ВВЕДЕНИЕ В ТЕИСТИЧЕСКУЮ ЭТИКУ 5 глава




Именно Пифагор задал «моду» на объединение горячего религиозного рвения с восхищением чисто интеллектуальными вещами. Этот синтез на протяжении веков сочетали европейские мыслители от Платона и Августина до Декарта, Спинозы и Канта. Именно Пифагор дал начало понятию вечного мира, недоступного для чувственного восприятия, но лишь для интеллектуального созерцания. Это формировало взгляды Платона. Это позволило схоластам и Ансельму рассуждать о доказуемости бытия Бога путём чисто умозрительных рассуждений.

Важное значение для понимания этических размышлений пифагорейцев имеет анализ их взглядов на справедливость, согласно которой пифагорейцы понимали справедливость как равное воздаяние. Справедливость, тождественная равенству, не соответствовала реальным нравам, она выражала опыт «божественного» прошлого и выступала в качестве долженствования, нравственной задачи. Они так же имели общее имущество.

Несомненную нравственную направленность имеет и учение пифагорейцев о переселении душ. Душа, будучи божественной по природе, за свои прегрешения заключена в тело; со смертью тела она переходит в тело другого человека или животного (возможно, и растения). Чтобы спасти душу, вырвать ее из этого круговорота воплощений, и создается орден, членам которого предписывается определенный образ жизни, являющийся одновременно способом нравственного очищения.

Каковы особенности этого образа жизни? Прежде всего, он предполагает признание безусловного авторитета основателя союза, который даже считается особым существом - богочеловеком. Пифагору приписывались нечеловеческие свойства (он умел разговаривать с животными, в одно и то же время мог быть в двух разных местах, у него было золотое бедро и т. п.). Само общение с ним имело форму таинства («акусматики»: ученики-пифагорейцы первой ступени, длившейся много лет, имели право только слышать голос Пифагора, но не могли видеть его лица). Законы и предписания Пифагора члены ордена «соблюдали ненарушимо, как божественные заповеди»[58]. Для всех пифагорейцев были обязательны многочисленные запреты: не есть бобов, не ломать хлеба, не мочиться, повернувшись лицом к солнцу, не оставлять следы горшка на золе и т.п. Они осуществляли ежедневные совместные религиозные обряды, а также занятия - музыкой, гимнастикой, науками. Для поступления в пифагорейский союз требовался длительный (до 5 лет) испытательный срок - период молчания. От истого пифагорейца требовалось благоговение перед богами, родителями, старшими, наставниками, покорность судьбе, любовь к отечеству, подчинение законам, традициям, требованиям справедливости, верность в дружбе и браке, кротость и уживчивость, отвращение к чувственным удовольствиям, физическая выносливость, умеренность и простота, благоразумие и самообладание, ежедневный контроль над чистотой жизни. Весь образ жизни пифагорейского ордена, как и принятые в нем нравственные требования, предполагает и формирует такого индивида, который сознательно, путем постоянных волевых усилий подчиняет себя определенным извне заданным нормам и целям поведения.

Для пифагорейцев очень долго самым убедительным обоснованием какого-либо положения могло быть утверждение: «Сам сказал», указывающее на то, что данное положение высказал сам Пифагор, а уж его индивидуальные способности (не то божественные, не то полубожественные, но в любом случае — сверхчеловеческие) позволяли ему, как считали пифагорейцы, столь глубоко проникать в недра универсума, что им бессмысленно было противопоставлять какие-либо возражения и доводы.

Однако все требования пифагорейцев не имели числового или другого рационального обоснования, что породило множество интерпретаций. Содержание кодекса было случайным, теоретически необоснованным (в лучшем случае он был обоснован мифологически), что явно противоречило стремлению придать эмпирической жизни с помощью этого образца более высокое нравственное качество. Пифагорейцы в превращенной, мистифицированной форме зафиксировали наличие объективной потребности в конкретном критически-ценностном анализе нравственного содержания жизни индивидов.

С появлением элейской школы авторитет правильного мышления начинает постепенно вытеснять авторитет конкретного человека и даже бога: богиня, наставлявшая Парменида, вовсе не подавляла слушателя авторитетом своей божественности и не заставляла его пассивно, без самостоятельной критической работы впитывать, наподобие губки, все то, что она ему говорила. Наоборот, она сама апеллировала к убедительности, вытекающей из необходимости мышления, и призывала Парменида своим собственным «разумом разрешить труднейшую эту задачу». Доказательство содержит в себе необходимость и способно убедить человека, даже если ему эта необходимость и не нравится.

Такой тип греческой религии, является полной противоположностью религии откровения. Религия греческих философов со времён Пифагора, а затем и Платона становится рационалистической и находится под полным влиянием математики и математического метода. Это окажет огромное влияние на этику, т.к. во всех религиях откровения, начиная от вавилонского царя Хаммурапи (XXI в. до Р.Х.) и заканчивая исламом, моральный кодекс (получавший статус государственного закона) считался волеизъявлением богов (Хаммурапи утверждал, что кодекс законов был им получен от Мардука). В греческой «философской религии» некоторые знания о боге (и его этике) выводятся из философского и научного рассуждения и исследования. Религиозность Пифагора ещё включает откровение, но это уже математическое откровение. Наверное, и это имел ввиду современный философ и богослов Питер Крифт, когда утверждал, что «философия отличается от религии, как речь от слушания»[59]. В философии люди говорят Богу и другим людям о Нём и о самих себе, а в религии они слушают, что Бог говорит о себе и о них.

 

2.1.4. Протагор

Если на ступени предэтики речь фактически шла только о том, чтобы подвести рационально-философскую базу под существующую мораль, то теперь сама мораль должна была стать предметом рациональной критики, теоретического сомнения. Это уже было начало этики в собственном смысле слова. Вполне можно согласиться с известным историком этики Ф. Йодлем: «Самостоятельное этическое мышление греков начинает с полного отрицания или, по крайней мере, с решительного подкапывания той субстанциальной нравственности, которая без всякого размышления связывала отдельное лицо законами его государства, нравами и обычаями его народа и учила его видеть добро и правду в согласии поступков с этими факторами».[60] Первыми, кто осмыслил новые горизонты и задачи этики, были софисты.

Софисты свое учение строят на атомистике Демокрита, для которого источник зла, а следовательно, страдания усматривается не в теле, а в душе.[61] Тело, по его представлениям, стремится к небольшому и легкодостижимому, и если душа будет довольствоваться радостями тела, то она будет счастлива. Душа же стремится к большому и труднодостижимому, что к тому же ничуть не полезно, а влечет за собой различные опасности: то, чего требует тело, это всем доступно без мук и огорчений: «Богатство, соответствующее природе, состоит из хлеба, воды и одежды для тела».[62] Излишества же и безмерность свойственны желаниям души; того, говорил Демокрит, что вызывает муки, огорчения и печалит нашу жизнь, — этого тело не желает, а желает этого дурно отточенный разум.[63] Поэтому-то и полагал Демокрит, что людям следует большее значение придавать надлежащему состоянию души, чем тела. Ибо совершенная душа выправляет дурные стороны тела, телесная же сила без разума ни в чем не может усовершенствовать душу.[64]

Безмятежность как идеал вполне соответствовала бы чувственной неподвижности атома, его «безмятежности» и «бесстрашию». Однако сходство это внешнее, и вряд ли Демокрит пытался найти или установить соответствие практической деятельности содержанию истины. Слишком велика разница между истиной и тем, что он описывает как цель и средства счастливой жизни. Если бы Демокрит был последователен в проведении принципов атомизма в практической деятельности и постарался привести последнее в соответствие с первым, то получилось бы примерно то, о чем говорил Диоген из Эноады: «Если руководствоваться твоим учением, Демокрит, то не только что найти истину, но и жить станет невозможно, т.к. мы не будем уже остерегаться ни огня, ни ножа, ни…».[65] Такая безмятежность была бы действительной безмятежностью в атомистическом духе.

Роль софистов в истории этики можно понять только на фоне их вклада в философскую мысль и культуру вообще. Они впервые решительно сместили направление теоретико-познавательного интереса с природы на человека. В противоположность предшествовавшим философам, искавшим тайну человеческого бытия в природе, космосе, Протагор (др.-греч. Πρωταγόρας, 490 - ок. 420 до н. э.) провозгласил свое знаменитое положение: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»[66]. Речь идет не о простом расширении предмета философского исследования. Софисты принципиально иначе подошли и к пониманию человека. Он для них больше, чем одно из проявлений (пусть даже высших) универсума, он ее центр, творческое начало. Софисты, таким образом, перевернули традиционно сложившийся способ философствования: от космоса к человеку, от всеобщего к особенному, от объективного к субъективному.

Первичным оказывается ценностное, а не познавательное отношение к миру: природа («вещи») не содержит в себе меры человека, т.е. не может дать направления его жизни; для того чтобы выработать норму своего бытия, человеку нет надобности знать устройство космоса, более того, само познание зависит от человека, и в этом смысле он, человек, задает меру вещам. Словом, человеческое бытие - это особая самостоятельная реальность, которая не только не сводится к частному случаю некоего вещного мира, но, напротив, является ключом к пониманию последнего. Человек не просто реализует какие-то существующие вне его законы, а сам задает законы объективной действительности. Протагоровский тезис является ключевым для всех тех представителей западноевропейской культуры, которые рассматривают человека как центр и властелина природы. Софисты обосновывают право человека смотреть на окружающий мир сквозь призму своих - человеческих - целей и интересов.

За софистами в современной философской литературе закрепилось имя античных просветителей. Это верно. Софисты впервые подчеркнули формирующее значение образования, воспитания, культуры в жизни человека. Более того, в духовной, культурно-исторической деятельности они увидели специфическое назначение человека.

По свидетельству Платона, Протагор впервые ввел в обычай философское преподавание за плату и явился родоначальником всей софистики. Он же первым выдвинул теорию, согласно которой возможно воспитание добродетелей. Богатый материал по этому вопросу содержится в платоновском диалоге «Протагор», а также в сочинении неизвестного софиста «Двоякие речи» (ок. 400 г. до н. э.).

Философский характер постановки проблемы научения добродетелям выявляется в двух моментах. Во-первых, софисты полемизируют с представлениями о прирожденных добродетелях; акцентируют внимание на том, что добродетели приобретаются в результате усилий самого человека. Они при этом не проводят различий между воспитанием, формированием, обучением личности. Во-вторых, под добродетелями они понимают не только узко моральные свойства, а вообще разнообразные достоинства человека, прежде всего его социальные качества (дар слова, профессиональное мастерство, умственное превосходство и т. д.), обеспечивающие ему общественный успех и уважение. Отметим другой аспект: вера софистов в силу воспитания является утверждением творческосозидающей сущности человека, его способности развивать свои возможности.

Моральные нормы, как и все прочие установления культуры, являются, с точки зрения софистов, продуктом творчества человека и произвольны. Попытка придать им всеобщий, однозначно необходимый вид не может иметь успеха. Софисты впервые указали на текучесть, изменчивость моральных представлений, на их прямую зависимость от исторического развития общества. Более определенное высказывание по этому поводу находим мы в «Двояких речах»: «Два взгляда на добро и зло высказываются в Греции философами. А именно, одни говорят, что добро и зло отличны друг от друга; по мнению же других, [добро и зло] одно и то же, и то, что благо для одних, для других есть зло и для одного и того же человека [то же самое] бывает иногда благом, иногда злом»[67].

Софисты сформулировали кардинальную для этики проблему: являются ли добро и зло самостоятельными, надиндивидуальными сущностями, или они имманентны человеческой деятельности? Или, переводя этот вопрос на нормативный язык, должен ли индивид руководствоваться в своем поведении личными интересами, вытекающими из его склонностей, биографии, опыта общения и т.д., или же он должен силой духовного самопринуждения подчинить свою деятельность требованиям абстрактной морали?

***

Вывод: Первые античные тексты Гомера представляют этику без системы определенной идеологии. Здесь больше воли героев, нежели разума философа. Решению богов ближе служение оракулов, нежели первых физиков. Воля богов неоспорима, по той логике, что богам все позволено. Отсюда идеал быть подобным богам, значит быть героем.

Гераклит формулирует положение о том, что всеобщая необходимость (изначальная полнота и гармония первоосновы, единый мировой закон, логос) непосредственно проникает в отдельных индивидов и является по отношению к ним обязующей силой. Коренной принцип мироздания есть или должен быть одновременно и принципом индивидуальности (это наиболее адекватно выражено в гераклитовском требовании: необходимо следовать всеобщему). При этом сфера нравственных отношений рассматривается как частный случай мирового порядка, вне и без учета ее специфики. Этика растворяется в натурфилософии или, говоря точнее, еще не обособилась от нее. Гераклит еще больше мистик, нежели философ. Его стройная теория пронизана религиозным духом древней Эллады, которая рождена в лонах язычества. Отсюда такая неподдельная замкнутость на физике, в отличие от теизма, построенного на откровении, которое изрекает пророк. См. схема №1.3. Идеал мужества, персонифицированный в герое, уже видоизменился в идеал мудрости, но еще не дотягивает до идеала набожности, персонифицированный в святом.

Далее, у Гераклита, а еще более определенно у пифагорейцев выражена идея о том, что жизнь людей, рассмотренная в свете всеобщего закона, является неудовлетворительной и должна быть существенно видоизменена. В качестве средства разрешения противоречия между индивидуальным человеческим бытием и всеобщим законом выставляются определенные предписания, которые, однако, сами по себе носят случайный характер. Объективно это свидетельствует о том, что конкретные нормы поведения индивидов нельзя вывести из всеобщего закона (логоса, мировой гармонии и др.). Пифагор - первый кто стал называться философом, отказавшись от звания мудреца. Именно он признал любовь к мудрости ради самой мудрости высшим критерием. Он ввел идеальный математический метод чисел в область духа. И пусть он не справился с задачей, он при этом не меньше тех, кто прошел дальше в намеченном им пути (но и не настолько дальше, чтоб сказать о завершении задачи).

Как итог ранней античности, поиск единого начала в физике привел к бесконечному числу атомов Демокрита в софистском релятивизме. Протагор уже не философ, он учитель. Его интересует не общее, а частное. Не весь мир, а отдельный предмет. Не вечность, а частность «здесь и сейчас».

 

2.2. Классическая античность

«Чтобы правильно понять новую роль человека, полученную им в период классики, - говорит Лосев, - необходимо помнить, что мифология в течение всей античности вообще никогда не прекращала своего существования. Она всегда изменялась, но никогда не исчезала целиком. Также и в период классики. Она существовала, но только вместо первобытной слитности она превратилась в умственное построение. А это значит, что вся действительность излагалась теперь не как мифология в субстанциальном состоянии, но как мифология, умственно приписываемая тому, что вовсе не является таковой, но для объяснения чего мифология все-таки продолжает играть свою роль. Эту мифологию мы называем атрибутивной, поскольку соответствующее латинское слово указывает на приписанное свойство, на то или иное смысловое, или мыслительное, построение вещи, а не на субстанцию самой вещи. Таковыми оказались как боги, демоны и герои в период классики, так и сам человек».[68]

Прометей у Эсхила не есть всецелое отрицание мифологии. Прометей сам есть божество, и даже более древнее, чем Зевс, с которым он борется. Он – сын титана, а титаны – более древняя стадия божества, чем олимпийцы. Другими словами, Прометей есть попросту двоюродный брат Зевса. Поэтому ни о какой борьбе Прометея с принципом божества не может быть никакой речи. И, тем не менее, Прометей трактуется у Эсхила не больше, не меньше, как атрибут растущей цивилизации, как атрибут научно-художественного и общественно-государственного прогресса, как символ самостоятельности человека.[69]

Десять веков античной философии распределяются примерно так.[70]

Первые двести лет, или эпоха пребывания (μονη), — формирование того устойчивого целого, в котором европейская мысль уверенно опознает свое начало и начало своей философии; завершается этот период организацией первой постоянной философской школы — платоновской.

Следующие триста лет, или эпоха исхождения (προοδος), — дробление и развитие этого начала, разработка отдельных философских дисциплин и одновременное существование нескольких философских школ; завершается этот период стремлением обнаружить общий исток у разных философских школ, обретением и изданием потерянных текстов Аристотеля и новым изданием текстов Платона.

Третий период, или эпоха возвращения (επιστροφη), длившийся в общей сложности пятьсот лет, отмечен стремлением философии — как и античной культуры в целом — вернуться к своим истокам, максимально осознать специфику своей школы и развить школьную организацию путем освоения и интерпретации текстов ее основателей.

 

2.2.1. Сократ

Сократ (др.-греч. Σωκράτης, ок. 470 - 399 до н. э.) - первый в истории этики моралист-просветитель. Софисты переориентировали философию с изучения природы на изучение человека, бытие которого они понимали все еще достаточно разносторонне. Сократ делает предметом рассмотрения именно моральное бытие человека; предметом философии уже является ценностное содержание жизни - вопросы блага и добродетели, добра и зла, пользы и счастья. Вся культурно-просветительная деятельность, деятельность познающего разума, по мнению Сократа, должна быть направлена на нравственное самосовершенствование личности. Сократ, таким образом, впервые в истории этики абсолютизирует мораль.

Заметим: объективно он выражает ту истину, что действительные моральные ценности существуют не только и не столько в вербальной форме, сколько в виде живого примера - в конкретных поступках, в непосредственном общении с другими людьми. Сократ жил так, как проповедовал. Факты его биографии имеют силу этических аргументов. Судьба мыслителя является зримым воплощением того человеческого идеала, который он теоретически обосновывал.

Сократ сам придумал себе профессию - вести этические беседы с гражданами, побуждая их к поискам нравственной истины и к самосовершенствованию. Он видит свое жизненное назначение в том, чтобы пробуждать афинян от нравственной спячки, и сравнивает себя с оводом, подгоняющим благородного, но обленившегося от тучности коня. Он за общее благо, но в том виде, в каком сам его понимает. Он за Афины и против Афин.

Для Сократа характерно глубоко продуманное, рационально взвешенное следование собственным моральным принципам. Он развил в себе необычайные нравственные, духовные силы не благодаря природе, а вопреки ей.

Всей своей жизнью Сократ демонстрировал, что для него добродетель превыше всего. Сократ всегда находит для собеседника добрые слова, отмечает его способности и заслуги. Сократ демократичен. Будучи уверен в значительности своей нравственно-просветительской миссии, он, тем не менее, не претендует на то, чтобы учить кого-то. Слушателей своих он никогда не называет учениками: они его друзья. Человеколюбие Сократа, прежде всего, проявилось в его беседах, характере их ведения. Сократовский стиль и в настоящее время может считаться образцом ведения научных дискуссий и дружеских бесед.

Своей смертью он отстаивает право, даже обязанность индивида иметь собственные убеждения и одновременно доказывает, что эти убеждения должны выражать общее благо. Отношение Сократа к своим согражданам можно сравнить с отношением отца к неразумным детям, который постоянно ругает детей и в то же время делает всё для их блага. Своим примером Сократ показывает, что ценностное содержание жизни выше самой жизни. При этом он возвышает не только духовное над телесным, но и социальное над индивидуальным.

Насколько Сократ был тщателен в создании основного произведения - своей биографии, настолько же он был беспечен, равнодушен в отношении изложения своих взглядов. Из этого вряд ли правомерно заключать, будто Сократ является теоретиком морали, но, безусловно, ее проповедником. Главное затруднение для исследователя этического мировоззрения Сократа состоит в том, что Ксенофонт и Платон противоречат друг другу и по существу дают разную интерпретацию взглядов своего учителя. Само это разночтение является историческим фактом, который, скорее всего, отражает противоречивую суть учения Сократа.

Первым несомненным положением этики Сократа является признание традиционной для античного общественного сознания связи понятий блага и добродетели с понятиями пользы и счастья. Все люди, констатирует Сократ, стремятся к удовольствиям и пользе.

Что все люди стремятся к удовольствиям и избегают страданий - это самоочевидно. Но что конкретно для них является удовольствием и страданием - это довольно сложный вопрос. Евдемонистическое утверждение преобразуется в специфически сократовский тезис, согласно которому добродетель есть знание. Сведение добродетели к знанию в контексте сократовской этики имеет совершенно особый смысл. Злая воля по Сократу есть просто ошибка ума, ложное умозаключение человека о том, что есть для него благо.

Один из основных, решающих мотивов этики Сократа, один из важнейших смыслов его ключевого положения «Добродетель есть знание» - моральная эмансипация личности. Совершенно точен Гегель, когда говорит: «...центральным пунктом всего всемирно-исторического поворота, составляющего сократовский принцип, является то, что место оракулов заняло свидетельство духа индивидуумов, и что субъект взял на себя акт принятия решения». Согласно Сократу мораль является продуктом размышления. Это означает, что нормы, авторитет которых традиционно основывался на представлении о них как о божественных установлениях, воле предков и т. п., теперь должны были быть оправданы перед разумом, получить обоснование в самом субъекте. Моральные убеждения только тогда приобретают непоколебимую власть над личностью, когда они осознаются ею как истинные.

По свидетельству Ксенофонта, «между мудростью и нравственностью Сократ не находил различия»[71]. Согласно Сократу девиз «Познай самого себя» является в такой же мере возвышением человека, в какой и обозначением границ доступного ему знания. Его формулу «Добродетель есть знание» следует понимать в прямом смысле, а именно: добродетель имеет общую, выходящую за рамки данного индивида природу. Все добродетели являются разновидностями знания. Добродетель в сущности одна - знание.

Что же знает сам Сократ? Человека, который хочет найти ответ на этот вопрос в речах Сократа, ждет разочарование. Найдя ошибки в тезисах собеседника, Сократ ставит новый тезис, который не выдерживает критики, как и первый. Все беседы Сократа подводят к выводу, что добродетель есть знание и что никто не владеет этим знанием. Следовательно, надо неустанно искать нравственную истину. Ибо знать, что есть хорошее - это значит уже быть хорошим. Познание оказывается вместе с тем путем нравственного возвышения личности.

Сократ занимает особое место в истории философской мысли, он в некоторой степени отражает нулевую точку этики философии. При этом эта точка все же полярно относится к идеализму. Сократ именно знает, что ничего не знает. В отличие от Ксенофана Колофонского, который скорее «не знает, что знает», отражая полярность нуля к иррационализму. Для теизма такой отправной точкой будет Моисей, который «знает, что он знает», т.к. имеет прямое общение с Богом. Моисею не нужно понимания, т.к. Сам Бог есть гарант верного знания. Для нихилизма сформулировать такую позицию станет возможно лишь в современности агностиками, такими как Спенсер, которые скорее «не знают, что не знают».

Противоположные тенденции мировоззрения Сократа послужили исходным пунктом различных этических школ, получивших название сократических. Киренаики истолковывали учение Сократа в духе гедонизма; киники, напротив, акцентировали внимание на идее враждебности морали чувственно-телесным стремлениям. И те и другие развили индивидуалистическую этику. Платон развил систему объективно идеалистической этики (сюда можно отнести и мегарсткую школу).

 

2.2.2. Платон

Идеализм Платона (др.-греч. Πλάτων, 428 или 427 — 348 или 347 до н. э.) явился прямым продолжением морализирующего интеллектуализма Сократа. Если Сократ за поступками людей, не видел то, что может их объединить, или объяснить; то Платон постулировал существование таких аналогов в виде самостоятельного изначального царства неких идеальных сущностей. Он предположил, что за невидимыми пределами чувственного мира, в «умном месте» находится особый класс предметов, идей, своеобразным отражением которых как раз и являются общие понятия.

Логика морального сознания (не выдуманная, а реальная) приводит к совершенно иным, противоположным выводам, чем логика нравов[72]. Он не согласен с софистами, которые старались приспособить моральное сознание к нравам.

Платон руководствуется логикой: от идеи к действительности, от должного к сущему. Платон хочет реформировать мир, который перевернут вверх дном, в соответствии с моральным долженствованием.

Мир идеальных сущностей - это не просто иной мир по сравнению с чувственно фиксируемым земным бытием, отличающийся от него, как причина от следствия, оригинал от копии, неизменная абсолютная основа от текучей, преходящей формы единичных явлений. Они противостоят друг другу также в ценностном отношении: потустороннее царство идей божественно, мудро, совершенно, и оно возвышается над неполноценным, призрачным миром чувственных объектов.

Мир идей выступает у Платона в качестве идеального мира, становится целевой установкой земного бытия. Задача человека состоит в приближении к подлинному миру - миру идей, где властвует благо. Мир идей - истинное, подлинное бытие - отличается от низменного реального мира, как всеобщее (неизменное, бессмертное) от единичного (изменчивого, смертного), духовное от телесного.

Характеризуя абсолют в качестве блага, Платон говорит, что оно занимает по отношению к идеям такое же место, какое занимает солнце в мире видимого. Позитивность (конкретность) этого образа блага-солнца определяется тем, что солнце - не только то, откуда исходит свет, но и то, куда тянется все, что нуждается в свете.

Познание мира идей для человека затруднительно, ибо оно предполагает ограничение телесных удовольствий. Если, согласно Сократу, человек находится в рабстве у телесных удовольствий по той причине, что не знает истинной добродетели, то, по мысли Платона, он потому и не знает истинной добродетели, что отягощен телесными и эгоистическими желаниями. Так интеллектуализм оказывается связанным с аскетизмом. Платон даже называет тело темницей, оковами души. Конечно, его аскетизм иной, чем позднейшее христианское самоуничижение индивида. Он вписан в целом в оптимистическое, человекоутверждающее мировосприятие; аскетизм у Платона не является самоцелью, он - предпосылка духовного возвышения и социального сплочения индивидов.

Добродетельная жизнь обладает самоценностью, и вполне понятно, почему. Сущность человека, его природа состоит в разум­ности, а сущностью самой разумной деятельности является ее стремление к добру (благу). Жить сообразно со своей природой для человека — значит жить согласно с разумом, добродетельно, стремиться к добру. Поэтому стремление к добру, добродетель есть цель, точнее, самоцель для разумной жизни. Иначе говоря, человек как разумное существо, чтобы жить в соответствии со своей природой, должен стремиться лишь к тому, чтобы жить добродетельно. Добродетель — единственная истинная цель и смысл разумного существа. Самодовление добродетельной жизни делает ее достойной богов; и человеку, чтобы уподобиться последним, рекомендуется практиковать добродетели, в особенности важнейшие из них — знание и справедливость. Уподобиться богу, говорит Платон в диалоге «Теэтет», значит стать разумно справедливым и разумно благочестивым. Бог никоим образом не бывает несправедлив, и ни у кого из людей нет иного способа уподобиться ему, нежели стать как можно более справедливым. Вот здесь-то и проявляются и сила, и бессилие человека, ибо знание этого есть мудрость и подлинная добродетель, а незнание — невежество и явное зло.[73]



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-06-11 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: