Макиавелли нигде не говорит о сосуществовании различных систем морали. Политическую мораль он всего лишь противопоставляет морали обычных людей, а, по сути дела, христианской морали. Однако косвенно он постулирует возможность различных нравственных систем - различных как по своему содержанию, т.е. по составу ценностей и установлений, так и по способам мышления. Это не единственная политическая мораль Нового времени, так Томас Гоббс развивает новую систему, в основе заложенную поколением Макиавелли.
2.5.5. Томас Гоббс
Учение о морали в трудах Томаса Гоббса (Thomas Hobbes, 1588- 1679) представлено как составная часть его учений о человеке, обществе и государстве.[145] Гоббс не часто говорит о морали как таковой. Предмет его рассмотрения, когда он касается моральных аспектов, это желания и страсти человека, нравы людей, право и права, отношения людей в государстве и законы, регулирующие эти отношения. Гоббс навсегда останется в истории мысли как автор развернутой системы социальной и политической философии, в основе которой лежит идея общественного договора.
Естественное состояние: война всех против всех. Свое исследование Гоббс начинает с выяснения того, что есть человек, какова его сущность. Человек у Гоббса предстает в двух ипостасях - как естественный (природный) индивид и как член сообщества - гражданин. Человек может находиться в естественном или общественном (гражданском, государственном) состоянии. Прямо Гоббс не говорит о существовании двух типов морали, но он говорит о морали и понятиях добра и зла в связи с естественным состоянием и в связи с гражданским состоянием и показывает, что различия между его характеристиками морали существенны.
Чем характеризуется естественное состояние? Это состояние, в котором проявляется природное равенство людей. Конечно, Гоббс не может не видеть индивидуальных различий как физических, так и умственных; однако в общей массе эти различия не настолько значительны, чтобы нельзя было в принципе говорить о равенстве людей. Равенство способностей порождает равенство надежд на достижение целей. Однако ограниченность ресурсов не позволяет всем в равной мере удовлетворять свои запросы. Отсюда возникает соперничество между людьми. Постоянное соперничество порождает недоверие между ними. Никто, обладая чем-то, не может быть уверен, что его собственность и он сам не станут предметом чьих-либо воинственных притязаний. Вследствие этого люди испытывают страх и вражду по отношению друг к другу. Для обеспечения собственной безопасности каждый стремится к усилению своей мощи и могуществу и к тому, чтобы другие ценили его так, как он сам себя ценит. При этом никто не желает проявлять уважение к другому, дабы последнее не было принято за выражение слабости.
Все эти особенности жизни людей в естественном состоянии, а именно: соперничество, недоверие и жажда славы, оказываются причиной постоянной войны всех против всех. Гоббс трактует войну в широком смысле слова как отсутствие каких-либо гарантий безопасности; война «есть не только сражение, или военное действие, а промежуток времени, в течение которого явно сказывается воля к борьбе путем сражения».[146] В естественном состоянии отношения между людьми выражаются в формуле: «человек человеку - волк»[147], в государстве же характерен другой принцип – «человек человеку - Бог».
Естественное состояние как состояние войны характеризуется еще одной особенностью: здесь нет понятий справедливого и несправедливого – «там, где нет общей власти, нет закона, а там, где нет закона, нет несправедливости».[148] Справедливость - это не природное качество человека, это добродетель, которая утверждается самими людьми в процессе их самоорганизации. В естественном состоянии вообще нет «ничего общеобязательного, и каждый может делать то, что ему лично представляется добром»[149].
Хотя война есть следствие природных устремлений человека, озабоченного лишь собственным благом, и в естественном состоянии есть предпосылки, способные удержать человека от постоянной войны и склонить к миру. Эти предпосылки воплощены в тех же природных страстях человека; но это особенные страсти – «страх смерти, желание вещей, необходимых для хорошей жизни и надежда приобрести их своим трудолюбием».[150] Трудолюбие, по меньшей мере, анти-эгоистично, если под эгоизмом понимать установку удовлетворять свои потребности и интересы за счет потребностей и интересов других. Развитие труда приводит к потребности в кооперации. Труд сам по себе содержит в себе, таким образом, потенциал солидарности. Наделенный разумом от Бога, человек открывает в своем сердце путь, ведущий к предотвращению войны. Это путь естественных законов.
Если право говорит о том, что можно делать, то закон говорит о том, что должно делать. Право одного заканчивается там, где начинается право другого. Человек либо отступает от своего права, либо отказывается от него в пользу другого. Это и есть договор. Делая заключения Гоббс все приводит к исполнению Золотого правила, в последствии которое растворяется в естественных законах. По существу, естественными законами утверждаются правильные, необходимые желания.
Как бы ни был полон и разумен свод естественных законов, он не способен гарантировать мирный порядок. Для этого необходимо обуздать природные страсти. Без угрозы наказания, принуждения и меча это невозможно. Следование естественным законам - это свободный выбор каждого человека. Должное же поведение должно быть, по Гоббсу, гарантировано, и полагаться в этом на моральную сознательность человека недальновидно. Только государство, соединяющее «воли граждан в единую волю» и представляющее собой силу принуждения, может гарантировать порядок и справедливость. Справедливость, как и собственность, начинаются, по Гоббсу, именно с основанием государства. Государство основывают сами люди - посредством особого рода соглашения каждого человека с каждым другим. Так рождается Левиафан - надличная личность, искусственный человек, «смертный Бог, которому мы под владычеством бессмертного Бога обязаны своим миром и своей защитой».[151]
Государственные законы становятся критерием как правовых, так и нравственных определений: теперь обязанности человека определяются соглашениями, оформленными в виде законов, которые и задают критерий определения и оценивания добродетели и порока. С утверждением гражданского закона устанавливается мерило добра и зла, и судьей в этом становится законодатель.[152] Гоббс, кроме того, задает рамки социальной этики, которая в тенденции по существу сливается с позитивным правом. Таким образом, мы находим у Гоббса два типа морали - это мораль естественного общества, выраженная в своде заповеданных Богом естественных законов, и мораль политического общества, выраженная в позитивном праве. Перед нами не две различные нормативные системы, а два способа вменения одних и тех же по содержанию норм человеческого общежития.
Несмотря на схожесть для многих Гоббса с Ницше, стоит не согласиться с их отождествлением. Для Ницше главным было показать различие не способов функционирования двух моралей (хотя об этом он тоже говорит), а их содержательных ценностных оснований. Гоббс же последовательно развивает идею нормативного единства двух типов морали.
В целом же мы находим у Гоббса, что, во-первых, мораль утверждается в противоположность спонтанным и эгоистическим устремлениям естественного человека, она направлена на обеспечение мира и стабильности в отношениях между людьми и, во-вторых, мораль развивается в обществе как социальный институт, и в качестве такового она сливается с позитивным правом.
2.5.6. Декарт
Одновременно с развитием интереса к изучению мира возрастала вера в силу разума - особенно это относится к эпохе Возрождения. Два эти элемента часто соединялись, дабы показать, до какой степени установленный в природе порядок совпадает с порядком, присущим разуму. Это можно видеть, в частности, в трудах Галилея, который был убежден, что мир природы как единое целое представляет собой систему математических взаимосвязей и что идеал познания - свести все явления к их количественному выражению. Любой очередной успех в этом направлении, казалось бы, подтверждал самые оптимистические представления о силе разума.
Французский философ Рене Декарт (Rene Descartes, латинизированное имя - Картезий, 1596-1650) по праву считается основателем философии Нового времени. Радикальный реформатор научной методологии, он заложил краеугольные камни рационализма и продемонстрировал безграничные возможности суверенного разума. Его новаторство в области методологии оказало большее влияние на развитие моральной философии, чем его философия морали, далеко идущие замыслы по поводу которой Декарту не удалось реализовать. Большинство произведений, как и часть писем к Елизавете, опубликованы в последнем русском издании сочинений Декарта.[153]
В морали, как и в теоретическом познании, Декарт рекомендует исходить не из опыта, а из непосредственной достоверности, открывающейся человеку благодаря естественному свету разума. Человек изначально обладает свободой, и от его решения зависит, будет ли он ориентироваться на кажущееся истинным или на истину, будет ли опираться на чужое мнение и веру или на достоверности собственного ума. Главное в познании это преодолеть сомнения и опереться на несомненное. На этом основан знаменитый принцип Декарта - Cogito ergo sum (Мыслю, следовательно существую).
Но начать решать, что же несомненно, человек может благодаря свободе воле. Иными словами, свобода воли предшествует cogito. Как в познании человек начинает с осознания себя, своей способности к познанию, так и в морали человек начинает свой путь с установления первичных правил. Для Декарта здесь важно было показать, что нравственные принципы человека являются результатом не воспитания, не подражания и приспособления. Человек сам формулирует их на основе изучения других людей и самого себя. Может показаться, что мораль человека, по Декарту - это результат лишь его интеллектуальной усидчивости и внутренней верности принятым взглядам. Истинное познание и правильные решения обеспечиваются тем, что способность познания и воления подарены человеку Богом. Но чтобы они могли правильно работать, человек должен своим собственным усилием освободить себя от сомнений и иллюзий эмпирически данного мира.
Этика полагается Декартом именно как наука и, как всякие науки, она основывается на методе дедукции - универсальном методе научного познания. Как и стоики, Декарт уподобляет систему философского знания дереву, корни которого - метафизика, ствол - физика, а прочие науки, включая этику, - ветви («последней ступенью к высшей мудрости»). И отталкиваясь от этого образа, Декарт добавляет, что как плоды собирают не с корней и не со ствола дерева, а с ветвей, так и «особая полезность философии зависит от тех ее частей, которые могут быть изучены под конец».[154]
В своих максимах Декарт утверждает принципы лояльности (т.е. приверженности мнениям и традициям окружения), твердости и решительности (что отражает больше принцип благоразумия, нежели морали), и человек должен знать свои возможности, понимать их ограниченность и не желать большего, чем может быть ему доступно согласно природе и учиться на опыте других.[155]
Декарт, таким образом, настаивая на необходимости подчинения страстей разуму, полагает и начало морали в интуиции - интеллектуальной интуиции. С ее помощью человек с очевидностью постигает добро и зло, наблюдая за поступками других людей, оценивая эти поступки сообразно тому благу и злу, которое они приносят ему самому или другим людям, и, практикуя в отношениях с другими то, чего желал бы от других людей. О самой природе добра и зла Декарт ничего не говорит.
2.5.7. Спиноза
Нидерландский философ-пантеист Бенедикт (Барух) Спиноза (Spinoza, d'Espinoza, 1632-1677), по сути, осуществил картезианский этический проект, заложив основы развернутой этики совершенства. Еврей по происхождению, Спиноза получил образование в раввинской школе, где подавал исключительные надежды как будущий ученый-талмудист. Однако разочаровавшись в иудейской мудрости, он обратился к естественным наукам, вошел, крестившись, в христианские кружки, объединявшие свободомыслящих интеллектуалов Амстердама.
Главные произведения Спинозы - «Трактат об усовершенствовании разума» (1661), «Основы философии Декарта» (1663), «Богословско-политический трактат» (1670), «Политический трактат» (1677), «Этика» (1677) над которой Спиноза работал с 1663 по 1675 гг. Проклятый в молодости еврейской общиной, вызывавший недовольство у христианских ортодоксов, Спиноза в течение столетия после своей смерти был предметом сначала яростных нападок, а затем забвения. И лишь благодаря немецким просветителям XVIII в. его имя заняло подобающее место в истории мысли.
«Этика» Спинозы представляет собой самое оригинальное в истории философии произведение с таким названием. Во-первых, она построена по «геометрическому методу» и все ее содержание распределено по определениям, аксиомам, теоремам, леммам, доказательствам, короллариям (следствиям) и схолиям (пояснениям). Пусть даже не во всем до конца последовательным и доказуемым.
Во-вторых, «Этика» Спинозы охватывает не только этику в обычном ее понимании, но почти всю его философию. Подлинно философская новационность выразилась не в методе изложения, а в переосмыслении философской проблематики. Философия может быть представлена как этика, если этика понимается как наука об обретении человеком совершенства, а совершенство мыслится как соединение человека с первоосновой бытия. Это мы и имеем у Спинозы: отождествив Бога с природой, он с помощью геометрического способа изложения вывел из идеи Бога все содержание человеческого познания. Подлинная же свобода выражается в интеллектуальной любви к Богу (amor Dei intel-lectualis)[156]. Так что «Этика» Спинозы, по справедливой характеристике М. Шелера, это «не учение о нормах человеческого поведения, жизни и волеизъявления, а техника очищения духа и сердца для познания Бога - это книга для спасения человека»[157]. Этика, по Спинозе, это практическая наука, призванная предоставить человеку средства, ведущие к исполнению фундаментального императива - будь свободным.
Спиноза не принимает расхожие представления о высшем благе, связывающие последнее с «богатством, славой и любострастием»: они недостоверны, поскольку не обеспечивают постоянной и высшей радости, с чем, собственно, и должно быть связано высшее благо. Цель человеческой жизни должна состоять в достижении высшего блага, а также в том, чтобы и другие люди имели возможность его достичь. Однако все это возможно лишь при условии, что разум человека очищен (от ложных идей) и свободен для постижения истины.
Антропология этики Спинозы построена на фундаментальном стремлении человека к самосохранению[158]. Оно от природы заложено в каждом индивиде. Обращение к инстинкту самосохранения в качестве объяснительного принципа человеческого поведения было для Спинозы выражением его принципиального антителеологизма. Природа не имеет цели; природа есть причина самой себя (causa sui). Этот тезис знаменовал радикальный разрыв со средневековой схоластикой.
Инстинктом самосохранения определяется и понимание человеком добра и зла. Добро и зло не являются самостоятельными, объективными ценностями, эти представления - результат рефлексии человека относительно испытываемых телом и переживаемых душой внешних воздействий. В связи с этим следует отметить, что этика Спинозы носит натурфилософский (т.е. этическое учение совпадает с учением о природе), но не натуралистический характер. Стремление к самосохранению заложено в человеке от природы. Однако оно не выполняет адаптивную функцию, оно не есть проявление сущего. Наоборот, его раскрытие есть результат самопознания и самоосвобождения, освоения индивидом своей сущности.
Однако надо иметь в виду, что говоря об инстинкте самосохранения, которым предопределено понимание человеком добра и зла, или о том, что эти определения совпадают с определением «приятное, полезное» и «неприятное, вредное», Спиноза исходит из того, что человеческая природа представляет собой модус Природы, или Бога. В этом смысле человеческая природа потенциально божественна и естественна, надо лишь дать ей проявиться в своей изначальной определенности. Поэтому добро приятно и полезно.
Монизм (от греческого слова monos - «один, единственный») пропагандировался голландским евреем Спинозой. Проблему взаимодействия души и тела, как и любых других субстанций, он решил, отрицая существование более чем одной субстанции. Мышление и физическое тело - не две разные субстанции, а два атрибута одной субстанции, как, напр., «красное» и «круглое» - атрибуты одного и того же яблока. То же самое можно сказать о «Боге» и «мире» - двух разных атрибутах одной субстанции, т.е. вселенной. Нет нужды говорить, что эти теории не получили поддержки среди ортодоксальных христиан, для которых важнейшее значение имела вера в существование Бога вне мира.
Спиноза отрицал свободу воли и свободу выбора. У человека не бывает ситуации выбора между двумя благами. Его выбор ограничен возможностью выбрать то, что предопределено ему природой, или предаться аффекту. Склониться к аффекту нельзя сознательно, значит следование аффекту несвободно. Свобода заключается в самоопределении в соответствии с природой. Поэтому свобода есть познанная необходимость. Но быть свободным, значит воплощать в своей жизни божественно-рациональную, или рационально-естественную необходимость. Свобода, стало быть, заключается не в индивидуальном самопроизволении, свобода - это элемент самой природы, разновидность природной необходимости.
Как в определении добра и зла, в определении блаженства Спиноза высказывает в последней теореме трактата сентенцию, кажущуюся парадоксальной ригористичному и подверженному тирании долга уму: «Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель; и мы наслаждаемся им не потому, что обуздываем свои страсти, но, наоборот, вследствие того, что мы наслаждаемся им, мы в состоянии обуздывать свои страсти»[159].
Таким образом, человек приближается к блаженству на пути познания Бога. Причем это не сухая исследовательская работа, но эмоционально насыщенная и страстная любовно-интеллектуальная устремленность к Божеству. Он продвигается по пути познания обуреваемый желанием соединения с истиной. Чем более приближается он к ней, тем сильнее его способность контролировать свои аффекты и управлять ими с помощью разума. Поэтому в процессе познания происходит и нравственное возвышение человека.
В отличие от Спинозы Лейбниц исходил из того, что существует бесконечное число совершенно независимых друг от друга субстанций, которые он назвал «монадами».[160] У монад, как он говорил, «нет окон», т.е. они не могут общаться друг с другом. Не заставляет их взаимодействовать и Бог. Но Бог с самого начала создал эти монады таким образом, что они могут действовать самостоятельно с кажущейся взаимосвязью. Взаимодействие души и тела подобно «взаимодействию» разных часов в магазине: на самом деле его нет. Все они работают по программе, заложенной в них часовщиком. Если часовщик хороший, все выглядит так, будто часы общаются между собой, чтобы показывать одно и то же время. Это решение тоже встретило сильное сопротивление, ибо тем самым (хотя это и не входило в намерения Лейбница) как будто бы подразумевалось, что Бог предопределил все, как хорошее, так и плохое, и такого понятия, как человеческая свобода, не существует.
2.5.8. Джон Локк
Джон Локк (англ. John Locke, 1632-1704) - один из наиболее выдающихся английских мыслителей второй половины XVII в. Его философские искания послужили всей идеологии Просвещения. В своем знаменитом «Опыте о человеческом разумении» (1689) Локк определил условия и возможности человеческого познания как процесса получения знания на эмпирической основе, т.е. на основе чувственного опыта. Он по праву считается родоначальником либерализма.
На первый взгляд Локк излагает свои взгляды на мораль, лишь рассуждая о познании, правах человека или гражданском обществе.[161] У Локка нет отдельного изложения нравственного учения. И это - следствие его особой позиции: в одном из писем конца 1690-х годов он замечает, что поскольку в Новом Завете содержится абсолютный моральный кодекс, ему в этой области делать нечего.[162] Однако итоги многих трактатов посвящены именно этической спецификации. Локк начинает свое рассмотрение в «Опыте» с критики распространенного в его время нативизма - воззрения, согласно которому в разуме человека есть некие первичные понятия и врожденные принципы, определяющие человеческое познание и поведение.[163]
Люди воспринимают максимы, которые они осознают в своем уме, в качестве врожденных, потому что не отдают себе отчета в том, как они сформировались в результате воспитания и под воздействием опыта или обычая. Аргументы, высказываемые Локком по поводу предполагаемой сторонниками нативизма врожденности идеи Бога, свидетельствуют о его убежденности в автономии человеческого разума и суверенности его морального духа.
В «Опытах о законе природы» Локк указывал, не особенно заботясь о терминах и последовательности рассуждения, что человек имеет три возможности получения знания: а) инскрипция, т.е. обретение знания, заложенного природой; б) традиция, т.е. получение знания от других людей; в) чувственный опыт, т.е. получение знания благодаря органам чувств. Разум может черпать материал для своих размышлений из всех трех источников. Локк признавал еще и божественное откровение, но не принимал его во внимание, полагая, что этот тип получения знания не относится к предмету его рассмотрения. При этом Локк признавал, что от природы в человеке существуют «стремление к счастью и отвращение к несчастью», [164] считая их больше склонностями, нежели истинами; стимулами действий, а не общими понятиями.
Аргументированно отвергнув врожденность каких бы то ни было принципов (как и идей), Локк остро поставил проблему, существенную для моральной философии, а именно, проблему источника морали. Основное определение, которое Локк дает морали, заключается в следующем: мораль состоит в отношении сознательных действий людей к правилам (законам); оценка действий зависит от их соответствия правилам.[165] Обратим внимание, что Локк в данном случае не устанавливает, какие поступки нравственны по содержанию, он лишь указывает на то, что делает поступки относящимися к морали, а именно, соотнесение их с правилами. Отсюда можно сделать вывод, что для Локка действия сами по себе как будто не являются моральными или неморальными, таковыми они оказываются благодаря человеческому рассмотрению. Соотнесение действий с законами производится благодаря разуму, т.е. свободно, а не по необходимости. Награда и наказание - это благо (добро) и зло, которые обусловлены исполнением или нарушением закона.[166]
На этой основе Локк дает определение моральных понятий добра и зла. Моральная определенность добра и зла задается правилом, или законом. В отличие от добра (блага) и зла вообще, источником которых является удовольствие и страдание, моральные добро и зло квалифицируют действия с точки зрения их соответствия или несоответствия тому, что вменяется законом (правилом). Награду и наказание тоже можно рассматривать как добро и зло вообще, т.е. в терминах удовольствия и страдания. Разные трактовки добра и зла соответствуют различным сферам человеческого опыта. В качестве удовольствия и страдания добро и зло соотносятся с потребностями и ожиданиями индивида; в качестве исполненности или неисполненности закона - с общественными установлениями. Таким образом, в рассуждениях Локка уже можно выделить идею различия способов (но не содержательных, или нормативно-ценностных критериев) оценки в индивидуальной и социальной морали.
Локк выделяет три рода правил или законов. Это - а) законы божественные, б) законы гражданские и в) законы общественного мнения, или доброго имени (т.е. репутации).[167] Первый устанавливается Богом и задает меру греха и исполнения долга. Второй, устанавливается государством определяя «мерило преступления и невиновности». Третий, философский, он дает мерило добродетели и порока. Так у различных народов и в различных племенах, в обществах и отдельных группах встречаются разительно отличающиеся друг от друга представления о добродетели и пороке; посредством слов «добродетель» и «порок» обозначаются правильные и неправильные действия. Люди могут различаться в понимании того, что именно воспринимается ими как добродетель или порок, но у всех и всегда добродетель - это то, что одобряется как правильное, а порок - то, что осуждается как неправильное.[168]
«Нравственность действия не зависит от пользы, но польза является результатом нравственности»[169]. В «Опыте» этот иной критерий морали развивается Локком на основе учения о свободе и счастье человека. Не применяя слова «мораль» или «этика», Локк излагает свое учение о свободе, соединяет понятие «свобода» с понятием «счастье», или высшее благо и анализирует поведение человека, с точки зрения его соответствия или несоответствия высшему благу. Самоопределение оказывается возможным благодаря двум силам-способностям человеческого ума (mind) - разуму (reason) и воле, с помощью которых человек может начать, продолжить или закончить мыслить и действовать. В этой возможности и обнаруживается свобода как возможность выбора.
Все люди, указывает Локк, стремятся к счастью, однако они по-разному понимают его, а некоторые предпочитают то, что, в конечном счете, оборачивается злом для них самих или для других. И происходит это в основном из-за того, что люди руководствуются ложными суждениями в своем представлении о счастье или неправильными впечатлениями о вещах, рассматриваемых в качестве источника блага и зла.
Последовательное обоснование естественных прав человека в качестве фундамента должного общественно-политического устройства определило положение Локка в истории политической мысли как одного из основоположников либерализма. Истоки идеи равенства, следует искать в христианстве, с его представлениями о равенстве всех людей как «чад Божьих», в этом смысле Локк остается в мировоззрении своей эпохи. Так в античности еще слабо аргументировали равенство клиники и стоики, на основании отличительной черты человеческих существ, напротив Платон и Аристотель отстаивали естественное неравенство людей. Новое время делает равенство теоретически естественным правом.
Далее идеи Локка развивает школа этического сентиментализма (от фр. sentimentalisme, от лат. sentimentum - чувство) - это обобщенное название для мыслительной традиции в новоевропейской этике, представители которой полностью или частично основывали мораль на моральном чувстве (или чувствах, эмоциях).
Шефтсбери (Anthony Ashley Cooper, 3rd Earl of Shaftesbury, 1671- 1713) вводит в философский обиход понятие «моральное чувство» («moral sense»). В понимании природы морального чувства Шефтсбери отталкивался от локковской теории познания. Локк исходил из того, что душа человека, будучи от рождения «белой бумагой», или «чистым листом» - tabula rasa, весь материал для познания и знания получает из опыта. Идеи имеют два источника: ощущение и рефлексию. Для последнего Локк допускал и другое название - «внутреннее чувство».[170] Шефтсбери положил локковское понятие рефлексии, или внутреннего чувства в основу морального чувства. Так понемногу, разумное чувство противопоставляется моральному. Истинная религия должна быть универсальной,т.е. религией, не только обращающейся ко всем, но и естественной для всего человечества. Такая религия основывается не на каких-то конкретных откровениях или исторических событиях, а на естественных наклонностях каждого человека.
Вполне в духе своего времени Бернард Мандевиль (Bernard Mandeville, 1670-1733) считал, что в основе человеческих действий лежит природное стремление индивида к самосохранению, выражающееся в желании удовольствия и в отвращении от страдания. Таков человек в естественном состоянии. В гражданском состоянии человек принужден к подчинению своих частных стремлений необходимости содействия общему интересу. Однако поскольку никакая власть не может добраться до потаенных уголков человеческой души, «законодатели и мудрецы» внедрили в головы людей, что «для каждого из них гораздо лучше принимать во внимание не личные, а общественные интересы», а «моралисты и философы всех времен» тем и занимались, что укрепляли это мнение. Пообещав воображаемое вознаграждение в качестве компенсации за муки самоотречения, прибегая к похвале и презрению, играя на лести, апеллируя к стыду и чести, - они сумели добиться своего. С помощью таких рычагов оказалось возможным обуздывать эгоистические наклонности людей, понуждая их к благоразумию.
Давид Юм (David Hume, 1711-1776) сравнивает моральные восприятия с физическими ощущениями.[171] Так как восприятие («морального чувства») представляет собой не идею, а впечатление. С другой стороны, моральные впечатления гедонистически окрашены. Иными словами, будучи вызваны добродетелью, они приятны, а пороком - неприятны. Таким образом, выводя мораль за область рационального в иррациональное.