2.5.9. Дени Дидро
Дени Дидро (фр. Denis Diderot, 1713-1784) по праву занимает центральное место во французском Просвещении. Можно сказать больше: не только своими взглядами, но и своей деятельностью он сумел выразить дух Просвещения в целом. Не случайно именно ему принадлежит выдающаяся роль вдохновителя и создателя знаменитой французской «Энциклопедии». Именно им было предложено внерелигиозное обоснование моральной философии.[172]
Врожденному моральному чувству Дидро противопоставлял опыт: ребенок с малых лет подмечает, что нравится взрослым, и научается вести себя так, чтобы быть приятным для окружающих и, стало быть, полезным для себя.[173] Так от альтруизма Шефтсбери, через гедонизм Юма, Дидро приходит к утилитаризму. Добродетель состоит в принесении пользы, а порок - в причинении вреда.
Образ счастья. Дидро - эвдемонист. Подлинного счастья можно достигнуть, следуя естественным потребностям, а не страстным желаниям. Дидро нисколько не отвергает чувственных удовольствий. Однако перечислив все, доставляющее ему наслаждение - будь то изысканное кушанье, прекрасное вино, нежность любимой или пирушка с друзьями, - Дидро добавляет: «мне бесконечно сладостнее оказать помощь несчастному..., подать спасительный совет, прочесть занимательную книгу, совершить прогулку в обществе друга или женщины, близкой моему сердцу, провести несколько часов в занятиях с моими детьми, написать удачную страницу, исполнить общественный долг, сказать той, кого я люблю, несколько слов, таких ласковых и нежных, что руки ее обовьются вокруг моей шеи. Есть поступки, ради которых я отдал бы все состояние».[174] Подлинное счастье, по Дидро, не может не основываться на честности, справедливости, милосердии и внутренней независимости личности.
Эвдемонизм Дидро носит умеренно-гедонистический характер. Природа склоняет человека к предпочтению удовольствий; - разум подсказывает не ограничивать удовольствия, а избегать или хотя бы ограничивать те страдания, которые сопровождают некоторые удовольствия. Рассуждая об этом, Дидро замечает: «Стоиками становятся, но эпикурейцами рождаются».[175]
В отношении к религии Дидро, получивший в отрочестве религиозное образование, эволюционировал от скептицизма и деизма к атеизму и радикальному антиклерикализму. Большинство его философских и художественных произведений пронизаны критикой религиозного мировоззрения, христианского учения, церковных и монастырских нравов. Критика христианской этики развивается Дидро по двум направлениям. Это критика собственно морального исторического положения христианства; и философско-этическая критика христианской этики. Здесь, во-первых, христианская этика, как и христианское учение в целом, апеллируя к божественному авторитету, а затем и к авторитету многочисленных святых, подменяет убежденность авторитаризмом, в то время как действительно необходимым основанием убежденности должен быть только разум. Во-вторых, христианская этика индивидуалистична - она покоится на индивидуальной исключительности. Добродетель, по Дидро, должна быть императивом, не только в равной мере вменяемым каждому, но и не противоречащим принципам общественной жизни.[176]
Еще одно имя Клода Адриана Гельвеция (Claude Adrien Helvetius, 1715-1771) в наше время, возможно, не так популярно, как имена Вольтера, Дидро или Руссо, хотя он, несомненно, относится к кругу наиболее видных французских просветителей. При жизни он воспринимался во Франции как один из наиболее радикальных мыслителей и по праву считается одним из идеологов Французской революции. Именно материалист и атеист Гельвеций предложил наиболее разработанную в рамках французского Просвещения теорию морали, развернутую на фоне непримиримой критики существующих нравов, в первую очередь, аристократических и церковных.
2.5.10. Жан Жак Руссо
Известность Жану Жаку Руссо (фр. Rousseau, 1712-1778) как мыслителю принесла работа, представленная на конкурс Дижонской академии и Получившая главный приз – «Рассуждение по вопросу: способствовало ли возрождение наук и искусств очищению нравов?» (1750), в которой, как и в работе, поданной на следующий конкурс, но не получившей премии – «Рассуждении о происхождении и основаниях неравенства» (1755), он дал резко отрицательную оценку цивилизации за ее негативное влияние на общественные нравы и характер людей.
Руссо не ставил своей задачей дать философию морали. Он не стремился к строгому и определенному представлению о морали. Предметом его тревоги был кризис в нравах общества, и он подверг анализу его причины в рамках своего политико-правового учения.
Для него нравственность изначальна. Она вытекает из самого устройства природы человека. Ее законы запечатлены во всех сердцах; достаточно только «уйти в самого себя и прислушаться к голосу своей совести».[177] Два принципа: себялюбия (amour de soi) и сострадание (ограничивающий себялюбие и способствующий сохранению рода). Эти два принципа Руссо обобщает в предписании естественного права: «Заботься о благе твоем, причиняя как можно меньше зла другому».[178]
Согласно Руссо, естественный человек изначально индивидуалистичен. Поскольку природой в него заложено стремление к самосохранению, не стесняемый ничем человек сам определяется в том, что ему нужно для его самосохранения. Человек в естественном состоянии свободен, он - хозяин самому себе.[179]
В описании Руссо естественное состояние динамично. Люди все больше стремятся к увеличению удобств, и это стремление породило разнообразные потребности, от которых люди начинают все сильнее зависеть. Нехватка благ и желание каждого захватить себе как можно больше приводят к изменению в характере отношений между людьми. Появляется собственность, сообразно с размером которой, люди начинают оценивать друг друга; и возникает особая сфера отношений, посредством которых люди выражают свою оценку себя и свое признание других. С разделом земли и появлением собственности на землю право, основанное на естественном законе, сменяется правом, основанным на собственности. По мере развития так устроенного общества как будто бы происходит развитие индивидуума, говорит Руссо, на деле же подрываются основы уз, скрепляющих естественные отношения людей. Люди от природы неравны. Однако с установлением института собственности естественное неравенство углубляется и усугубляется неравенством социальным.
Поскольку такое положение дел чревато гибелью человеческого рода, люди приходят к пониманию того, что необходимо ограничить произвол каждого ради блага всех. Таким образом, возникает общественное соглашение или общественный договор. Смысл такого договора Руссо выражает следующими словами: «Каждый из нас передает в общее достояние и ставит под высшее руководство общей воли свою личность и все свои силы, и в результате для нас всех вместе каждый член превращается в нераздельную часть целого»[180]. Так возникает гражданское общество.
Именно в рамках гражданского общества создаются возможности для моральной свободы, благодаря которой человек делается действительным хозяином самому себе. Характеристика, которую дает Руссо моральной свободе, станет впоследствии основой категорического императива И. Канта: «Поступать лишь под воздействием своего желания есть рабство, а подчиняться закону, который ты сам для себя установил, есть свобода».[181]
***
Вывод: В своих отдельных проявлениях моральная философия Нового времени обнаруживает себя в антитезах трансцендентализма и реализма, номинализма и утилитаризма, интеллектуализма и сентиментализма, альтруизма и эгоизма и т.д. См. схема №1.7. Однако они все обрамляют фундаментальную заботу новоевропейского духа - утверждение самоценности свободного индивида. На протяжении трех-четырех столетий философия наращивает идейно-теоретический потенциал, призванный обеспечить перенесение начал добродетели с небес на землю и укоренение их в потребностях естественного человека, т.е. человека как такового, независимо от его конкретных определенностей. Даже тогда, когда религиозно или перфекционистски ориентированные мыслители представляли подлинность добродетели человека в ее обращенности к Богу, действительная моральность обращенного к Богу человека и достоинство его добродетели увязывались с фактом его личного выбора - самостоятельного и осознанного.
На протяжении нескольких веков новоевропейской этики в ней можно отчетливо проследить две тенденции, помимо тех, что названы выше в виде основополагающих антитез этического рассуждения. Первая - понимание человека как общественного индивида и понимание морали как общественной морали, и вторая - понимание человека как устремленной к идеалу личности и, соответственно, понимание морали как пути совершенствования. Как эти тенденции проявились в конкретных этических учениях, можно проследить в вышеперечисленных очерках.
С другой стороны, появление моральных систем является прямым следствием господства казуистики в нравственной сфере. Теперь этические размышления касаются почти исключительно отдельных случаев, рассматриваемых в свете позитивистских законов. Но невозможно абсолютно регламентировать область нравственных решений: реальные ситуации всегда глубже и сложнее, чем любая схема. Следовательно, при отсутствии возможности заполнить пробел между общими законами и конкретной ситуацией чрезвычайную важность приобретает совесть. Что можно увидеть в конкретных этических учениях описанных ниже.
2.6. Немецкий классический идеализм и постклассическая философия
Немецкий идеализм или Немецкая классическая философия (нем. Deutscher Idealismus) — этап развития немецкой философии XVIII—XIX веков, представленный учениями Канта, Фихте, Шеллинга и Гегеля. Сами эти философы называли свою рационалистическую теорию трансцендентальным идеализмом. Главной идеей классической немецкой философии является: идея свободы, вопрос о сущности знания, попытка осознания самой философии как одной из наук.
В развитии европейской этики, как и философии в целом, после Канта, Гегеля и Фейербаха наступил новый этап, который чаще всего принято именовать постклассическим. Он характеризуется, по крайней мере, двумя общими признаками. Во-первых, антинормативизмом, понимаемым как отказ от самостоятельных и общезначимых программ нравственного совершенстования человека; его еще можно назвать контекстуализмом, имея в виду, что в познании морали акценты сместились с общих принципов (универсальных основоположений) на частные, предметные воплощения. Во-вторых, новой диспозицией этики по отношению к морали как к своему предмету. Этика из теории, легитимизирующей (проясняющей, обобщающей и продолжающей) моральное сознание, стала инстанцией, разоблачающей и дискредитирующей его; она теперь уже - не столько теория морали, сколько ее критика.
Немецкая философия демонстрирует множество самых различных точек зрения. Причем истина зачастую выступает не на стороне того или иного автора, а в разумном синтезе крайних точек зрения.[182] Пройдет немного времени, как эти идеи гуманистов претворятся в философские рассуждения о независимости моральных способностей человека от его социального происхождения, образования, религиозных взглядов, а морального суждения или мотива - от мнения авторитета, сообщества, стечения обстоятельств и т.д. Казалось бы, вот питательная почва для пресловутого новоевропейского индивидуализма. Но ведь наряду с таким ограничением источников моральных решений этика Нового времени последовательно отделяет последние от утилитарных, пруденциальных и гедонистических соображений. В перспективе в практической философии И. Канта эта идея предстанет в утверждении абсолютной свободы и самостоятельности воли. Но воли доброй, устанавливающей законы, устанавливающей их для самой себя.
Несомненно, новоевропейская этика в отдельных своих версиях оказывалась апологией индивидуализма. Но это был индивидуализм, рождавшийся, с одной стороны, из противодействия различным формам социального угнетения, а с другой - из интеллектуального освоения той общественной практики, которая становилась каждодневной реальностью новых отношений.
2.6.1. Иммануил Кант
В практической философии Иммануила Канта (нем. Immanuel Kant, 1724-1804) основные тенденции новоевропейской этики - к утверждению автономии человека и рациональному обоснованию морали - достигли своей вершины. Кант с наибольшей полнотой и последовательностью выразил эти два принципа: свобода и разум суть непременные предпосылки моральности личности. При этом Кант представил мораль как своеобразное средство принуждения к поступкам - через долженствование, специфическим выражением которого является нравственный закон в форме категорического императива. Этику Канта обоснованно называют этикой долга, или этикой категорического императива.
Практическая философия Канта получила развитие в трех фундаментальных произведениях: «Основание метафизики нравов» (1785), «Критика практического разума» (1788) и «Метафизика нравов» (1797).[183] Канта также можно назвать основоположником философской антропологии. «Цель всех успехов в области культуры, которые служат школой человеку, - применять полученные знания и навыки к миру, - пишет И. Кант, - но наиболее важный предмет в мире, к которому эти знания могут быть применимы, - это человек, поскольку он есть собственно последняя цель».[184]
В разных местах Кант выделяет три вопроса, объединяющие «все интересы разума, как спекулятивные, так и практические»: 1. Что я могу знать? 2. Что я должен делать? 3. На что я могу надеяться?
В Античности, как в Средневековье вопрос о человеке входил в систему онтологии и натурфилософии. После Канта можно сказать была сформулирована программа философской антропологии. Главным предметом обсуждения стало различие физиологического и прагматического знаний людей. Физиологическое человековедение имеет в виду исследование того, что делает из человека природа, а прагматическое - исследование того, что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам.
Обращаясь к истории философии, Кант показывал, что возможны два подхода к установлению принципа морали: один выводит мораль из эмпирических начал, другой - из интеллектуальных. Эмпирические начала могут быть внутренними (физическое или моральное чувство) или внешними (воспитание, обычаи, политическая власть). В системах, основывающихся на интеллектуальных началах, мораль покоится в рассудке и постигается до всякого опыта (apriori); при этом интеллектуальные основания морали также могут быть внутренними (когда действия человека соотносятся с его рассудком) или внешними (когда действия человека соотносятся с «другим, чуждым, существом», т.е. неким божественным началом).[185]
Этика определяется Кантом как наука о законах свободы. Действия по законам свободы, т.е. свободные действия возможны при условии, что они независимы от каких-либо принципов, основывающихся на опыте, или от целей, имеющих практический результат. Это - действия, основывающиеся исключительно на рациональных основаниях.[186]
Канта интересовало не столько понятие смысла жизни, сколько моральная авторитетность его «ноуменального» содержания, обусловленная человеческой свободой в ее сущности, а на уровне существования - универсальностью. Стремление Канта к концептуальной чистоте вывело за моральные скобки «материальные склонности» как состав жизни; Кант субстанциализирует не объект направленности «доброй воли», а само устремление, априорно содержащееся в разуме. На место «жизни» встает свобода как ниоткуда не выводимый абсолют, а «смысл жизни» оказывается понятием, не прошедшим горнила критической процедуры разума, но сохраняющим практическое регулятивное значение. «Быть достойным счастья» - квинтэссенция смысла жизни и результат безусловного уважения к нравственному закону. Смысл жизни связывается с сознательно родовым поведением, возможность которого, в свою очередь, обусловлена «трансцендентальным царством целей» по ту сторону эмпирического опыта.[187]
***
Понятие долга. Понятие доброй воли Кант разъясняет через понятие долга. Он специально обращает внимание на недопустимость трактовки долга как свойства человеческой природы и вообще не допускает сведения каких-либо моральных определений к природе. Долг - это «практически безусловная необходимость поступка».[188] Это значит, что поступок из долга безотносителен к конкретным обстоятельствам его совершения - он не выводится из опыта и не оправдывается опытом. Это действие не ради пользы и не из симпатии. Его оправдание - исключительно в разуме. Поэтому требование долга оказывается значимым «для всех разумных существ».
Различные действия людей по-разному относятся к долгу. Есть большой класс действий, положительно значимых для человека, однако не соответствующих долгу. Таковы полезные действия, т.е. приводящие к искомому результату, однако противоречащие долгу и не отвечающие нравственному критерию. Например, полезны для действующего лица, но противоречат долгу эгоистические действия, т.е. такие, в которых интересы лица ставятся безусловно выше интересов другого человека. Далее, есть действия, которые внешне соответствуют долгу, но не являются нравственными по существу. Так, люди могут совершать действия, сообразные долгу, из эгоистических мотивов, сообразные с долгом, но не из долга, а из склонности и благорасположения. Такие поступки, говорит Кант, заслуживают похвалы и поощрения, но не нравственного одобрения. Лишь совершение поступка из долга придает ему нравственное достоинство.
Поскольку же поступок из долга совершен не ради некой цели, которая посредством него достигается, а ради самого долга, постольку его моральная ценность зависит «не от действительности объекта поступка, а только от принципа воления, согласно которому поступок был совершен».[189] Принцип воления априорен и формален в отличие от побудительного стимула, который материален, т.е. направлен на содержательно или предметно определенные цели.
Приговор совести не содержит никакого вознаграждения, как приобретения чего-то, что прежде человеку не принадлежало, содержит лишь удовлетворение по поводу того, что человек избежал опасности признания его наказуемым; поэтому блаженство в утешениях его совести не положительное (как радость), а только негативное (успокоение после предшествовавшей тревоги), что может быть приписано только добродетели как борьбе против влияния злого начала в человеке.
Кант считал, что никакое действие не имеет моральной ценности, если оно не предпринято из чистого преклонения перед нравственным законом — т.е., в отсутствие склонности, — и его обвиняли в «болезненном складе ума», измеряющем ценность поступка степенью его неприятности. И притом, общее мнение явно на стороне Канта. Люди никогда не восхищаются человеком, который делает то, что ему нравится. Уже сами по себе слова — «Да ведь это ему нравится!» — подразумевают вывод: «А значит, в этом нет заслуги». Но Канту противостоит тот очевидный факт, отмеченный ещё Аристотелем, что чем добродетельнее становится человек, тем больше удовольствия он получает от добродетельных поступков.[190] С богословской точки зрения, само повиновение есть также изначальное благо, ибо, повинуясь, разумное существо сознательно берёт на себя свою тварную роль, обращает вспять действие, посредством которого мы пали.
Противопоставление долга и склонности - одна из характерных черт кантовской этики. Под склонностью Кант понимал любые влечения и порывы, которые отвечают потребностям, материальным интересам или душевному настрою человека. Даже, благодеяние, оказанное только из симпатии, участливости или благорасположения, хотя и полезно благодетельствуемому, мало свидетельствует о моральности благодетеля. Совершение благодеяния есть долг. И потому моральность человека, оказывающего благодеяния, определяется тем, руководствуется ли он долгом. В этом же духе Кант трактует и заповедь «Люби Бога больше всего, а ближнего своего, как самого себя», которую он называет «сердцевиной всех законов». Любовь к Богу как чувственная любовь, как склонность вообще невозможна. Чувственная любовь к человеку возможна, но она не может быть предписана как заповедь. Так что и в том, и в другом случае речь идет не о склонности и влечении, а об уважении к закону. «Любить Бога - значит охотно исполнять его заповеди; любить ближнего - значит охотно исполнять по отношению к нему свой долг».[191]
***
Категорический императив. Особенность категорического императива заключается в том, что он не ориентирует на какую-либо цель, но требует определенного рода поведения самого по себе. Это и есть моральный закон. Категорический императив «касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принципа, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в образе мыслей, последствия же могут быть какие угодно»[192].
Категорический императив - один. Но выражается он в различных формулах. Принципиально значимыми являются три формулы, или практических принципа категорического императива.
Первый принцип утверждает необходимость согласования индивидуальной максимы с всеобщим законодательством: «Поступай только согласно такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»[193]. Человек по своей воле утверждает правило, которое становится «всеобщим законом природы». Идею всеобщего характера моральных форм под разным видом выражали моральные философы и до Канта, однако, только Кант сформулировал ее адекватным образом, выделив универсальность как одну из фундаментальных характеристик нравственности.
Второй практический принцип привносит в действие категорического императива определенные ограничения. Человек не вправе утверждать в качестве всеобщих какие угодно правила. Полагание правила как всеобщего должно одновременно соотноситься с целью самой по себе. Такой единственной целью является, по Канту, человек. Поэтому во всех действиях должно руководствоваться следующим императивом: «Поступай так, чтобы ты всегда использовал человечество и в своем лице, и в лице всякого другого человека также как цель, но никогда - только как средство»[194].
Третий практический принцип задает характер категорического веления и статус законодательствующей воли. Посредством третьего практического принципа Кант, не давая его строгой формулы, утверждает, что воля «должна быть не просто подчинена закону, а подчинена ему так, чтобы она рассматривалась также как самой себе законодательствующая и именно лишь поэтому как подчиненная закону (творцом которого она может считать самое себя)»[195]. Канту, таким образом, принадлежит заслуга введения этого важного этического понятия – «принципа автономии воли», который он противопоставляет принципу гетерономии (греч. heteronomia, от heteros - иной)[196]. Принцип автономии доброй воли в наиболее абстрактной форме представляет традиционную для моральной философии идею бескорыстия, или незаинтересованности морального мотива.
***
В отличие от некоторых, Кант изначально не видит оснований для идеализации человека. Человек, как особое животное не так хорош и самодостаточен. Человек, не завершение эволюционной цепи, но скорее «ущербное создание», не как венец природы, а как ее по сути дела тупиковое отклонение. «Из кривого дерева», из которого сделан человек, невозможно выточить ничего прямого. Оттого человеку нужно жить не в соответствии природе своей, но вопреки ее. Здесь Кант строго последователен своей протестантской теологии, с его учением греховности и ограниченности возможностей.
Несмотря на такую объективно-практическую предпосылку нового образа человека, этот образ оказался, в конечном счете, довольно абстрактным. Образ естественного, или родового человека, или человека самого по себе был определенно интересен в контексте идейного и политического противостояния сохраняющимся рестриктивным институтам феодального общества. Однако как теоретическая модель реального индивида, или эмпирического Я, тем более такого, которое реально соотнесено с Ты или с Мы, она не всегда оказывалась достаточной. Знаменательно, что кантовская философия, будучи очевидной вершиной новоевропейской этической мысли, стала камнем преткновения для многих последующих мыслителей и действительное дальнейшее развитие этической теории опосредовалось критикой Канта и его абстрактного человека.
2.6.2. Гегель
Гeopг Вильгельм Фридрих Гегель (Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 1770-1831) принадлежит к числу тех немногих в Новое время философов, кто приобрел широкую известность как университетский профессор.
Гегель практически не употребляет термины «этика», «этический», поскольку понятия «мораль» и «нравственность» наполнены у Гегеля особенным содержанием. Притом, что Гегель читал курсы по различным областям философского знания, проблемы этики рассматривались им не в курсе моральной философии, традиционном для европейских университетов, а в более широком курсе философии права. Однако этические вопросы, так или иначе, затрагиваются им во всех курсах лекций и произведениях, обращенных к философии духа.
Система Гегеля складывается из трех основных частей - логики (которая включает в себя онтологию и гносеологию), философии природы и философии духа. В философии духа Гегель рассматривает заключительный этап в цикле развертывания абсолютного духа, который отчуждается от себя как от чистой идеи (являющейся предметом логики), обнаруживает себя в отчужденном физическом мире (предмет философии природы) и возвращается к себе в истории человечества. В философии духа абсолют обретает конкретность и самосознание и становится истинным духом. Мораль, по Гегелю, является одним из этапов восхождения абсолютного духа к самому себе.
Если мораль - это сфера реальной свободы, в которой субъективная воля полагает себя также и как объективная воля, свободная не только в себе, но и для себя, как рефлексия самосознания к добру, как совесть, то нравственность - это сфера практической свободы, субстанциональной конкретности воли, возвышающейся над субъективным мнением и желанием, это - реально существующие законы и учреждения. В отличие от Канта, Гегель ориентирован не на выявление автономии морали, а на установление ее значения в системе общественных отношений.
Развертывая систему права, Гегель, как было сказано, попытался охватить все разнообразие человеческих отношений вплоть до государственных отношений и даже всемирной истории. В этих рамках развивается свобода - от свободы индивидуальной воли к абсолютной свободе государства. Собственно, без духовного, без свободы невозможно право. Говоря об осуществленной свободе, Гегель имел в виду систему права в ее завершенности. Но свобода обретает свое царство не сразу, ее развитие сопровождает становление системы права.
Свобода характеризует волю. Свободная воля стремится к объективации в чувственном материале, в вещи, во внешних предметах. Это первый вид свободы. Эта свобода абстрактна и негативна, поскольку практически она может проявиться лишь в обладании вещью или отказе от нее. В крайнем проявлении негативная свобода обнаруживается в самоубийстве. Но абстрактная свобода есть в то же время несвобода, поскольку субъект обусловлен внешним. Отрицание этого внешнего, отказ от власти вещей есть условие свободы более высокого типа - свободы личности в себе самой, во внутреннем, в субъективном. Такова моральная свобода. При освобождении от давления внешнего главным становится понимание и намерение, самостоятельно определенная цель. Воля стремится проявить себя, реализовать цель.
Для Гегеля важно показать, что на уровне нравственности личность не только существует для себя, заботится о себе, но вместе с тем и обусловлена целым, в рамках которого она только и существует - и в этом смысле существует в своей всеобщности. В сфере нравственности приобретают значение такие понятия, как обязанность, справедливость, добродетель, ибо все они предполагают соединение единичного существа с социальным целым.
В антитезе доброго и злого начал в природе человека, которая была задана учениями Ж.Ж. Руссо о природной доброте естественного индивида (дикаря) и И. Канта, выдвинувшего почти скандальный тезис: «Человек по природе зол».[197] От природы он добр «в себе» (т.к. создан по образу Божьему), т.е. только «по понятию», непосредственно. Человеку, доброму от природы, или «по понятию», еще предстоит стать добрым как физическому существу, т.е. в действительности. Гегель воспроизводит два противоположных определения: «Человек по природе добр» и «Человек по природе зол».
«Дух, - говорит Гегель, - состоит как раз в том, чтобы не быть природным и непосредственным».[198] Суждение же, что человек по природе зол, наоборот, прямо указывает на то, что человек не должен оставаться таким, каков он от природы, и должен выйти за пределы своей непосредственности. Однако вначале это движение духа рождает раздвоение, через которое человек преодолевает природность, изначальность, развивается. Гегель высказывает в связи с этим мысль о том, что отприродное добро невинно, и оно не добро, потому что человек не отвечает за него. Природный человек эгоистичен; от доброго же человека требуется, чтобы он соотносил свои действия с всеобщими законами.