Добродетельность человека зависит от него самого, но совсем в другом смысле, чем отдельные поступки. Отдельные поступки подконтрольны в полном объеме и в каждом случае. Люди являются как бы жертвами своего характера, хотя последний сформировался не без их участия. Человек с дурным характером не может не поступать дурно, даже если он клянется в обратном. Человек с мягким характером останется мягким, даже если вдруг ему захочется стать иным. Но, тем не менее, человек ответствен за свой характер, т.к. по крайней мере, вначале всё (или очень многое) зависело от него самого. Человек сам направляет свое поведение в то или иное моральное русло. Есть время, когда он решает, идти ли ему по пути добродетели или по пути порока. Рассматривая господство человека над своим характером, Аристотель обозначает границу, которая отделяет нравственную свободу, с одной стороны, от природной предопределенности, а с другой - от произвола. Человек может выбирать самого себя. Он может это делать или благодаря природе, или вопреки ей.
Моральный индивид стремится к высшему благу. Он не удовлетворяется стихийным течением жизни и стремится подчинить ее некоей единой цели. Цель тождественна блаженству, т.е. моральный индивид избирает высшей целью своей деятельности самого себя, максимальное развертывание своих способностей. Стремление к совершенству обретает плоть в определенных добродетелях. Моральная личность уверена, что высшей ценностью является не жизнь сама по себе, а жизнь достойная.
Таким образом и у Аристотеля, не меньше, чем у других античных мыслителей, поскольку человек занимает у него среднее место между умопостигаемой и чувственной областью, идеальный человек во всяком случае является уже не просто природой и не просто искусством, но результатом того и другого, а именно, самовоспитания, которое и делает его человеком в безоговорочном смысле этого слова, т.е. человеком как воплощением космоса вообще. Человек у Аристотеля еще не космос, в смысле макрокосмоса, но все же человек в смысле микрокосмоса.[82] Человек у Аристотеля является микрокосмом, поскольку человек, как и космос вообще, выступает здесь как такое же средоточие и активно действующая середина общего и частного, умственного и материального, неподвижного и подвижного, бытия и небытия.
***
Вывод. Этическое мировоззрение Сократа отличается необычайной внутренней напряженностью. Он говорит, что добродетель есть знание, и в то же время свою мудрость видит в осознании того, что он ничего не знает. Он глубоко убежден в существовании общих нравственных понятий, но все его беседы направлены на дискредитацию общепринятых нравственных представлений. Он верит в очищающую силу разума, знаний и совершенно не стремится придать своим взглядам научную форму, предпочитая систематизированному изложению непосредственную беседу и личный пример.
Философов второй половины V в. греческой античности объединяло общее убеждение в нравственной суверенности личности; человек, полагали они, достоин счастья и способен собственными силами достичь его. Но как только вопрос приобретал более конкретный вид, и нужно было ответить, в чем непосредственно состоит эта суверенность, на какие внутренние силы должен опереться человек и как строить свои взаимоотношения с другими людьми, что есть добродетельность, их мнения очень сильно расходились.
Софисты в своем индивидуализме доходили до крайних антисоциальных форм, в этике Демокрита эвдемонизм переходил в идеал созерцательного блаженства, Сократ пытался найти новые основания полисной морали, киренаики утверждали безудержный культ удовольствий, киники были заклятыми врагами наслаждений.
Эти нормативные программы, за различием которых было скрыто действительное расхождение интересов в обществе, прежде всего конфликт между общеполисными интересами и частными интересами частных лиц, страдали или односторонностью, или известной эклектичностью. В них не было найдено органического синтеза разнонаправленных сил в человеке и обществе: воли и разума, удовольствий и долга, общественного блага и частной выгоды; не желая приносить противоречивое многообразие действительности в жертву теоретической последовательности, философы часто ставили рядом утверждения, которые никак не могли «ужиться» друг с другом.
Задачу превращения расходящихся и даже взаимоотрицающих идей в цельные системы, обоснования такого нравственного образца человека и общества, который тождествен разумности и имеет общеобязательную, принудительную силу для всех свободных граждан, взяли на себя Платон и его гениальный ученик Аристотель.
Платон соединяет самосовершенствование личности с идеей долга. К мысли Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, которые он по глубоком размышлении признает наилучшими, Платон добавил, что эти убеждения должны быть объективно наилучшими, соответствующими единому божественному образцу. При этом он попытался всесторонне обосновать ту важную истину, что человек становится нравственным существом по мере того, как выходит за границы своего частного бытия, умеет взглянуть на себя в свете целого, всего общества, наполнить свою индивидуальную жизнедеятельность общезначимым общественным содержанием. Для него приоритет духовных стремлений перед чувственно-телесными означает в то же время приоритет общественного перед частноутилитарным.
Сосредоточив пристальное внимание на социально-нравственной сфере, Платон высказал много плодотворного о целях человеческой деятельности, добродетелях индивида, соотношении блага личности и блага государства, о справедливости и других важных проблемах, которые не только подготовили, но и прямо легли в основу этики Аристотеля, были в ней систематизированы иррационализированы (освобождены от мифопоэтической формы и религиозно-идеалистического обоснования).
Если абстрактные идеи Платона легли в основу метафизики его философской системы, то конкретные формы Аристотеля хорошо смотрятся как основания науки. Различаются они и в методе поиска истины, так для Платона свойственна дедукция, от общих идей к частным явлениям. Аристотелем двигает индукция, от многообразия частных явлений к общим определениям.
Сократ «ничего не знает», хотя хорошо именно это он и знает (но не как агностик или скептик). Платон уже знает и имя этому знанию Разум, который возвышается над всем частным, гнушаясь чувственным. Но не согласен с ним ученик Аристотель, изучая мир явления от опыта чувственного, переставив телегу впереди лошади своего учителя. Далеко позади остался Гомер, воспевавший волю героев древней Эллады. И настолько впереди ждет их Плотин, нашедший более разума, отца логоса – интуицию. См. схема №1.4.
2.3.Поздняя античность
Философия эпохи эллинизма, как известно, вновь обращается к изучению природы, возрождая натурфилософские концепции VI - V вв. до н. э. Этот поворот на первый взгляд выглядит как возвращение назад, отказ от софистико-сократической сосредоточенности на человеке. Но только на первый взгляд. Понимание этики как учения о добродетелях, совершенной личности в этот период не только не было отброшено, но, напротив, усилено, доведено до логического конца.
Философы (прежде всего Платон и Аристотель) видели в человеке представителя и основу полиса. Человек, полагали они, своей добродетельностью придает смысл, соразмерность полисным отношениям. Классический полис погиб. На его место пришли военно-бюрократические монархии, поддерживавшие крупное рабовладение и политическое объединение различных народов. Резко усилилось отчуждение индивидов от государства. В этих условиях личность обращается вовнутрь, чтобы в себе, в недрах духа найти те блаженства, покой и соразмерность, удовлетворение творческих притязаний, свободу, которые уже безвозвратно исчезли из общественной практики.
Эти два процесса: уход от полисной жизни сообщества и самоуглубление личности, ее изоляция от мира, уход в себя - были органически связаны между собой. Философы вновь обратились к природе, чтобы найти опору, однако они не выводили из природы норму человеческой жизни, а, наоборот, саму природу истолковывали так, чтобы можно было в ней самой найти обоснование внутренней свободы и самодостаточности человека.
С конца IV века до н.э. начинается послеклассический период античной культуры, когда на первый план выступили именно субъективные потребности человека. Тогда, и впервые именно тогда, и возник вопрос о соотношении субъекта и объекта. Теоретически рассуждая, объект существует сам по себе и человеческий субъект не имеет к нему никакого отношения. Однако такой дуализм совершенно несвойствен античной культуре, и поэтому в период выдвижения человеческого субъекта сам собой возникал вопрос об отношении субъекта и объекта.[83]
2.3.1. Эпикуризм
Эпикур (греч. Επίκουρος; 342/341 - 271/270 до н. э) считал, что решение этической проблемы заключено в правильном истолковании счастья. Счастливые люди являются добродетельными. У счастливых людей нет ни нужды, ни повода ссориться между собой - таков моральный пафос учения Эпикура.
Эпикур полагает, что счастье целиком находится во власти индивида. Для достижения такого состояния, считает Эпикур, человек должен жить незаметно, свернуть свое бытие до безмятежного покоя. Одно из его изречений гласит: «Живи незаметно!»[84] Он понимает счастье как самодостаточность индивида. Для достижения такого состояния, считает Эпикур, человек должен жить незаметно, свернуть свое бытие до безмятежного покоя. Когда говорится, что у человека все есть, то это означает, что он ни в чем не нуждается. «Наслаждение есть и начало и конец блаженной жизни».[85] Учитывая, что под наслаждением понимается отсутствие страданий, единственный признак полноты наслаждений - полное отсутствие потребности в них. Достичь состояния самодостаточности, тождества с самим собой человек может, абстрактно говоря, двумя путями: а) или полностью слившись с миром, растворившись в нем; б) или полностью изолировавшись от мира, став независимым от него. Первая возможность является слишком фантастической и антиперсоналистской, чтобы она могла удостоиться внимания такого по-античному ясного и жизнелюбивого мыслителя, как Эпикур. Остается вторая.
Этика Эпикура сходна с этикой киренаеков (учение которых мы специально опустили, с целью представления самых ярких представителей всего спектра этических учений). Общее между ними состоит в том, что они удовольствие, чувство приятного считают критерием добродетельной жизни. Именно свойственное всему живому, непосредственно, на уровне ощущений фиксируемое различие между удовольствием и страданием указывает индивиду, к чему он должен стремиться, а чего избегать. Несмотря на сходстве в гедонизме, Эпикура нельзя обвинить в аморальности, т.к. его целью становится не овладение миром, а отклонение от него.
Если киренаики дополнили принцип удовольствия принципом разумного наслаждения, то Эпикур идет еще дальше, наполняет его по сути дела духовным, нравственным содержанием. Прежде всего, он разделяет удовольствия на три класса: а) естественные и необходимые (элементарные телесные потребности - не голодать, не жаждать, не зябнуть); б) естественные, но не необходимые (напр., изысканные яства); в) неестественные и не необходимые (честолюбивые замыслы, стремление к тому, чтобы награждали венками или ставили статуи). Первая группа удовольствий является, по мнению Эпикура, вполне достаточным условием добродетельной жизни. Иначе желаниям нет предела: «ничего не достаточно тому, кому достаточное мало...»[86]; стремясь к их удовлетворению, человек попадает под власть обстоятельств, оказывается зависим от многих неподконтрольных ему вещей. В этом случае он не может стать хозяином своей судьбы, подчинить жизнь достижимой цели.
Эпикур добавляет сюда удовольствия покоя - безмятежность, безболезненность, ставя их к тому же намного выше. Само удовольствие Эпикур определяет негативно, а именно как отсутствие страданий. Иначе говоря, индивид может и должен находить удовлетворение в самом себе.
Умеренность нужна, является благом не сама по себе, а для того, чтобы человек мог чувствовать себя счастливым и в тех случаях, когда у него нет многого, нет возможности роскошествовать. Следовательно, ограничение удовольствий - не самоценный принцип, которому, во что бы то ни стало, следует подчинять жизнедеятельность. Он не тождествен аскетизму и, конечно же, не имеет никакого сакрального смысла. Это лишь условие, ведущее к спокойствию, безмятежности индивида, его независимости от внешнего мира и, что для нас особенно важно подчеркнуть, к гармонии межчеловеческих отношений.
Эпикур ставит духовные удовольствия выше телесных и придает существенное значение удовольствиям, связанным с прошлым и будущим, т.е. с воспоминаниями и надеждами. Тем самым проблема удовольствий переводится на новый уровень (вспомним, что Аристипп придавал значение только телесным удовольствиям и только в их актуальном состоянии).
Знания не имеют самоценного значения. Эпикур далек от идеала созерцательного блаженства. Знания важны лишь для достижения покоя от страхов перед богами, смертью и судьбой.
Парадокс Эпикура в том, что он хочет в природе найти союзницу в борьбе за то, чтобы быть независимым от природы. Весьма примечательно, что в своем желании очеловечить природу, понять ее как основу, базис морали философ обращается именно к материализму, в частности к атомизму Демокрита. Материалистически осмысленный мир близок человеку, ибо человек может познать его в полном объеме и глубине; в нем нет сфер, которые оставались бы закрытыми, непроницаемыми для человека. Однако в природе, с точки зрения Демокрита, господствует необходимость, и только она; случайность, по его мнению, есть выдумка людей, свидетельствующая об их беспомощности. Это положение демокритовой физики не устраивает Эпикура, в корне подрывает его этический замысел. Он вводит принцип самопроизвольного отклонения атомов от необходимых линий движения, их самоотклонения. Атомы вольны выбирать направления движения точно так же, как люди вольны совершать те или иные поступки. Здесь уже больше иррационалистических моментов, нежели идеалистических.
Принцип уклонения, независимости должен, по мысли Эпикура, быть руководящим началом в отношении к общественным целям и в отношении к другим людям. Человек не должен активно включаться в общественно-политическую жизнь. Однако есть и исключение, это дружба. Как счастье невозможно без философских размышлений, так философские размышления невозможны без дружбы. Если человек, пользуясь известной пословицей, является кузнецом своего счастья, то дружеское общение можно назвать кузницей, в которой оно куется.
В добавление к этим аргументам следует добавить, что на дружбу замкнуто только относительное, низшее счастье. Счастье, согласно Эпикуру, бывает двух родов: «высочайшее, как у богов, настолько, что его уже нельзя умножить», и другое, которое «допускает и прибавление и убавление наслаждений».[87] Первое свойственно богам, второе - людям.
В этике Эпикура, мы узнаем, от чего не зависит и чем не является цель человеческой жизни. Но что она такое сама по себе, в своем позитивном содержании, об этом Эпикур ничего не говорит и в принципе сказать не может, ибо эта цель тождественна покою отрешившегося от всего внешнего индивида, безмятежности, атараксии. Свобода от аффектов, как горя, так и радости. Она не заключает в себе никаких различий, никакого содержания. Этого высшего состояния блаженного покоя, душевной невозмутимости, счастья, полнее которого не бывает, не может достигнуть даже мудрец. В чистом виде оно свойственно только богам. Боги Эпикура совершенно бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают в некоем полусонном сладостном томлении; они являются воплощенной негативностью, чистым самодовлением. Так идеал счастья в этике Эпикура является своеобразной формой обоснования бесконечности нравственного самосовершенствования личности. Эпикур довел до логического конца свойственное античности сведение морали к моральным свойствам личности.
2.3.2. Стоицизм
Другой важнейшей школой эпохи эллинизма, которая этизировала философию, перенесла ее на римскую почву и в течение почти трехсот лет служила едва ли не основным источником мировоззренческого вдохновения римской элиты, был стоицизм. Теоретические основы стоицизма, в том числе и стоической этики, составили учения Зенона из Китиона (ок. 333-262 до н.э.), его последователей: Клеанфа (330-ок.232 до н.э.), Хрисиппа (281-205 до н.э.).
Самым важным в стоическом учении о добродетелях является выдвижение на первый план еще и категории судьбы. [88] Так как здесь выдвигается на первый план человек и человеческие усилия, то тем более выступает на первый план бесконечный хаос не только человеческой, но и всей космической жизни; и человеку приходится на каждом шагу иметь дело с бесконечным числом случайностей, неожиданностей, внезапно и не внезапно возникающих то благоприятных, а то и вполне трагических событий и происшествий. Историки в этом смысле проповедовали весьма любопытную теорию. Именно, высшим достижением человеческого духа стоики считали «любовь к року». Это была не просто высокая оценка самого принципа судьбы, не только уважение к нему и даже не боязнь его суровости и неумолимости, а поклонение ему.
А это и означало, что человек трактовался как свободный исполнитель решений судьбы, т.е. как свободно действующий актер при разыгрывании роли в том космическом театральном представлении, сюжет которого придумал не он сам, но судьба. Поэтому последняя конкретность античного человека заключалась в свободном и максимально талантливом актерстве в общекосмической драме, которая понималась, как преподанная судьбой.[89]
В отличие от эпикуреизма, видевшего цель человека в независимости от природы и общества, в свободе, которая понималась сугубо негативно - как отклонение от мира, стоицизм видит высший смысл человеческого существования в жизни, согласованной с природой. Природа, как ее понимают стоики, не знает никаких провалов, исключений. В ней царит необходимость. Человек также включен в ее ровный ход. Из жесткого хода природных событий нельзя вырваться ни при каких обстоятельствах. Поэтому высшая мудрость состоит в том, чтобы полностью, не только физически, но и душевно, идти навстречу природной необходимости. Человек обладает разумом и может осознать неотвратимость судьбы, в этом состоит его свобода, источник невозмутимости и ровности духа. Неотвратимое выступает как должное - такова основная мысль этики стоицизма.
Стоики по сути дела выделили в человеке три природы. Первая - физическая природа, в силу которой человеку свойственны влечения. Вторая - социальная (культурная) природа, в силу которой он ведет себя надлежащим образом. Третья - моральная природа, в силу которой он добродетелен. Первая природа составляет материю деятельности, она лишена разума. Вторая природа задает человеческую форму деятельности; она разумна человеческой разумностью. Третья природа представляет собой то, в силу чего возможна человеческая форма деятельности; она разумна разумностью космоса. Все три природы налагаются друг на друга; речь идет не о трех частях или сферах деятельности, а о трех уровнях (измерениях) одного и того же.
Первичное природное влечение живого существа заключено в стремлении к самосохранению: «Природа изначально дорога сама себе»[90]. Влечение к самосохранению существует в безотчетной, стихийно-инстинктивной форме. Стоическое требование «жить в согласии со своей собственной природой» трансформируется в новый принцип – «жить разумно». Онтология стоиков носит несомненный телеологический оттенок. Разум - природная характеристика индивида, свидетельствующая о его причастности космосу и о его родстве с божественной сущностью космоса. Разумная жизнь выступает одновременно как требование - направление и цель совершенствования человеческой личности. Таким образом, жить в согласии с природой, жить разумно и жить добродетельно - это одно и то же.
Аристотель пытается доказать, как человек может быть добродетельным в качестве гражданина полиса. Зенон - как он может быть добродетельным в качестве природного индивида (гражданина космоса). Добро и зло - область отношения человека к миру. Счастье человека зависит не от его конкретного положения в мире, а от того, как он воспринимает и внутренне оценивает свою включенность в мир. Стоик может быть счастлив при самых несчастных обстоятельствах.
Отношение к жизни стоики (в частности, Эпиктет) уподобляли игре. Как в игре с мячом важен не сам мяч, который совершенно безразличен[91], не является ни благом, ни злом, и не результат игры, а сам ее процесс, та легкость, с которой мы бросаем и ловим мяч, та радость, которая связана с этой свободной игрой, так и в жизни важны не ставки, не блага, а ее правила, т.е. отношение к жизни. Отношение это должно состоять в том, чтобы осознанно, разумно и свободно, с легкостью и радостью принимать все предзаданные неумолимой судьбой перипетии жизненных обстоятельств. Идеалом отношения к жизни для стоиков был Сократ, который превыше всего ставил свои убеждения, и для которого жизнь сама по себе была нечто неизмеримо более низкое по сравнению с ее нравственным содержанием.
Мудрец стоиков - совсем иная фигура, чем философ-правитель Платона. Мудрецы, для которых мировой разум выступает как благой промысел, т.е. те, кто способен видеть благую причину во всем. Мудрец есть персонифицированная, воплощенная добродетель. Добродетель - особый, наиболее высокий уровень детерминации поведения, мотив мотивов. Она образует уже как бы третью природу в человеке, после физической и социально-культурной природы, она космична. Стоический мудрец вполне может считаться сверхморальным существом: он перешагнул за противоположность добродетели и порока и в строгом смысле находится уже по ту сторону этой противоположности.
Так как добродетельность совпадает с разумным основанием действий (речь идет о такой разумности разумного существа, как если бы все его естество состояло в разумности.), то она тождественна апатии (греч. Apatheia - бесстрастие) - состоянию, свободному от страстей. Страсти являются врагами добродетели, ведь это не просто природные импульсы, а природные импульсы, искаженные ложными взглядами. Их поэтому следует не просто умерять, но полностью искоренять. Бесстрастие стоиков не есть бесчувствие, но «благострастие». Мудрец равен самому себе, а тем самым и миру в целом. «Он один свободен»[92], и им «мудрецам принадлежит все на свете»[93].
Словом, мудреца, впавшего в стоическую нирвану, ставшего воплощением высшего блага и сравнявшегося в этом с богом, ничто не может смутить, остановить, поколебать. Стоическое «надлежащее по обстоятельствам», которое хотя и в очень специфической форме санкционирует убийство (по крайней мере, не запрещает его) есть настоящий скандал этики - скандал, имевший для последующих ее судеб самые трагические последствия. Среди многих причин гибели античной культуры одна из решающих, на мой взгляд, состояла в том, что она не смогла ответить на вопрос, почему нельзя убивать человека. Факт остается фактом: стоицизм не содержал запрета на убийство человека, вообще не заключал в себе никаких категорических запретов.
Добродетель стала мыслиться у стоиков не как простое подражание объективному идеалу и не как вечное стремление к нему, но как буквальная и безоговорочная его осуществленность. Стоическая добродетель так же абсолютна, так же непоколебима и так же безоговорочна, как и сам идеал. Отсюда общеизвестный стоический моральный ригоризм и такие сверхчеловеческие добродетели, как атараксия (невозмутимость) и апатия (бесстрастие).[94] И что подобного рода стоические добродетели целиком соответствуют общекосмической, т.е. вполне непоколебимой, вечности – об этом и говорить нечего. Человек и здесь оказывался подражанием абсолютному космическому уму, и даже до полного тождества с ним, хотя на этот раз с оттенком обязательных личных усилий человека, даже, лучше сказать, целую и весьма суровую школу этих усилий.
Выдающийся вклад стоиков в этику, связанный с тем, что они обнажили внутренне неразрывную связь морали и идеи долга. Стоики своим учением о нравственном долге как адекватном выражении разумной сущности человека лишили философско-этической санкции идею созерцательного блаженства, как то было у Платона и Аристотеля. Стоики (именно они) окончательно обозначили своеобразие этики как практической философии: ее задача заключается не в том, чтобы научить человека достойно умирать, а в том, чтобы научить его, несмотря ни на что, достойно жить.
То, что обычно называется стоической этикой, на самом деле является еще в большей степени эстетикой, потому что человек, свободный от всяких волнений и страстей, так же невозмутим и спокоен, как и любое произведение искусства. Стоический человек сам создает свою действительность и фиксирует в объективной действительности ее субъективную обработку, так что вся природа объявлена здесь как универсальная космическая художница. От периода классики эллинистическое понимание человека, основанное не на логических категориях, но на прямой ощутимости, еще больше, чем раньше, является учением о субстанциальном тождестве природы и искусства. [95]
Поздняя стоя (Сенека (ок. 5 г. до н.э. - 65 г. н.э.), Эпиктет (ок. 50-140 гг. н.э.), Марк Аврелий (121 -180 гг. н.э.))[96] отличается от ранней, тем, что уже не позволяет, напр., в случае необходимости играючи расставаться с жизнью, а плача и сокрушаясь от неколебимой внутренней стойкости, вдохновленной убеждением в благом промысле космоса, к внутреннему смирению, поскольку все равно ничего изменить нельзя. Во-вторых, поздние стоики не только плачут, они еще молятся. Они обращают взоры на небеса, ищут спасения свыше, предаются религиозным переживаниям, так уже проявляется христианская идея грехопадения. В-третьих, в позднестоической этике усиливаются индивидуалистические мотивы, с призывами к самоизоляции от порочного мира. Противостояние судьбе, обстоятельствам трансформируется в новую задачу - уйти в самого себя, внутренне изолироваться от мира. Философия из учителя разумной жизни, позволяющей подняться вровень с космическим разумом, становится утешением в горестях, врачеванием больной души. В-четвертых, в позднем стоицизме значительно усиливается моралистическое начало, моралистическое восприятие мира в целом, а идея ухода от земных дел в нравственное самосовершенствование становится одной из самых основных. Мораль, с точки зрения Сенеки и других поздних стоиков, совпадает с милосердием, человеколюбием, состраданием, жалостью, благоговейным отношением к другим людям, в том числе рабам. Поздние стоики локализовали мораль в форме человечности (гуманизма). «Человек - предмет для другого человека священный», - говорит Сенека.
2.3.3. Неоплатонизм
Последней по времени и итоговой по существу значительной этической теорией античности стала этика Плотина (др.-греч. Πλωτῖνος, 204/205-270). Этические трактаты по преимуществу собраны в первой Эннеаде.[97] Развиваемая в школе Плотина философия получила название неоплатонизма. Средний платонизм уже заимствовал многое у пифагорейской, аристотелевской и стоической школ, а Плотин свел все эти элементы в стройную религиозно-философскую систему.
Важнейший элемент системы Плотина — это понятие «единого». «Единое» — высшее трансцендентное начало, описываемое лишь посредством отрицания, — нематериально и безлично. Как единица делает возможными все остальные числа, хотя и отлична от них, так и «Единое» — основа всякого бытия, источник всех ценностей. «Единое» превосходит всякую дуальность мысли — реальности, бытия—небытия. Это - первоначало, от которого все зависит, но само оно не зависит ни от чего. Единое совершенно, всегда пребывает в самом себе, самодостаточно, оно выше всего и в то же время оно присуще всему в том смысле, что всякое единство, на котором держится все в мире, будь то единство живых организмов, общественного устройства, сплошных чисел и т.п., происходит от него. Единое есть бог, только оно заслуживает этого имени без оговорок.
До него мы доходим только тогда, когда отрешаемся от всего прочего, убеждаемся, что ничто из всего, что мы можем охватить мыслью, не довлеет себе, не является первоначалом, его «можно мыслить лишь апофатически» (VI, 8,21). В строгом смысле слова, о Первоедином ничего сказать нельзя, даже того, что Оно есть, ибо уже этим утверждением мы осуществляем расчленение. Когда говорится, что оно выше всего, то имеется в виду, что оно также выше бытия и разумения.[98]
Плотин тщательно избегает всяких положительных определений той своей высшей сущности, которую он, конечно, умышленно назвал ничего не говорящим словом «Единое»: Uperkalos, Uperagatos (сверхпрекрасный, сверхдобрый) и т. п., говорил он о ней. Он ее и сущностью не хотел называть, он утверждал, что она по ту сторону разума и знания. Все эти отрицания и суперпревосходные степени имели, очевидно, один смысл и одно назначение, как и плотиновский завет – «взлететь над познанием»: освободиться не от тех даров, которые нам принесли боги, а от тех самоочевидностей, которые привносятся нашим разумом и при посредстве которых разнообразный, противоречивый материал переживаний превращается в неподвижную, всегда себе равную, а потому «понятную» идею.