовалось столь много времени для проверки — Аджан Ли Дхаммадхаро опубликовал достаточно ортодоксальное объяснение пути медитации в 1936, и тем не менее, Тиссо Уан не принимал этих учений вплоть до 1950-ых.
Второе предположение Тэйлора о конфликтных взаимоотношениях строится на наблюдении того, что в традиции Тхеравады исторически складывались напряжённые отношения между учёными монахами и монахами-практиками. Он чётко указывает на то, что даже в периоды спокойствия между лесными монахами и иерархией, были отдельные монахи, которые выражали свою неприязнь (стр. 272, 284). Однако он подрезает это утверждение, отмечая, что некоторые учёные монахи благосклонно относились к лесной традиции даже во время напряжённых отношений между группами (стр. 53, 58). Поэтому второй анализ не особо проясняет ситуацию. Также Тэйлор нигде не сводит две гипотезы воедино с целью объяснить динамику развития взаимоотношений.
Камала Тияванич в своей книге «Лесные воспоминания» представляет самую широкую попытку объяснить спады и подъёмы данных взаимоотношений. Конфликт она объясняет тем, что Лесная Традиция убежала далеко вперёд от изначального видения иерархии Дхаммают. Она предполагает, что Лесная Традиция началась с отказа от реформаций, осуществляемых движением Дхаммают и возврата к до-реформационным практикам и идеалам в пяти областях: практике медитации, практике дхутанга (тудонг), использовании традиционной медицины и чтения паритт для излечения болезней, не обращении внимания на некоторые частные аспекты практики Винаи и в толерантном отношении к практикам, которые отличались от их собственной. Поскольку она видела глубокую пропасть между лесными монахами и иерархией Дхаммают, она предположила, что улучшение отношений в 1950-ых имеет совершенно циничный мотив, а именно то, что орден Дхаммают просто хотел повысить популярность на волне славы лесных монахов, из-за того, что к тому времени утратил свою власть из-за падения абсолютной монархии, поддержкой которой он заручался.
Гипотеза Камалы настолько же широка и сложна, как и противоречива, по двум основным причинам. Во-первых, здесь есть много логических противоречий. Встаёт вопрос, почему до-реформистское реакционное движение медитирующих развивалось внутри реформистской секты. Также неясно, почему, если лесные монахи подвергались давлению со стороны иерархии Дхаммают, они не обратились к Маха Никае за защитой. Также непонятно, почему лесные монахи должны были идти на компромисс с иерархией Дхаммают позже.
Второй ряд проблем гипотезы Камалы заключается в том, что многое просто-напросто не состыкуется с фактами. Большинство свидетельств, которые она приводит для подтверждения того, что лесные монахи вернулись к до-реформационным идеалам и практикам, либо вырваны из контекста, либо напротив показывают ошибочность того, что она пытается доказать. Более того, имеются многочисленные иные факты, которые показывают ошибочность её утверждений. Разберём каждое из положений по порядку:
Медитация. Камала справедливо замечает, что монахи до-реформационного периода практиковали медитацию кхатха акхом или вича атхом (Камала, стр. 280), и что Аджан Сао изучал медитацию вместе с некоторыми из них (Камала, стр. 263-264). Исходя из этого, она делает простой вывод, что лесные монахи также практиковали до-реформационные практики. Однако, она не указывает, что раннее движение Дхаммают также поддерживало медитационную практику, и эта практика разительно отличалась от квази-тантрической кхатха акхом медитации монахов до-реформационного периода. Она также не отмечает, что Аджан Сао, ещё до того как стал учителем медитации, отвергал практику кхатха акхом, которой обучился у предыдущих монахов, и вместо этого занимался практиками движения Дхаммают, которые были выведены из Палийского Канона во времена принца Монгкута: практика буддхануссати (памятование о Будде), анапанасати (осознанность к дыханию), маранасати (памятование о смерти), и, в частности, каягатасати, или внимательность к телу. Последняя практика стала одной из определяющих практик Лесного движения, а также известной как камматтхана, или основное занятие монаха, медитационная практика, которой обучал учитель каждого новопостриженного монаха. Поэтому лесных монахов тридации Дхаммают часто называли монахами «камматтхана», чтобы выделить их из числа дореформенных лесных монахов, занимающихся медитативной практикой.
Тэйлор приводит информацию об одном монахе кхатха акхом по имени Самретлун, который был известен в Лаосе и на северо-востоке Тайланда во времена Аджана Сао. Он отмечает, что Аджан Сао публично отвергал учения Самретлуна, и смог привлечь многочисленных его учеников к медитации в стиле Дхаммают (Тэйлор, стр. 54, 111-112). Странно, что сама Камала в одной из сносок цитирует комментарий ученика Аджана Мана — Аджана Ча — высмеивающего монахов, использующих чётки (что являлось одной из основных практик кхатха акхом), и сравнивавшего их с китайскими торговцами, пользующихся счётами (Камала, стр. 325, сн. 66).
Дхутанга. Первоначальное движение Дхаммают унаследовало определение дхутанги от своих Монских предшественников, извлечённое из палийских комментариев и имеющее основания в Палийском Каноне. В этом определении дхутанга означает набор из тринадцати аскетических практик, которые монахи могли принимать по своему усмотрению в качестве дополнительных ограничений своего поведения, что выходит за рамки обозначенного в Винае, например хождение за подаянием, питание только один раз в день, питание только из чаши для подаяния и другое. Подобное полностью противоположно значению дхутанги (тудонга) в контексте до-реформистского тайского буддизма: практики оставления монастыря и скитания, иногда паломничества, без какого-либо отношения к этим тринадцати комментаторским практикам. Как отмечает сама Камала, эта вторая форма практики дхутанги была возможностью для монахов и саманер выпустить пар после длительных лет проживания в одном и том же монастыре (Камала, стр. 38). Принц Монгкут, основатель движения Дхаммают, как отмечалось, практиковал первую форму дхутанги и, по возможности, скитался по лесам (Тамбьях, стр. 160, Тэйлор, стр. 48); именно такой форме практики дхутанги следовали лесные монахи.
Камала дважды путает это. Во-первых, она не признаёт, что дхутанга была чертой первоначального движения Дхаммают. Во-вторых, чтобы показать, что до-реформистская дхутанга была аскетической практикой, она объединяет её с практикой кхао кам (стр. 37), которая на самом деле является до-реформистской традицией искупления нарушений сангхадисесы и не имеет ничего общего с определением дхутанги вообще. Если поправить эти ошибки Камалы, то её утверждение о том, что следование лесными монахами практике дхутанги является признаком до-реформистской традиции (стр. 263, 269), теряет всякую опору.
Виная. Лесные монахи получили известность за соблюдение самых детальных правил Палийской Винаи, как это объясняется в Пуббасиккхаваннана, тексте, написанном в 1860-ом, основанном на Палийском Каноне и комментариях, авторства Пхра Амарабхиракхита, ученика принца Монгкута. На самом деле к Шестому Царствованию, когда была принята более мягкая трактовка Винаи принца Ваджираньяны — Винаямукха — ставшая общепринятым текстом для изучения Винаи как в Дхаммают, так и в Маха Никае, лесные монахи отказались принять этот более низкий стандарт, и таким образом, их практика Винаи стала более серьёзной, нежели у городских монахов Дхаммают Никаи (Камала, стр. 186). Те монахи Маха Никаи, которые стали последователями Аджана Мана, часто упоминали, что вступили в это движение из-за дотошности и щепетильности, с которой все монахи соблюдали даже самые незначительные правила Винаи. Как пишет в своей Автобиографии Аджан Ли, он почувствовал необходимость перестричься в Дхаммают Никаю, чтобы "порвать со своими прошлыми неумелыми поступками", то есть с тем облегчённым способом практики Винаи, который он практиковал, проживая в монастыре Маха Никаи (Автобиография Пхра Аджана Ли, стр. 9, также см. Калама, стр. 67). Аджан Фуанг Джотико говорил о важности соблюдения незначительных правил, что было поведано ему самим Аджаном Маном так: «Не думайте, что незначительные дисциплинарные правила не важны. Как однажды сказал Аджан Ман — брёвна никогда не попадают в глаза людей, а мельчайшая пыль попадает, и это может ослепить вас» (Awareness Itself, стр. 27).
Поэтому когда Калама делает заключение о том, что лесных монахов не интересовали тонкости Винаи, нужно внимательно посмотреть на её доказательства. И выясняется, что она строит свою аргументацию на двух пунктах. Первое — это слова Аджана Мана о том, что он «соблюдал только один обет (сила) — ум» (Калама, стр. 270). Однако это заявление вырвано из контекста. В текстах Дхаммы авторства принца Ваджираньяны утверждалось, что «сила» касается только внешней стороны — слова и поступка, и не упоминается о том, что состояние ума, стоящее за словом и поступком, также играет значимую роль. Аджан Ман в своих лекциях неоднократно подвергал критике такую позицию, говоря о том, что это сводит практику нравственности к ритуалу или обычаю и не играет роли в воспитании ума. Он утверждал, что наоборот, если внимательно следить за своим умом, то вы автоматически будете следить за поступками и словами, и таким образом ум был только одним обетом (сила), который покрывает все остальные.
Вторым пунктом является инцидент, когда лесные монахи нарушили правила Винаи, чтобы получить рис от несведущих деревенских жителей (Калама, стр. 154). Однако, как выясняется, монахи действовали в полном соответствии с правилом раздела Секхия Патимоккхи (Винаямукха, т. 1, стр. 203).
Странно, что в других отрывках Калама сама упоминает о том, что лесные монахи относили свою способность выживать в дикой местности к строгому соблюдению практики Винаи (стр. 91, 125); что ранние лесные аджаны носили с собой детализированные тексты Винаи во время своих скитаний (стр. 358, сн. 29); что как минимум один из учеников Аджана Мана, перешедший из Маха Никаи, заучил наизусть Патимоккху, чтобы быть «истинным учеником» нового учителя (стр. 268).
Терпимость. Движение Дхаммают началось главным образом с попытки вернуться к исконной Палийской Винае — единственной Винае, известной в странах Тхеравады. Есть сообщения о том, что некоторые первые монахи Дхаммают с нетерпимостью относились к другим из-за их слабой практики Винаи, но ко времени Пятого и Шестого Царствования иерархия Дхаммают развила гораздо более спокойное отношение к ослабленной практике вне их ордена. Должно быть это произошло по политическим причинам: монахи Дхаммают отвечали за программу короля Рамы Пятого по объединению управления Сангхой после Акта о Сангхе 1902 года, а потому иерархия хотела как можно сильнее сгладить противоречия при реализации этой программы. Внутри самой иерархии отношения к этому вопросу были различными, но указания сверху давали понять, что не нужно будить спящую собаку. Можно проследить оба этих факта, если посмотреть на переписку между Тиссо Уаном и принцем Ваджираньяной в 1912. Тиссо Уан в довольно строгой манере сообщал о слабом нравственном поведении монахов Маха Никаи, которые находились под его юрисдикцией на северо-востоке. В ответ принц призывал к терпимости, говоря о том, что запрещение монахам подстригать траву сделает их лишь более ленивыми, а запрещение обедать после полудня стоит сделать только там, где местное население видит в этом оплошность (Тэйлор, стр. 120-122).
Таким образом, нечестно говорить о том, что иерархия Дхаммают непрестанно относилась с неприязнью к тем, кто слабо практиковал Винаю.
Точно также неверно говорить и о том, что лесные монахи вообще не обращали внимания на это. Аджан Ман был согласен обучать монахов Маха Никаи, но только если они будут полностью соблюдать Палийскую Винаю, пока находятся под его учительством. Он также строго придерживался указания Дхаммают не принимать монахов Маха Никаи к декламации Патимокхи, то есть формальной церемонии, которая определяет Сангху в конкретном месте. Это было одной из причин, почему большинство монахов Маха Никаи, чтобы стать членами его общины, перестригались в Дхаммают, когда находились под его учительством.
Во фрагменте из биографии Аджана Вэна, Камала цитирует случай, когда Аджан в своих странствиях встретил саманеру, убившего и зажарившего для него на ужин цыплёнка. Аджан вежливо отказался от этой пищи, и в этом Камала увидела признак того, что Аджан Вэн понял, что монахи различных традиций следовали разным, но одинаково правильным Винаям (Камала, стр. 165-166). Странно, но она продолжает цитировать отрывок из этого текста, где двумя параграфами ниже Аджан Вэн говорит, что традиция кушать после полудня на севере Тайланда и до рассвета в Шанских округах являются искажением Винаи (Камала, стр. 166). Другими словами, Аджан однозначно критикует такое поведение монахов как неправильное, опираясь на единственную Винаю, известную ему. Подобным образом Камала пытается показать терпимость лесных монахов, приводя в пример спокойное отношение Пхра Пана к махаянскому монаху. Затем она отмечает, что Пан не был членом Лесной Традиции, но каким-то образом её представлял (Камала, стр. 171). Это вообще ничего не доказывает. В других же главах она говорит о случаях, когда лесные монахи сжигали домики для духов и порицали поклонения духам, что едва ли можно назвать толерантным поведением (Камала, стр. 203-209).
Традиционная медицина. Трудно понять, почему Камала приписывает использование традиционной медицины к признакам «до-реформистского» мышления, поскольку даже в Винаямукхе разрешалось использовать народную медицину и это превосходит Пуббасиккхаваннана в позволении монахам заниматься лечением как занятием (Винаямукха, т. II, стр. 121-125). Забавно, что когда Камала упоминает «до-реформистское» травяное лекарство, использовавшееся одним из лесных монахов, она пишет, что он выучил этот рецепт из Пуббасиккхаваннана, что, как я уже отметил, является стандартным текстом Четвёртого Царствования Дхаммают (Камала, стр. 213-214).
Поэтому очевидно, что Камала не доказала свою идею о том, что лесные монахи представляли собой движение возвращения к до-реформистским тайским и лаосским ценностям. А если мы посмотрим на то, как сами лесные монахи объясняли своё отношение к местным традициям, то станет ещё очевиднее, что она ошиблась.
Многие из учеников Аджана Мана отмечали, что в большинстве своих лекций он делал упор на две темы: традицию Благородных (ариявамса), и практику Дхаммы в соответствии с Дхаммой (дхамманудхаммапатипатти). Обе темы ставят ударение на том, чтобы не практиковать что-либо лишь потому, что такая практика традиционна. Самого Аджана Мана во время его скитаний по северо-восточному Тайланду неоднократно критиковали за то, что он не следует тайским и лаосским традициям. В ответ он говорил, что традиции Тайланда, Лаоса, равно как и других регионов и национальностей — это традиции омрачённых людей. Если человек хочет выйти за пределы омрачений, он должен практиковать в соответствии с традициями тех, кто вышел за эти пределы. Другими словами, он должен следовать традициям Благородных.
Идея традиции Благородных имеет двоякий источник. Первый — это отрывок в Палийском Каноне (Ангуттара, 4.28):
«Вот монах довольствуется любой старой робой. Он восхваляет довольствование любой старой робой. Ради ткани для робы он не делает ничего неподобающего. Не получая робу, он не волнуется. Получая её, он не привязывается к ней, невинный и не очарованный, видя помеху (в привязанности к этому), и видит, как можно уйти от этого. По отношению к своей старой робе он не возвышает себя, не принижает других. В этом он прилежен, искусен, осторожен и внимателен. Про такого монаха можно сказать, что он прочно придерживается древних традиций Благородных. [Аналогично про сбор подаяний и жилище].
Более того, монах находит удовольствие и радость в развитии [умелых умственных качеств], находит удовольствие и радость в оставлении [неумелых умственных качеств]. По отношению к его удовольствию и радости в развитии и оставлении он не возвышает себя, не принижает других. В этом он прилежен, искусен, осторожен и внимателен. Про такого монаха можно сказать, что он прочно придерживается древних традиций Благородных».
Другим источником является комментаторский текст на эпизод жизни Будды: Вскоре после просветления Будда вернулся домой, чтобы обучить Дхамме семью, которую он оставил шесть лет назад. После того, как он провёл ночь в лесу, с утра он отправился за подаянием в город. Отец Будды, как только узнал об этом, поспешил побранить его. «Это стыд» — сказал Царь — «Никто из твоей семейной линии не ходил попрошайничать. Это противоречит традиции нашей семьи».
«Ваше Величество» — ответил Будда — «Отныне я принадлежу не семейной линии, а линии Благородных. Их традиции я теперь следую».
Что касается практики Дхаммы в соответствии с Дхаммой, то наилучшим источником этого термина является Махапариниббана сутта (ДН 16), в которой Будда утверждает, что выражение почтения цветами, благовониями, и хвалой не является подлинным почтением Татхагаты. Единственным подлинным почтением Татхагаты является практика Дхаммы в соответствии с Дхаммой. Аджан Ман использовал этот принцип для того, чтобы поставить ударение на том, что личная практика каждого должна быть попыткой подвести своё поведение под норму Дхаммы, и не нужно стараться опустить Дхамму для того, чтобы это соответствовало чьим-либо традициям и обычаям. Эта норма предотвращает любой аргумент о том, что время и место могут быть исключением для того, чтобы оправдать поведение, не соответствующее Дхамме и Винае Будды.
Поскольку и то и другое учение было известно Аджану Ману благодаря воссозданию текстов, проводимых в рамках реформ Дхаммают Никаи, и поскольку он использовал их для критики до-реформистских отклонений от того, что было известно о жизни Будды и учениях в Палийском Каноне, идея о том, что Лесная Традиция представляла собой возврат к до-реформистским идеалам полностью несостоятельна.
Однако это оставляет вопрос о напряжённых взаимоотношениях между Лесной Традицией и иерархией Дхаммают открытым. Ответ можно найти в двух аспектах. Первый заключается в том, что когда исследователи писали об ордене Дхаммают, они не обратили внимание на то, что он кардинально изменился во время Пятого Царствования, и неправильно объединять политики Пятого Царствования и последующего — во время которого развивалась Лесная Традиция — с изначальными видением и позициями Дхаммают. Другими словами, здесь мы наблюдаем не две фракции, а три — Дхаммают Третьего и Четвёртого Царствования, что является родительской группой; Дхаммают Пятого и последующего, которые есть царское дитя родительской группы; Лесная Традиция, которая есть крестьянское дитя родительской группы. Как и в случае со взаимоотношениями между родными братьями, общее родовое наследство объясняет потенциал к единению, а различные способы применения этого наследства по отношению к новым событиям — это потенциал для конфликтов.
Второй момент выражается в том, что исследователи видели статичными идеалы этих групп, хотя на самом деле те менялись в соответствии с событиями. Чтобы понять эти изменения полезно рассматривать все три группы как религиозные реформистские движения, чьи динамику развития и взаимоотношения можно понять в рамках анализа этапов, через которые обычно проходят реформистские религиозные движения, выдвинутые Энтони Волласом: видения, общения, организации, адаптации, культурного изменения и рутинизации. Рассмотрение видения каждой группы позволяет прочувствовать потенциал для конфликтов и единений между этими группами. А если проследить дальнейшие этапы их развития, то можно понять, каким образом эти потенциалы раскрылись.
Видение каждой группы основывается на двух вопросах:
1. Как можно обнаружить и преодолеть искажения в подлинной Дхамме (саддхаммапатирупа)? Этот вопрос основывается на пророчестве в Винае (Чуллавагга, 10.1.6), о том, что подлинная Дхамма просуществует только 500 лет. Для любого, кто серьёзно заинтересован в практике Дхаммы, эта возможность взывает к принципу выявления искажений, что гарантировало бы правильность практики.
2. До какой степени в настоящее время всё ещё возможны достижения уровней святости? Этот вопрос проистекает из ланкийской традиции, которая утверждала, что подобные достижения более невозможны из-за упадка человеческой расы. Любой ответ на этот вопрос должен дать представление об идеальной монашеской жизни в данный момент времени.
Принц Монгкут, основав движение Дхаммают в 1829 году, ответил на первый вопрос в той манере, которая была традиционна для Тхеравады, начиная с 11 века: нужно найти правильную линию посвящения, в том числе, если необходимо, используя иностранную; воссоздать текстовый корпус — опять же, если необходимо, надо использовать тексты из-за рубежа; оживить изучения языка Пали. Другими словами — нужно очистить линию посвящения и установить надёжную версию текстов. Принц Монгкут, похоже, был уверен в том, что наиболее надёжная версия Палийского Канона может создать надёжное основание для того, чтобы судить о том, что является подлинной Дхамма-Винаей. В послании ланкийской Сангхе он объяснял, почему просит о надёжных версиях Канона:
«Хорошие люди не должны цепляться за установленные верования, а должны выказывать высшее доверие Дхамма-Винае, изучая как её, так и свои верования. Если их верования правильны, они могут следовать им. Если они не могут практиковать то, что является правильным, они, по крайней мере, должны выказывать почтение тем, кто может. Если обнаруживается, что практика неверна, то следует относиться к ней как к неправильно запомненной и её нужно отставить»
(История Дхаммают, стр. 42).
Что касается второго вопроса о возможности достижения уровней святости в настоящее время, ранее движение Дхаммают так и не нашло конкретного ответа. Несмотря на все старания в Винае, изучении, аскетических практиках и медитации, ни один из ранних монахов Дхаммают не мог с уверенностью сказать о том, что достиг джханы, или тем более высших достижений. Таким образом, они оставили этот вопрос открытым.
Во время Пятого Царствования, Рама Пятый вместе со своим братом-монахом, принцем Ваджираньяной, затеяли массивные реформы в тайской Сангхе. Многим со стороны эти реформы показались подозрительными, как попытка распространить нормы Дхаммают на всю остальную тайскую Сангху, но на самом деле это оказало значительное воздействие и на сам орден Дхаммают. Их видение основывалось на двух принципах. Первый был политическим. Франция и Англия имели виды на страну и Рама Пятый видел своей главной целью сохранение независимости Тайланда перед лицом такой угрозы. Это, по его мнению, требовало преобразование страны в национальное государство по европейским стандартам, и опыт Мейджи в Японии подсказал ему, какую полезную роль в этом могут сыграть буддийские монахи. Второй принцип был интеллектуальным. И Рама Пятый и принц Ваджраньяна обучались у европейских учителей, от которых они впитали викторианское отношение к рациональности, тщательному изучению древних текстов, перспективе светской истории на фоне религиозных институтов и к использованию «полезного» прошлого. Как писал принц Ваджираньяна в своей работе «Биография Будды», древние тексты, такие как Палийский Канон, подобны мангустинам, со сладкой плотью и горькой кожурой. Критическое научное исследование должно извлечь плоть и отбросить кожуру. Принципом этого процесса должен был стать здравый смысл. Те учения, которые были разумны и полезны в настоящее время, принимались за плоть. Истории о чудесах и психических силах отбрасывались как часть кожуры.
Таким образом, Пятое Царствование подошло к вопросу о саддхаммапатирупа в свете викторианских норм. Для них Палийский Канон не являлся обязательно надёжным документом. Только плоть «здравого рассудка» могла считаться подлинной Дхаммой. В подкрепление этой позиции принц Ваджираньяна цитирует отрывок из Калама сутты, говоря о том, что не стоит опираться лишь на древние тексты (хотя — как и многие английские викторианцы-буддисты — он для удобства забывает цитировать отрывок этой сутты о том, что не стоит также опираться только лишь на логику). [Винаямукха, т. 1, стр. v-vi]. Во-вторых, только те принципы, которые были полезны в настоящем, должны быть приняты из текстов. Поскольку основной задачей того времени было объединение нации, многие принципы Винаи, которые могли воспрепятствовать этому, например, вопросы о том, как уполномочивать наставников и о том, как вести разбирательства с монахами, были изменены для того, чтобы соответствовать государственной политике [Винаямукха, т. 2, стр. 51; т. 3, стр. 144].
Что касается вопроса о возможности достижения уровней святости, то Рама Пятый приказал министерству Дхаммают провести расследование в монастырях, где практиковалась медитация, и посмотреть, есть ли монахи, которые могли бы убедительно доказать то, что они достигли таких достижений. Официальный рапорт сообщил о том, что таких монахов не найдено. Поэтому чёткая позиция реформ Пятого Царствования заключалась в том, что такие достижения более невозможны. Эта позиция редко констатировалась чётким образом из-за боязни разжигания споров, но ясное послание этого можно встретить в писаниях принца Ваджираньяны. К примеру, во введении к первому тому Винаямукхи он говорит о том, что объяснит только те правила, которые актуальны в настоящее время. Когда он доходит до Пачиттия 8 — правила, запрещающего монахам делать правдивые заявления о сверхчеловеческих достижениях (джхан и уровней святости) — он оставляет правило необъяснённым. [Винаямукха, т. 1, стр. 128]. Смысл в том, что правило больше не представлялось актуальным, поскольку такие заявления более не могли быть истинными.
Результатом этой позиции стало то, что Рама Пятый не чувствовал угрызения совести, приказывая монахам оставлять их традиционные роли в качестве учеников, изучающих Палийский Канон и практикующих медитацию, и посвящать своё время на помощь правительственной программе создания централизованной системы образования. В 1896 после экскурсии по светской школе, основанной принцем Ваджираньяной, в которой преподавали монахи, он писал принцу:
«Посмотрев всё, я крайне доволен и прошу твоего прощения за пренебрежение, которое держал в своём сердце. Это не означает, что я чувствовал пренебрежение по отношению к Будде и изложенной им Дхамме, или к Сангхе тех, кто практиковал до уровня очищения. Я говорю об обычных монахах, которые изучали тексты, медитацию и декламации только ради их собственного благополучия. Те, кто изучают тексты, делают это ради своих собственных знаний, без мысли обучить других с максимальной отдачей и возможностями. Это стремление только к их личному счастью. Те, кто медитируют, ещё хуже, а те, кто читают декламации (пуджи) — хуже всех. Именно это пренебрежение содержалось в моём сердце. Но теперь, когда я посмотрел на то, что ты сделал, я вижу, что старейшины и их последователи в комитете восстановили себя в моих глазах и я прошу твоего прощения. То, что ты сделал — это благословение для религии, честь королю Раме Четвёртому и польза для народа, начиная с короля, и заканчивая нищим».
(История Дхаммают, стр. 104).
В 1898 король попросил принца уделить внимание основанию национальной системы образования, в результате чего в последующие два года появилась 231 школа по всей стране. В 1928, в начале Седьмого Царствования, идея о том, что наивысшее положение монаха заключае