ВВЕДЕНИЕ В ТЕИСТИЧЕСКУЮ ЭТИКУ 6 глава




Высшая «добродетель», по Платону, соответствует созерцанию вечных идей и носит название «мудрость». Тут мораль уже совсем ни при чем. И если говорить о морали в данном случае, то мораль эта окажется здесь уже на последнем месте. Целенаправленному и активно действующему уму у Платона соответствует «мужество».[74] Реальный человек погружен в безвыходные и вечно изменчивые аффекты, но мужественный человек, по Платону, тот, который среди всех беспорядочных аффектов жизни неуклонно осуществляет законы, продиктованные мудростью. Так появляется третья добродетель у Платона – уравновешенность, сдержанность и гармоническое слияние первых двух добродетелей. И, наконец, четвертую, и основную добродетель Платон называет справедливостью, являющейся у него уже не только гармонией всех трех указанных добродетелей, но и той их целостью, в которой предшествующие три добродетели являются только органическими частями, неотделимыми от своей целостности.

Платон исходит из орфико-пифагорейского учения о первоначальном бестелесном существовании душ, которые могут на какой-то срок вселяться в тела человека, животных, растений. Душа человека существовала до бытия в человеке, и будет существовать после. Она подобна божественному, бессмертному, единообразному, неразложимому, умопостигаемому и постоянному[75]. Подлинная сущность души - это разум, в силу чего занебесное бытие и является ее подлинной отчизной. Однако она имеет также неразумную часть, которая в свою очередь подразделяется на яростную и вожделеющую (при этом яростная становится союзницей разума в борьбе против низменных вожделений). Душа подобна колеснице, управляемой возничим - разумом и запряженной двумя крылатыми конями. Возничий, несясь в круговом движении по небу, стремится заглянуть в занебесную область, но нетерпеливые кони не дают ему этой возможности. Они спешат, рвут, а т.к. и другие души стремятся к тому же, начинается свалка, они «топчут друг друга, напирают, пытаясь опередить одна другую»[76]. В этом смятении возничий уже теряет управление, многие кони калечатся, у них ломаются крылья. Если, несясь по небесному своду, души недостаточно заглядывают в занебесье, то они тяжелеют и устремляются вниз, а повстречав на пути тела, вселяются в них; они дают жизнь телам, и таким образом возникает смертное. Душа обрекается на земное существование на срок, по крайней мере, в 10 тысяч лет (ибо она не может окрылиться раньше) и лишь в редких случаях - на 3 тысячи лет, если за это время она трижды изберет образ жизни мудреца.

Единственная связь, единственный мостик, который открывает путь человеку в идеальный мир - разумная душа. Падение душ на землю оказывается в то же время «грехопадением», рождение человека - торжеством зла.

Будучи отягощенной неразумной частью, которая смыкается с телом и становится его рабом, душа забывает о своем первоначальном существовании в подлинном мире идей. Поэтому познание выступает как воспоминание. Идея познания-воспоминания как бы суммирует два сократовских тезиса: «Добродетель есть знание» и «Познай самого себя». По смыслу первого тезиса добродетельная личность должна выйти за свои собственные пределы, в область всеобщего, а по смыслу второго - сосредоточиться на самой себе. В памяти человеческой души, считает Платон, еще с периода ее бестелесного заоблачного существования как бы заложены идеи блага, красоты, соразмерности, справедливости и т. д. Речь идет о том лишь, чтобы актуализировать эту память, припомнить то, что уже было видено, но оказалось забытым. Для этого человек как раз должен самоуглубиться.

Познание-припоминание оказывается одновременно и нравственным очищением. Припоминая все совершенное, чему она была приобщена в мире идей, душа одновременно приходит в состояние необычайного возбуждения и страстно тянется к этому прекрасному миру, стремится вырваться из смертных оков.

Благо. Этическая направленность идеализма Платона выражается также в том, что верховное место в мире идей занимает благо; оно подобно солнцу, составляет подлинный творческий и организующий принцип. Благо в античном общественном сознании понимается как естественная самоочевидная цель деятельности, свидетельствующая о том, что деятельность направлена на счастье, блаженство самого действующего субъекта. Евдемонистическая ориентированность поведения, стремление человека к счастью - это своего рода аксиома, которая в полной мере признается и Платоном.

Чувственный глаз, к примеру, видит свет и тьму, осязание организовано так, что оно может переживать твердое и мягкое, теплое и холодное, язык приспособлен для различения вкусного и невкусного и т.д.; а ум природой предназначен к тому, чтобы видеть благо и зло. Ум есть способность по существу целесообразная и как таковая предполагает две формы деятельности: созерцательную и оценочную; иначе говоря, он в состоянии видеть и оценивать. «Идея блага, — говорит Платон, — вот самое важное знание».[77] Благо не есть разумение, не есть мышление, но мышление его мыслит, ум его зрит.

Знание идеи блага состоит, видимо, не в том, чтобы знать, что именно есть благо, а в том, чтобы знать (ясно видеть), что благо есть, что оно имеет место в уме, что для ума есть и не может не быть «хорошее», «лучшее». Это знание можно приравнять к инстинкту ума, к непосредственному нечувственному ощущению того, что «хорошее» есть, и оно отличается от «плохого». Именно поэтому о благе нельзя сказать большего и невозможно его определить. Лишь при соотнесении с каждой конкретной вещью это благо получает определенное содержание, а вещь, приобщаясь к благу, становится хорошей или полезной.

В содержательном плане оно определяется Платоном как единство истины, добра и красоты. В сочинениях Платона блага в самом общем виде разделяются на два класса: душевные и земные, или божественные и человеческие. В итоге получается иерархическая система благ, где внешние блага подчиняются телесным, телесные - душевным, душевные - интеллектуальным. Общая целевая, нравственно-познавательная установка человека состоит, таким образом, в постижении совершенства мира идей, в постоянном умирании; истинные философы «заняты, по сути вещей, только одним - умиранием и смертью».

Государство. Индивидуальная этика Платона, которая является этикой самосовершенствования, самовозвышения личности, дополняется у него социальной этикой, в основе которой лежит принцип безусловного подчинения граждан интересам государства. Государство - это человек больших размеров, и, наоборот, человек - государство малых размеров. И все же государству отдается предпочтение, как единственной нравственно организованной формой земного бытия. Правильная организация государства совершенно необходима человеку для приобщения к благу. Без законов люди станут животными.

Дуализм Платона, как автора учения о потустороннем идеальном мире от Платона - социального утописта и реформатора неудачника. Здесь можно объяснить словами В. Соловьева, раскрывая драматизм жизни Платона: смерть Сократа приводит Платона к убеждению, что мир, в котором убивают праведников, не может быть подлинным; он усматривает смысл жизни в ином мире, а в образе Священного Эрота показывает путь к нему; но затем бессильно отказывается от этой задачи и приходит к апологии государства, законов, которые как раз были причиной гибели учителя[78].

Государство представляет собой, согласно Платону, иерархически организованное, четко очерченное единство трех функций: законодательства, или управления, защиты от врагов, заботы о единичном (материального обеспечения). Соответственно этому в нем должны быть три класса граждан: правители, воины, земледельцы и ремесленники. Каждому классу или сословию присуща своя добродетель.

Самая характерная особенность этого государства-образца состоит в полном исключении свободы и индивидуальности. Платоновское идеальное государство - это такая казарма, которая не снилась никаким вульгаризаторам социализма. Представители привилегированного сословия стражей (а философы тоже выходят из стражей) не имеют ничего личностного. Они и живут и едят сообща. У них нет семей, они не знают своих детей. Более того, с женщинами они сходятся, имея в виду прежде всего государственное благо (все подстраивается так, чтобы лучшие сходились с лучшими и тем самым поддерживалась порода). Заранее определено и известно, что они будут читать, какую музыку будут слушать и т. д. Это формирует у них единые удовольствия и скорби. Еретической является сама мысль о личных вкусах и иных проявлениях индивидуальности. Индивид ценен только как момент единого отлаженного механизма.

Резко выраженная авторитарность есть логичный вывод такой схемы. Роль управителей отведена мудрецам. Именно их приобщенность к потустороннему миру делает их властителями в мире посюстороннем. Идеальный индивид Платона должен руководствоваться не собственным благом, а благом государства, он становится хорошим гражданином только в качестве абстрактной единицы, ценой разрушения собственной конкретности. Поэтому он не может быть полностью счастливым. Деятельность всех сословий внутри государства неизбежно выступает как жертва.

 

2.2.3. Аристотель

От Аристотеля (др.-греч. Ἀριστοτέλης; 384-322 до н. э.) дошло до нас три эпических произведения – «Никомахова этика» (ЕN – сокращ. Для дальнейшего использования), «Эвдемова этика», «Большая этика». Кроме того, с его именем связывается еще одно небольшое сочинение «О добродетелях», которое на самом деле имеет более позднее происхождение. Наиболее полное, развернутое изложение этической теории Аристотеля содержится в «Никомаховой этике».[79] Загадка трех этик Аристотеля является в истории философии единственной в своем роде и не имеет общепризнанного объяснения. Во всех трех работах с той или иной степенью полноты излагается одна и та же этическая концепция. Можно, следовательно, говорить о трех редакциях одной и той же этики, существование которых, скорее всего, связано с преподавательской практикой Аристотеля.

Сократ, Платон, Аристотель - три гения философии. Их появление в одно время и в одном месте - явление удивительное. А тот факт, что они образуют единую линию духовного преемства (Платон - ученик Сократа, Аристотель - ученик Платона) представляется и вовсе невероятным. Сократ своими вопросами и глубоким убеждением, что добродетель есть знание, что, следовательно, нельзя правильно мыслить без того, чтобы достойно жить, положил начало философии, определил ее предмет. Его ученик Платон развернул вопросы Сократа в продуманный диалектический метод и создал учения, которые на все будущие времена обозначили пути полета европейской мысли, определили возвышенный утопизм ее замыслов. Аристотель систематизировал взгляды Платона, перевел их в строгие понятия, раскрыл земные основания и научные корреляты его божественных вдохновений и сделал это настолько основательно, все так расчленил, описал и обозначил, что в последующие века, когда слово «Философ» употребляли в единственном числе и писали с большой буквы, то имели в виду уже его, Аристотеля, а не Платона. Одним из важных моментов этой титанической работы Аристотеля явилось создание этики.

Аристотель вводит сам термин «этика» и дает наиболее глубокое для своего времени, всестороннее и систематическое понимание этики как учения о добродетелях, добродетельной личности. В этом смысле проблема этики глубоко античная проблема, нежели библейская, для которой ближе нравственное богословие. Главное этическое сочинение Аристотеля – «Никомахова этика». Слово «этика», введенное Аристотелем в качестве термина, обозначающего определенную отрасль знания, восходит к древнегреческому слову ethos, которое первоначально, еще во времена Гомера, означало привычное место обитания (человеческое жилище, логово зверей), а впоследствии приобрело новый смысл: обычай, нрав, характер, образ мыслей. Для Аристотеля нравственность и в самом деле существенно отличается от познания, представляет собой другой срез отношения к действительности. Этику интересуют вопросы добродетели, а не истины, сколь бы близко между собой эти понятия ни соприкасались. В отличие от теоретической философии этика является практической наукой. Цель этики, говорит Аристотель, - «не познание, а поступки» (EN, I, 1, 1095а). Этическое исследование существует «не затем, чтобы знать, что такое добродетель, а чтобы стать добродетельными, иначе от этой науки не было бы никакого проку» (EN, II, 2, 1103 в). Этические знания имеют ценность не сами по себе, они переходят в нормы, в требования к поведению. Различия между наукой и нравственностью Аристотель усматривает в следующем. Наука говорит о том, что собой представляют вещи; нравственность учит, как относиться к вещам. Аристотель оторвал этику от метафизики не в том смысле, что он отрицал метафизические основания человеческого поведения (их он, быть может, обозначил даже более конкретно, чем Платон). Он развел их как философские дисциплины и четко обозначил собственный предмет каждой из них.

Разумеется, этика при всех ее отличительных особенностях остается наукой и, подобно любой науке, производит знания. Они переходят в нормы, в требования к поведению. Она является нормативной наукой, призванной развернуть программу нравственного воспитания. Поскольку цель этики - не обогащение индивида знания, а его преобразование, нравственное возвышение, то действенность этического образования определяется не только интеллектуальными возможностями слушателя, но прежде всего уровнем его личностного развития.

Поскольку цель этики - стать лучше, то для людей неопытных в житейских делах, а также для людей невоздержанных, в частности для юношества, изучение этики принесет мало пользы. Ибо тот, кто не умеет управлять своими страстями, склонностями, тот тем более не сможет управлять ими хорошо, правильно. Для обильного урожая мало иметь хорошее зерно. Надо еще, чтобы оно пало на хорошую вспаханную почву. Знания о добродетели и путях ее формирования должны совпасть в индивиде с потребностью стать добродетельным.

Этика имеет свою меру точности. Критикуя этический интеллектуализм Сократа, Аристотель замечает, что знание добродетели вообще не дает еще знания добродетели в каждом отдельном случае, подобно тому, как врач лечит не человека вообще, а всегда отдельного, единичного индивида.

В этике истина обозначается «приблизительно и в общих чертах» (EN, I, 1, 1094 в). Ее выводы являются скорее вероятными, чем точными. Эта особая роль этики объясняется тем, что она рассматривает действия человека с точки зрения их общих оснований, конечных целей. В силу своеобразия своего предмета этика должна оставаться на высоких уровнях абстракции; она не может дать выписанную во всех частностях, деталях схему поведения конкретного индивида. Задача этики не в том, чтобы снабдить человека шпаргалкой на все случаи жизни, а в том, чтобы помочь ему найти себя, подняться до своего родового назначения.

Высшее благо. Человек действует целесообразно. Всякая деятельность предпринимается ради какой-либо цели. Во врачебном деле - это здоровье, в кораблестроении - судно, в стратегии - победа и т.д. Цель, ради которой предпринимается деятельность, есть благо. Различные цели, соответствующие различным видам деятельности, иерархически организованы. То, что является целью в одном отношении, в другом отношении может быть средством. Менее общие и важные цели подчинены более общим и важным. В этой взаимосвязанной цепочке целей для того, чтобы вообще могла состояться целесообразная деятельность, должна быть последняя цель. Та цель, которая завершает эту иерархию, а значит, является в ней конечной, и которой соподчинены все прочие цели, и будет называться высшим благом. Все остальные блага-цели являются по отношению к нему средствами. Само же оно всегда остается целью, никогда не может стать средством. Высшее благо - это своего рода цель целей. «Если же у того, что мы делаем... существует некая цель, желанная нам сама по себе, причем остальные цели желанны ради нее и не все цели мы избираем... ради иной цели (ибо так мы уйдем в бесконечность, а значит, наше стремление бессмысленно и тщетно), то ясно, что цель эта есть собственно благо... т.е. наивысшее благо» (EN, I, 1, 1094 а).

Следуя сложившейся этической традиции и отражая установку общественного сознания своей эпохи, Аристотель характеризует высшее благо как блаженство, или эвдемонию (счастье).[80] Это определение имеет для него аксиоматическое значение. Вводя его, он ограничивается тем, что ссылается на общепринятость: «Относительно названия сходятся, пожалуй, почти все, причем как большинство, так и люди утонченные, называют высшим благом счастье» (EN, I, 2, 1095 а).

Блаженство, или, что одно и то же, высшее благо, есть нечто завершенное и самодостаточное. Это не сумма благ, а то, что само по себе делает жизнь желанною. Блаженства не может быть больше или меньше, оно тождественно самоудовлетворенности. К нему люди стремятся ради него самого. Блаженство, кроме того, не может быть предметом похвалы, ибо похвала предполагает оценку с точки зрения более высокого критерия, а блаженство заслуживает безусловного уважения. Ведь счастье не нуждается для своего оправдания в чем-то другом, свою награду оно несет в самом себе. Нельзя сказать: «Я хочу быть счастливым, чтобы...»

Относительно названия высшего блага – счастья, и его формального определения - то, лучше чего не бывает, - сходятся все, но понимают его по-разному. Одни видят его в удовольствиях, другие в почете, богатстве и т.д. Представление о благе и счастье у людей складываются исходя из образа жизни, который они ведут. Существует три образа жизни: чувственный, государственный, созерцательный. Для определения того, какое из пониманий счастья является наиболее правильным и что оно собой представляет по сути, надо «принять во внимание назначение человека» (EN, I. 5, 1097b).

Добродетели. Нравственные добродетели возникают как результат взаимодействия разумной и неразумной частей души. Точнее речь идет об отношении повинующегося разума к стремящейся части души. В этом смысле добродетели являются специфической мерой человеческого бытия. Животные и боги не причастны к ним, т.к. первым для этого недостает разума, а вторые лишены аффектов, неразумных страстей. Животные ниже добродетелей, боги выше их. Добродетели есть мера человечности. «Добродетель - это способность поступать наилучшим образом во всем, что касается удовольствий и страданий, а порочность - это ее противоположность» (EN, II, 2, 1104 в).

Аристотель ясно сформулировал тезис, согласно которому этика является продолжением психологии, а добродетели следует выводить из природы человека. Анализ природы человеческого индивида показывает, что он разумен, вернее, разумно деятелен. В этом его специфика, отличие от других живых существ.

Исходя из этических текстов Аристотеля, можно предположить, что добрый настрой чувств, скорее всего, состоит в их готовности слушаться указаний разума. Сама же эта готовность, видимо, определяется их витальной силой: она может быть чрезмерной, что станет источником противодействия разуму, может быть и недостаточно развитой для деятельного осуществления разумно обозначенных целей, оптимальной же, по-видимому, является некое среднее их состояние, делавшее их открытыми для подчинения разуму как господствующему началу. Отношения разума и аффектов (чувств) могут напоминать отношения возницы и непослушных коней, а могут напоминать отношения отца и послушных детей. Во втором случае - случае готовности быть послушными - они соучаствуют добродетели.

Добродетели являются прижизненными приобретениями человеческого индивида. Согласно Аристотелю, душевные движения, силы бывают троякого рода: а) страсти, движения чувств (гнев, страх, радость, зависть и т, д.) - все, чему сопутствуют удовольствие и страдание: б) причина существования чувств, страстей; в) приобретенные свойства, устои души или то, в силу чего мы верно или дурно относимся к чувствам, страстям. Добродетели не подходят ни под понятие чувств, ни под понятие их причины, они суть приобретенные состояния души. «Добродетели существуют в нас не от природы и не вопреки природе» (EN, II, 1, 1103 а). Они не от природы, ибо зависят от правильных суждений, и не помимо природы, ибо имеют своим предметом природные склонности.

Чтобы быть добродетельным, действие должно быть также намеренным, сознательно взвешенным, осознанно выбранным. Что это значит? Прежде всего, Аристотель отличает действия непроизвольные от произвольных. Под непроизвольным он фактически понимает поступок, совершаемый помимо воли индивида, поступок, причина которого находится вне действующего лица. Следующим классом непроизвольных действий являются действия по неведению. Добродетельное поведение связано с произвольностью, оно предполагает, что воля является ближайшей причиной действия. Аристотель выделяет десять добродетелей: мужество, благоразумие, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность.

Принцип золотой середины. Так как добродетель является функцией практической деятельности, то она каждый раз индивидуализирована: «Поступок связан с частным обстоятельством» (EN, VI, 8, 1141 в). Добродетельность в каждом отдельном случае имеет свою собственную меру, определить которую невозможно без соответствующих навыков, привычки, без сформировавшегося в живом опыте общения такта. Для этого необходимо в страстях и действиях добиваться середины.

Существуют каждый раз как бы три душевных состояния, два из которых порочны: одно - в силу избытка, другое - в силу недостатка. И только третье, расположенное между этими двумя крайними точками, является похвальным. «Как в страстях, так и в поступках пороки переступают должное либо в сторону избытка, либо в сторону недостатка, добродетель же умеет находить середину и ее избирает» (EN, II, 6, 1107 а). Мужество - середина по отношению к двум крайностям: трусости и безумной отваге; щедрость же соответственно находится между скупостью и расточительностью, мотовством и т.д. «Добродетель, следовательно, есть некое обладание серединой; во всяком случае, она существует постольку, поскольку ее достигает» (EN, II, 5, 1106 в).

Речь идет не об арифметической середине. В таком случае моральный опыт свелся бы к простой бухгалтерии. Середина, по мнению Аристотеля, тождественна совершенству; ошибаться можно различно, а действовать правильно только одним путем. Добродетели суть середина, если их рассматривать с точки зрения сущности, но по своему совершенству и значению их можно назвать крайностями, т.е. они представляют собой крайнее совершенство. В избытке и недостатке самих по себе нет середины (так, напр., про трусость или скупость нельзя сказать, что в каких-то дозах они плохи, а в каких-то хороши, они являют собой порок в любых количествах). Так и в середине нет избытка и недостатка (так, напр., про мужество или щедрость нельзя сказать, что они бывают недостаточными или чрезмерными, они или есть, или их нет).

О душе. Аристотель согласен с традиционным представлением, согласно которому из трех видов благ - внешних, относящихся к телу и относящихся к душе, приоритет остается за душой. Но что такое душа?

Она имеет сложное строение. Душа включает неразумную часть, которая в свою очередь подразделяется на: а) растительную, совершенно непричастную к разуму, не имеющую «доли» в человеческой добродетели (она наиболее полно обнаруживается во время сна), и б) стремящуюся (гневливую, вожделеющую), причастную к добродетели, но лишь постольку, поскольку повинуется разуму и направляется правильными суждениями.
Второй, подлинно человеческой частью души является разум, который также делится на две части: «...одни добродетели мы называем мыслительными (dianoetikai), а другие нравственными (ethikai); мудрость, сообразительность и рассудительность - это мыслительные добродетели, а щедрость и благоразумие - нравственные...» (EN 1103 а 5). Как мы уже отмечали, собственным предметом этики являются нравственные добродетели, которые ведут хотя и ко второй по рангу, но, тем не менее, к совершенно необходимой и существенной части блаженства.

Полис и человек. Аристотель движется не от полиса к человеку, а от человека к полису. Философ говорит, что этика является политической наукой, подчинена политике. Под политикой Аристотель имеет в виду управление полисом и полисную жизнь вообще. Лучшая политика в его толковании вырастает на этической основе, на основе существующих нравов и обычаев. Отсюда вытекают обязанности моральной личности по отношению к полису, реализующиеся в двух добродетелях. Это справедливость (правосудность) и дружба (дружественность).

Заветный срединный принцип сказался у Аристотеля и при расценке существующих общественных сословий. Совершенное государственное устройство то, которое представляется ему не чем другим, как именно средним сословием. Получается, что идеальное государство возникает там, где господствует сословие не очень богатое, но и не очень бедное. Идеально то, что равновесно, то, в чем не выступает ровно никаких крайностей, и то, что всегда и всюду равномерно и уравновешенно.[81] Без учета этого принципа середины все аристотелевское учение о добродетелях потеряет для нас всякую оригинальность, и тем самым будет утеряна оригинальность и самого аристотелевского понимания человека.

Справедливость Аристотель называет совершенной добродетелью. Выходит, что она является не отдельной добродетелью, а неким Срезом добродетельности вообще; она – «не часть добродетели, а добродетель в целом...» (EN ИЗО а 10). Эта частная справедливость в свою очередь расчленяется на два вида: распределительную (пропорциональную) и направительную (уравнивающую). Справедливость, согласно Аристотелю, с одной стороны, связана с равенством: она обнаруживается только в отношениях равно свободных граждан, ее в строгом смысле не может быть в отношениях «господин - раб», «отец – дети». Но с другой стороны, именно это равенство требует учета моральных достоинств и материального состояния, вступающих в отношения лиц, и потому оно неизбежно оборачивается неравенством. В этом смысле справедливость является равенством неравных или неравенством равных.

Дружба (дружественность) наряду со справедливостью призвана придать добродетельный характер внутриполисному общению. Будучи однопорядковой со справедливостью, дружба в то же время нечто более высокое, чем справедливость. Справедливость нуждается в дружбе, именно о ней более всего пекутся законодатели, а для друзей справедливость излишня. Справедливость в какой-то степени отражает интересы полиса как целого. Иное дело - дружба. Она полностью подвластна субъекту. Быть другом - это все равно, что быть хорошим человеком. Аристотель различает три вида дружбы: ради наслаждения, ради пользы, ради самой себя. Первые два вида дружбы не являются полноценными, они и не являются дружбой в строгом смысле слова. Она более долговечна, доверительна, свободна от случайностей.

Она оказывается такой деятельностью, которая заключает свою цель в себе. Аристотель задается вопросом, кого следует любить больше - себя или ближнего. В этих рассуждениях Аристотеля можно усмотреть зародыш концепции разумного эгоизма: склонности и долг в деятельности добродетельного человека совпадают. Добродетельный является себялюбцем, ибо он готов отдать другу все: деньги, почести, прочие блага, но себе оставляет самое лучшее: нравственную доблесть, ибо делать все ради друга - прекрасно.

Высшее благо. Блаженство как созерцательная деятельность. Если вообще счастье есть жизнь, сообразная с добродетелью, то высшее и первое счастье есть жизнь, сообразная с важнейшей добродетелью, которая присуща лучшей части души. Высшее счастье тождественно интеллектуально-созерцательной, теоретической, философской деятельности. Этические добродетели призваны умерить наслаждения, придать им совершенный вид, провести границу между удовольствиями и страданиями, подчинить их голосу разума. Созерцательная деятельность сама оказывается источником наслаждений, к тому же наслаждений особых, которые сами по себе являются благом и не могут перейти в противоположность, стать чрезмерными.

Аристотель, без сомнения, идеализировал умственно-созерцательную деятельность. Правда, она оказывается у него не такой уж самодостаточной. Аристотель понимал, что теоретическая последовательность его рассуждений покупается ценой отступления от жизненной правды. Созданный им образ высшего блаженства в какой-то степени лишается специфического признака человеческого счастья - осуществимости. Созерцательная деятельность содержит в себе все те признаки счастья, которые обычно приписываются богам. Но и при таком уточнении идеал блаженства выходит за пределы возможностей человека.

Понятие моральной личности. Его этика является этикой добродетелей. Она содержит глубокое исследование характерных особенностей человека как субъекта нравственности. Моральная личность имеет критерий в самой себе, она как бы светится изнутри. Этика общая может говорить об умеренности наслаждения, но только субъект говорит, что такое наслаждение. Аристотель исследует один из центральных для этической теории вопросов о всеобщих определениях нравственного поведения и приходит к странному на первый взгляд выводу, что нет вообще определений, а есть их конкретный носитель - моральная личность. Не существует общих неизменных правил, применение которых гарантирует похвальное поведение, добродетель в каждом случае требует со стороны субъекта особого такта. Моральная личность с самого начала ориентирована на моральные поступки, является их гарантией. Этика, как мы видели, начинает с преодоления расхождения между сущим и должным, реальными индивидами и абстрактными нормами. Аристотелевское решение проблемы состоит в том, что мораль объявляется имманентной личности, конкретному общественному человеку. В добродетельной личности снимается моральная раздвоенность, воплощается синтез морали и нравов, должного и сущего.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-06-11 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: