3.4.4. Теология этики
Любая этическая система строится на определенных ценностях, которые в свою очередь имеют некий идеал. И лишь некоторые из них этот идеал относят к Богу. Несмотря на религиозный характер многих систем, идеал Бога имеет свои колориты в разных религиях и даже в рамках одной религии, конфессии.
3.4.4.1. Конфессиональная этика
Внутри теизма отношения к Богу носят, хотя и близкий, но разный характер. Если христианство, по сути, трансцендентно, настолько же, как и имманентно, что мы видели выше, то корни христианства более иррациональны. Отсюда мы видим, что богословие в иудаизме не развивалось, ему требовалась лишь школа пророков, которая будет лишь толковать Слова. Бог здесь Святой, с евр. «отделенный, другой». Иррациональное превалирует над идеалистическим мировоззрением. Ислам, напротив, последователен в своем монотеизме Бога как Единого и Справедливого. С другой стороны, конфуцианство, которое по преимуществу является религией этики и правил, в отличие от буддизма, ищущего не исполнение а освобождения от всего в ничто.
Истина для иудея — это не теоретическая абстракция, а жизнь с Богом, хождение перед Ним и, как следствие, правильная жизнь, праведность и благочестие. Нельзя сказать, что в языческих цивилизациях отсутствует чисто этический взгляд на природу истины, но он представлен достаточно фрагментарно и скатывается в нравственный релятивизм. Китайцы, индусы, греки и римляне обосновывают норматив истинной жизни либо традиционалистски (отцы поступали так, а им заповедали это боги), либо онтологически, апеллируя к некоему вечному порядку бытия, закону космической жизни (путь Дао, Логос или Нус). Часто обоснования дополняли друг друга, ведь вечному космическому миропорядку вполне отвечает социальный традиционализм.
Основание Израиля, напротив, связано с вырыванием потомков Авраама из традиционного уклада древней цивилизации. (Правда, внутри иудаизма постепенно складывается свой собственный уклад, освобождение от которого принес Иисус Христос.) Иудею была запрещена апелляция к природно-космическому миропорядку. Причина отвержения как человеческой традиции, так и природно-космической логики в том, что и то и другое являются результатами грехопадения, которое отделило человечество от Бога, замкнув его в своей по сути ложной субстанциальности. Языческая традиция консервировала грех, а образ космоса, несомый трансцендентальной памятью, заслоняя Творца, стимулировал мифотворчество, в котором природно-космическое бытие обожествлялось. Человеческий разум, уже испытавший грехопадение, знает лишь такое сущее, которое разъедается изнутри «ничтожествующим ничто», ему известна только жизнь, неизлечимо больная смертью. Поэтому обоснование этики онтологией, выстроенной естественным человеческим разумом, неизбежно приводило бы к оправданию зла. В основе чисто этического переживания жизни, которое сообщает нам Ветхий Завет, лежит не абстрактное что, а личная воля Творца.
Израиль был обращен к воле Божией, выраженной в Его слове. При этом сам образ Бога оставался в значительной степени сокрытым для ветхозаветного сознания. Бог открывал Себя людям как всемогущий, благой и святой, при этом святость Божия в среде мира, пронизанного грехом, являла себя как гнев Божий. Сравнивая этическое понимание истины, сообщаемое Ветхим Заветом, с эллинским, репрезентирующим в данном случае позицию естественного разума вообще, можно сказать, что оно антигносеологично и деонтологично. Проверкам и обоснованиям, на которые тратят свою жизнь ученые и философы, противопоставлена вера слову Божию. Ветхий Завет дает нам этику в самом чистом виде. Можно сказать, что нормы Декалога не основываются ни на чем. За ними нет культурной традиции. Они не опираются на человеческую мудрость, которая апеллирует к вечному порядку бытия. Скорее, напротив, заповеди не убий, не прелюбодействуй и не присваивай чужого, противоречат традициям и интенциям человеческой воли, испорченной грехом. Ветхозаветные моральные требования с философской точки зрения беспочвенны. Они таковы просто потому, что так хочет Бог.
Христианство так же различается внутри себя, в отношении к духу и душе, иррациональному и идеальному. Так католичество по преимуществу ближе к идеализму, что хорошо было видно в истории этики, которая тяготела к рационализму. Особенно это выразилось в фундаменте богословия католичества в трудах Фомы Аквинского. Католическая теология, начиная с ранней патристики, пыталась понять Бога и систематизировать опыт Божественного, используя философские наработки Платона и Аристотеля. Возможность познать Бога естественным разумом принадлежит к числу тех основных убеждений католической теологии, от которых решительно отказались в эпоху Реформации.
Ортодоксальное богословие ближе к иррационализму. Если в скульптуре католицизма дух господствует над плотью, но она ему еще противится, то в живописи иконы православия он создает себе плоть для самовыражения. Живопись есть «качествование», причем настолько, что ее образы порой невозможно «передать словами», так как для православия важную роль играет апофатическое и мистическое понимание природы божества, сформулированное в сочинениях Дионисия Ареопагита и Григория Паламы.
Но как иррационализм ортодоксии, так и идеализм католичества в крайней своей форме тяготеют к отрицанию Бога, в позитивном смысле. В отличие от атеизма, который отрицает его в негативном значении. В идеализме, исчезает иррациональное вместе с волей Божией, так что не остается, кому говорить, кому молиться, надо только слушать. В иррационализме ортодоксии - Бог настолько далек, что его «почти нет». А если и есть, то Его гениальность легко переплетается с профаностью и глупостью, так что не остается критерия различия для Бога или «ангела света», беса.
Проблема ортодоксии начинается в вере в «мрак» неоплатонизма. Хотя ими отрицается его прямое влияния, использование словарного инструментария данной теории, невольно ведет к выводам ее породившим, итак выгнав беса за порог, пустили его через форточку. Сначала была вытеснена сущность, т.к. радикальная отличность не приемлет общего между Богом и человеком, даже в существовании. После Канта им придется вытеснить и личность, т.к. Бог не обладает категориями мышления. Бог, созерцающий чистое бытие без категорий, остался слеп, созерцая чистое бытие. От того их плач о прощении грехов так и остается не услышанным. Сие есть трансцендентность высшей пробы иррационализма. Трансцендентность идеализма закреплена за гегелевским пантеизмом. Но, как и в ортодоксии остается не услышанным т.к. ушей у такого Абсолюта не предусматривается.
Протестантизм своим ориентиром имеет «Слово», выраженное в формуле Мартина Лютера «solo Scripture». Это «слово» не стоит путать с античным «логосом» мировой души. Протестантизм выдвигает живое слово реальной Личности, Иисуса Христа из Назарета. В отличие от негативного молчания образов Божьих, католичества и ортодоксии, которым более свойственен образ идола. Если первым более свойственно человеческое отображение Бога, в котором человеческое уравнивается с Богом, вплоть до секуляризма. Во втором, отрывается от человека настолько, что теряет всякую попытку познания. Протестантское «слово» преодолевает как имманентный, так и трансцендентный континуум, будучи частью одного и другого.
Слово - в своей сути определяет и раскрывает значение реальности. С одной стороны, слова полагают пределы предмету, с другой расширяют содержание. Слова имеют свободное отношение к обозначаемому. От того одни и те же вещи могут называться по-разному, хотя бы в речи иностранца. С другой стороны они не вольны к значению обозначаемого. Слово это плоскость где имманентное и трансцендентное находят место встречи. Здесь трансцендентное остается тем же, выражая себя в форме аналогии, имманентное способно аналогию воспринимать, при этом не в состоянии объяснить ее.
Стоит также вспомнить, что и исторический протестантизм в своем лице не имеет четко выраженного содержания, так в либерализме тяготеет к естественному богословию, а в неортодоксии к иррациональному (см выше). Однако такая раздробленность и широта конфессиональных катахезисов свидетельство жизни этого Слова, которая свергает и протестует против любой системы, которая фиксирует это Слово. Расширение идет не в горизонтальном направлении, через расширение канона, но вертикальном, углубляясь в это Слово, и возвышаясь к этому Слову.
3.4.4.2. Богословие этики
Идеализм в своем религиозном отношении поклоняется лишь естественному, тем самым никогда не поклоняясь, не нагибает голову ниже сердца. Его разум возносится выше всего, как и положено естественному миру. Его имя Логос. Его любовь принадлежит лишь Истине, и даже дружба с Платоном ей не конкурент. Цель идеализма - познание формулы действительности космоса. Космос (от греч. κόσμος – «строй», «порядок», «украшение», «мировой порядок», «вселенная«) — термин древне-греческой философии для обозначения мира как упорядоченного, организованного и единого целого, возникшего из первородного хаоса.[294] Именно для обозначения порядка древние греки употребляли слово космос, которое они понимали совсем в другом смысле, чем мы. Если для нас космос чаще всего ассоциируется с представлением о ближней области Вселенной, то для античных греков он обозначал порядок, организованность, гармонию, а также совершенство и красоту. В противоположность ему термин «хаос» характеризует беспорядок, неорганизованность, нерасчлененность.
Идея космоса как разумной и прекрасной упорядоченности была изначально чревата, с одной стороны, телеологизмом и возможностью осмысления космоса как результата целесообразной упорядочивающей деятельности демиурга (Анаксагор, Платон), с другой — обожествлением самого космоса: пантеизмом или космотеизмом. Древне-греческое восприятие космоса (особенно у Платона, Аристотеля и стоиков) как предельной полноты бытия, как эстетически прекрасного, совершенного, «всеобъемлющего» и невинного существа составляет историческую антитезу иудео-христианской концепции «ущербности» природы как результата грехопадения, равно как и неприятию мира как творения злого демиурга в гностицизме.[295]
Европейская цивилизация начинается именно с идеала единства, сначала только натурфилософски выраженного в учении о бесконечном едином начале Космоса, из которого выходит все сущее и в гармонии, с которым заключается подлинное существование. В отпадении от Логоса видел Гераклит причину порока и духовной смерти. Античное представление о всемирности, воплотившееся в государственной политике, направленной на установление всемирной власти, призванной объединить множество государств и народов, и потерпевшее на этой стезе фиаско, было развито в стоической мысли именно как идеал духовного единения всего человечества.
С другой стороны, абсурд (от лат. absurdus—нелепый) — граница, изнанка, оборотная сторона смысла, его превращенная форма.[296] Попытка дать категориальное определение абсурда невыполнима и сама по себе абсурдна, поскольку абсурд не улавливается в сети ни здравого смысла, ни понятий рассудка, ни идей разума. Абсурд противопоставляется Логосу, как космос хаосу. Если идеал идеализма абсолютно гностичен, то иррационализм агностичен, тогда как теизм сверхгностичен. См. схема №1.14.
Смысл идеализма — ангелофилия, а в языческой транскрипции — поклонение суровому и мудрому Аполлону. Можно заметить, что Покровитель муз не отказывал во взаимности своим явным или скрытым поклонникам: мировая культура создана по большому счету именно идеалистами в широком значении этого слова. Не следует преуменьшать и вклада материалистов (не в узком смысле теории, а в широком — социальной стратегии) в построении цивилизации. Материализм любит земное и женственное, его скрытый религиозный культ — поклонение Деметре. Если же обращаться к мифологической архаике, то еще глубже Деметры будет открыто влечение к «праматери» всего сущего - Гее. Место Геи в архаическом мышлении иное, нежели в олимпийской мифологии: Мать-земля первичней всех своих порождений, включая Хроноса и Зевса. В этом материализм является женолюбием по преимуществу, а также максимумом язычества, подменяя Бога-Отца богиней-матерью. За понятием единственной бесконечной материальной субстанции стоит именно эта иррациональная вера. Иррационализм поклоняется Дионису, но заигрывая со священным безумием, имеет далеко идущие последствия, приводящие от «любви к хаосу» к самому иррациональному в составе сущего. Такова смерть и ее субъекты — Танатос и Аид. На словах отрицая всех богов, иррационалистический атеизм на деле поклоняется божествам небытия.[297]
Если идеализм растворяет личностное (я) в природе бытия (есмь), то иррационализм движется противоположным путем, поглощая бытие (есмь) в свободе от порядка (я). Тогда как теизм остается в отдельном (святом) положении: Я Есмь. Здесь Бог не ограничивается природой совершенств, но является Личностью. Иисус Христос. См. схема № 1.15.
Если возможно представить того, кто не имеет природы и не имеет личности, то нихилизм можно сравнить с Антихристом. В том значении, что он противопоставляется Христу. Нихилизм обожествляет ничто. И сказать о нем нечего. В смерти нет жизни, хотя и возможно существование. Дьявол вряд ли пошел на роль бога нихилизма, т.к. тоже умрет, он не есть сама смерть, но обречен на нее. Сатана лишь прислужник ее.
Если синоптики употребляют слово грех (гр. αμαρτία) для того, чтобы обозначить конкретные действия греха, его проявления, то у Иоанна акцент более принципиальный, касающийся сути греха как такового. Грех - это некое начало, которое в данном случае выражается в неверии во Христа. Пока люди не поверят, что Иисус - Помазанник Божий (Христос), они будут умирать в грехах (8:24). Неверие во Христа является дальнейшим проявлением принципиальной ненависти к Богу. Пребывание Иисуса среди людей довело их ненависть к Богу до критического состояния, наглядно выразившегося в ненависти к Христу (3:19-21). Неверие является самой сутью греха (16:9). Если люди не уверуют, они погибнут (3:16) и на таковых пребывает Божий гнев (3:36).
Древний Израиль подчеркивая «все» (всемогущество, вездесущность, вечность) по преимуществу движется в иррациональной традиции, тогда как философия античности преклоняется перед «единством». От того встреча двоих не могла не раздаться искрами разногласия, и насмешками одной и другой сторон, и первая такая встреча случилась у апостола Павла в ареопаге. Проповедавший не различия добра и зла, но смерти и жизни. Тем самым возвращаясь в Эдемский сад, где древо познания добра и зла не есть центральное древо рая, уступая древу жизни вечной. Тем самым искушение быть как боги через познания, хорошо реализовалось в истории человечества, скрыв в тени забытое древо Жизни.
И болезнь от вкушения с древа познания добра и зла соблазнила даже и избранных. Больные идеализмом, в вере в хорошее и совершенное, поклонялись модернизму. Так что монашеский образ жизни можно считать более идеалистической праведностью нежели религиозной. В свою очередь иррационализм, противопоставив единице - все, дал место плюрализму, где каждому я есть свое место бога. Теизм не выбирает между единицей и всем, не делает и синтеза Гегеля между тезисом и антитезисом. Но принимает их и примеряет в «Вместе». Здесь и тайна Троицы, Богословие семьи и Церкви (см. больше раздел богословская этика). Отцу не чуждо добро и зло, но жизнь детей принципиально важнее (см. Лк15:11-32).
***
В методе богословия можно выделить два направления: катафатизм и апофатизм.
Апофатизм – это прием богословствования путем отрицания. Частичка – «а» в греческом языке означает отрицание. Слово фатизм означает окружающий мир. Суть этого метода означает отрицать всякую аналогию чувственного и Божественного. Это два разных бытия, которые невозможно сопоставить. Такую традицию христианского богословия заложили греческие отцы. Особенно следует упомянуть сочинение Дионисия Псевдоаеропагита «Божественный мрак». В этом произведении представлено богословски-мистическое размышление. Облако, в котором находился Моисей на горе Синай, представляет собой Божественный мрак. Этот мрак указывает на непознаваемость и трансцендентность Бога. Восточная церковь традиционно склонна к апофатизму, и считает, что он более близок к Библии.
Апофатическая теология, стремится выразить абсолютную трансцендентность Бога путем последовательного отрицания всех Его атрибутов и обозначений, устраняя одно за другим все относящиеся к Нему представления и понятия. Сама по себе идея принципа «неизреченности» духовного знания и неописуемости его предмета — общее достояние едва ли не всех развитых религиозно-философских систем, однако она занимает в них весьма различное место (напр., в китайской традиции она более характерна для даосизма, чем для конфуцианства, в исламе — для суфизма, чем для суннизма и калама, в христианской теологии - для мистики, и т. д.).[298] Пытаясь описать неописуемое, богословы неминуемо сталкиваются с антиномией (противоречием). Мы должны помнить, что теологические догматы сформулированы на основе апофатики с антиномией. Например, Троица – 1=3, Христос = Бог и Человек. Халкидонское веропределение также апофатическое – неслитно, нераздельно, непревращенно. «Божество неименуемо», - говорит Григорий Богослов.[299] Апофатика – есть аскетизм мысли.
Апофатическое богословие привело к тому, что за духовным опытом стали признавать столь же высокое познавательное значение, что и за разумом. Максим Исповедник, ведущий учитель православия XII в., говорит: «Совершенный ум есть тот, который по истинной вере и в абсолютном невежестве познает в высшей степени непознаваемое». Знание Бога приходит через просветление, внутреннее видение истинного света, ибо «Бог есть свет». Отсюда — особое отношение православных к преображению Христа, когда свет Его божественности был открыт апостолам. Так же возник исихазм — учение, согласно которому мистическое видение божественного превращается в богословски значимую конструкцию, — а православное богословие стали называть «православной духовностью». Систематизированно изложил эту сторону православия прежде всего Григорий Палама в XIV в.
Конечная цель апофатической теологии — даже не отрицание Божественных свойств и атрибутов, а умолчание о них, «таинственное безмолвие», поскольку Бог превосходит не только всякое утверждение о Нем, но и всякое отрицание.[300] Все высказывания о Боге в авторитетных религиозных текстах (напр., в Библии), не только антропоморфные и чувственно-образные, но и самые абстрактные, предлагается понимать как приближения, сами по себе недостаточные и оправданные лишь педагогической функцией: напр., формула «Бог есть дух» (Ин 4:24) справедлива, поскольку Бог — вне всего материального, но вместе с тем Бог не есть дух, ибо Он вообще не есть нечто, однако, и это высказывание некорректно, поскольку Он присутствует во всем, как духовном, так и чувственном. В то же время пантеизирующий вариант апофатической теологии тяготеет к религиозному агностицизму, ставящему на место христианского Бога безличный абсолют.
Катафатизм – это богословствование путем позитивных утверждений. Греческое -ката означает «по аналогии, согласно, соответственно». В смысле - по аналогии с окружающим миром. Катафатическое богословие лежит в основе схоластики. Такой метод в богословии преобладает в Западном богословии, особенно он развился в средневековый период. Здравый смысл подсказывает, что ограниченный человек не может адекватно описать Бога. Схоластика довела до крайности здравость катафатизма, когда она захотела дать исчерпывающие определения Бога, что сделать невозможно. Оттого для католичества всегда была свойственна готика, как возвышение вверх, для православия - купол.
Богослужение должно выражать квинтэссенцию веры. Язык богослужения, как и язык богословия должен точно выражать сущность веры. Язык должен быть поэтичным, образным (Псалтырь, напр.), чтобы присутствовала адекватность исповедания веры и сущность объекта веры, т.е. Бога. На Востоке считают, что апофатизм направляет человека к смирению, а не превозношению своим разумом. Ожидание просвещения свыше – главный принцип восточной традиции в богословии. Для этого на востоке очень развита Гимнография. Наука, которая занимается изучением того, как можно адекватно выразить догматы в песнопении и поэзии.
***
Здесь можно вспомнить два образа, как места присутствия и общения с Богом: пустыня и гора.
В христианской и иудейской культуре пустыня имеет большое значение как место Откровения (беседы с Богом). Именно в пустыне обе великие монотеистические религии находят источник своего зарождения. Пустынниками называют людей, которые ищут в пустыне одиночества, помогающего им причаститься к высшей реальности – Богу. Пустыня - место пустоты, где ничто не отвлекает увидеть Одного. Пустыня - место молчания и покоя. Мистик, нарушивший тишину, всегда впадает в извращения, так свет - становится мраком (но не тьмой), Сущий не есть (но не ничто) и тд.
Концепция Бога как «совершенно Иного» представляет собой разновидность агностицизма.[301] Подобно ноуменам («вещи в себе») у Канта, Бог не может быть познан. Мы можем только знать, что Он существует, но не каков Он. Однако невозможно знать эту чистую «что-тость». Мы должны хотя бы немного знать, каково нечто, иначе мы даже не можем знать, что оно существует.Даже загадочный артефакт, никогда нами прежде невиданный, не будет «совершенно иным». Мы можем не догадываться о его назначении, но сумеем определить его размер, форму и цвет. Само утверждение, что мы ничего не знаем о Боге, предполагает, что мы что-то о Нем знаем; поэтому оно внутренне противоречиво. Чисто негативное знание о вещи невозможно. Утверждение о том, что Бог — «не это», подразумевает, что мы знаем «это». Итак, представление о религиозном языке как чисто символических обозначениях Бога, которые реально Его не описывают, обрекает нас на абсолютное и внутренне противоречивое невежество.
«Бога постичь невозможно, но все же мы чувствуем его», — говорил Лютер, а Плотин писал: «Но разве можно говорить о нем, не имея ясного о нем понятия? Можно, потому что если верховное существо не может быть нами познано, то это еще не значит, что оно для нас совсем недоступно. Мы можем возвыситься и приблизиться к нему своей мыслью, по крайней мере, настолько, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, чтобы скорее отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать, то, что оно есть; т.к. у нас нет слов, способных выразить его, то мы поневоле употребляем слова, образующие вещи иного, низшего порядка».[302]
Гора - духовная высота и центр мира, место соприкосновения неба и земли, символ превосходства, вечности, чистоты, постоянства, подъема, устремленности, вызова.[303] Вера, что божества обитают на вершинах гор или используют их для явления своей сущности, присутствует во всех странах, где горы настолько высоки, что их вершины скрыты облаками. Явление Бога Моисею на горе Синай у иудеев соответствует Нагорной проповеди Христа у христиан. На горе Кармил Илия торжествовал свою победу над жрецами Ваала, на горе Хорива услышал голос Божий, на Масличной горе, по свидетельству евангелистов, Христос вознесся на небо. С горы Олимп правили древними греками их сварливые боги. Для теолога Бог становится горой, а священный путь к нему - восхождением на святую гору.[304] И даже забравшись на вершину человек понимает, что гора это только лишь стрелка указателя в небо, но о пройденном пути не жалеет, хотя и не достигает желаемого.[305] Гора - это место полноты, где ничто не скрыто, где все славит Творца. Гора место радости и славословия. Говорить здесь можно и нужно, хотя и невозможно определить горизонт видимого.
При всей изменчивости культур и стилей мышления в учении о Боге произошло сравнительно мало перемен. Бог, так или иначе, олицетворял неизменность посреди беспокойного мира. В отличие от эллинистического многообразия мира религий и множества порой ограниченных и своенравных богов, отцы церкви признали (следуя монотеистической философии того времени) единого неизменного Бога, возвышающегося над волнениями и страданиями человеческого мира. Во времена Платона было принято считать, что «у Бога нет свойств», а начиная с эпохи Средневековья более актуальным стало определение Аристотеля, сформулированное в отношении божественного: «Первое, что сообщает движение, само оставаясь неподвижным» ( toproton kinoun akineton ). Этот Бог всемогущ, вездесущ, всеведущ, неизменен, вечен, непостижим. Иная концепция Бога была разработана лишь немецкими идеалистами: имманентное единство, дух нашей души, обитающий в истории и творящий ее. После того как у Аристотеля образ Бога превратился в застывшую единицу, возникла опасность потери его ясности под влиянием Гегеля; либо же Бог становился проекцией нашего этического разумения, как это было у Канта. Затем Барт настойчиво возвращался к бытию Бога, его суверенитету и трансцендентности. Сегодня речь заходит о «человечности Бога» — выражение, впервые употребленное еще Бартом, что переосмысливает такие понятия как совершенство, всемогущества и неизменности.[306]
Евангельский подход выражается в принципе аналогии. Аналогия означает сходство. Применительно к религиозному языку аналогия противопоставляется двум другим подходам — однозначности (лат. univocal) и разнозначности (лат. equivocal).[307]Однозначность подразумевает, что язык выражает одно и то же значение при всех случаях употребления. Разнозначность подразумевает, что слово имеет совершенно различные значения в зависимости от употребления. При использовании аналогии слово, напротив, выражает значения, которые сходны, но не тождественны и не полностью различаются.
Мистики, как правило, подчеркивали разнозначность религиозного языка. Пользуясь via negativa («путем отрицания»), они утверждали, что положительные суждения о Боге, которые были бы в действительности истинны, невозможны. Таких взглядов придерживались Плотин, Псевдо-Дионисий Ареопагит и Мейстер Экхарт. Иоанн Дуне Скот отстаивал однозначность речи о Боге, считая, что все другое ведет к скептицизму. Положение, промежуточное между этими двумя крайностями, занимают теологи, настаивающие на аналогическом использовании религиозного языка. Так, Фома Аквинский из бесконечности Бога выводил, что к Нему неприменимы однозначно наши конечные представления. Кроме того, он считал, что, поскольку мир сотворен Богом, Бог не может полностью отличаться от мира, т.к. творение должно иметь какое-то сходство с Творцом.[308]
Возражения против внутренней аналогии между творениями и Творцом часто основываются на ошибочном смешении инструментальной и действующей причин. Говорят, что перо не похоже на букву, которую оно изображает. Но перо — только инструментальная причина буквы. Действующая причина — пишущий, и буква имеет сходство (аналогию) с его разумом. Иногда, возражая против аналогии, смешивают акцидентальные характеристики с сущностными. Напр., когда музыкант становится отцом музыканта, это не относится к его сущности. А вот то, что люди рождают людей, — их сущностная характеристика. Следовательно, пытаясь описать истинный образ Бога, теолог должен пользоваться сущностными характеристиками, переходящими от действующей причины (Бога) к следствию (творению), не рассчитывая при этом обнаружить сходство с инструментальными или акцидентальными моментами, участвующими в аналогии. В конце концов, аналогия подразумевает только сходство, а не тождественность.
Христианский теизм всегда выражается в антропоморфических терминах именно в сфере личного. Относясь к Богу исключительно как к Абсолютному Существу или Великому Неизвестному, мы видим в Нем что-то безличное и неодушевленное; считая Бога в буквальном смысле личностью, с которой можно иметь близкие отношения, мы обращаемся к Нему на «Ты». Некоторые возражают против такого взгляда, называя его антропоморфическим, но не способны объяснить, каким образом создания какой-то безличностной силы могли стать людьми, способными осознавать свою личность. «Сказать, что Бог полностью отличается от нас, — так же нелепо, как сказать, что Он абсолютно такой же, как мы» . [309] Как ни парадоксально, существует опосредующая точка зрения, находящая ответ в воплощении Иисуса Христа, Который сказал: «... видевший Меня видел Отца » (Ин 14:9). Смертный человек всегда придерживается антропоморфизма в идее воплощения и в понятии Бога Отца (Мф 7:11), но в то же время он осознает невозможность абсолютного, полного понимания мыслей Божьих, ибо «Мои мысли — не ваши мысли, ни ваши пути — пути Мои, говорит Господь » (Ис 55:8).
3.4.4.3. Человек в теизме[310]
Вопрос о человеке — корень расхождений внутри теизма, из которого растут три авраамические религии — иудаизм, христианство и ислам. Вопрос о человеке в данном случае имеет две стороны. Одна — это природа человека, ее отношение к Богу и миру, к жизни и смерти. Другая — это отношение к Человеку по преимуществу, к Тому, о Котором языческая цивилизация сказала отвергнувшему Его роду: «се, Человек» (Ин 19:5).