«Создание существует по воле Создателя. Это значит: каждому созданию даны границы, пределы. У каждого создания есть свое место в пространстве и свой срок во времени. Ему дан путь, у которого есть начало и конец. Ему позволено прийти, пройти свой путь и уйти. Ему позволено познать землю, но небо познать оно не может. Ему дано многое понять — но многое остается и останется для него непонятным; ему позволено многое сделать — но силы его не безграничны; оно свободно — но свобода его не абсолютна. То, что нам даны пределы, не свидетельствует о несовершенстве мира; пределы — это не оковы злой судьбы. Нам дана свобода узнать то, что нам позволено знать, совершить то, что нам позволено совершить. В этой свободе — воля Божья, благоволение Божье Своему творению. Эту свободу мы получаем от Бога; в ней — наш путь к Богу, Господу и Создателю нашему. Мы вольны в том, что мы можем — по своей воле — выполнить свою задачу, исполнить то, к чему Бог нас предназначил. Наша задача ограничена нашим сроком; если мы честно выполняем ее, если мы используем ту возможность, которая нам дана, мы славим Творца нашего. «Буду петь Господу во всю жизнь мою, буду петь Богу моему, доколе есмь» (Псалом 103:33). С несовершенством мира, со злой судьбой мы сталкиваемся только тогда, когда мы хотим славить Бога самовольно, когда мы не видим своих границ — или не хотим их видеть».[1007]
Человек как обладатель метафизики, кроме физики, является вольно отпущенником природы, человек приобрел возможность самому развиваться, преобразоваться. Однако никто не предложил ему маршрут его движения. Сам путь развития человека оказался чистой авантюрой - потомок Адама находится в процессе становления, но без предустановленных ориентиров. Его свобода становится его темницей, и чем быстрее он движется, тем более сливается в сплошное движение. Человек не то, кто он есть, а каким может стать. Все, что есть в человеке, как бы отрицает самое себя. Человек принадлежит природе, но в то же время отогнут от нее.
На первых страницах Библии рассказывается замечательное событие, о значении которого у нас обыкновенно говорят одни только богословы, хотя оно представляет собою не менее глубокий и философский интерес. Там именно рассказывается, что под влиянием чуждой нашему миру злобно-разумной силы человек перестал удовлетворяться наличной действительностью и захотел сделаться богом. Следовательно, он создал относительно себя необыкновенную иллюзию и, на основании этой иллюзии, отверг свое действительное положение в мире в пользу другого положения – не существующего, а только желательного.[1008] Каждый человек знает, что он, с одной стороны, свободен — и в этом смысле богоподобен, и одновременно, что он зависим — как существо сотворенное. Христианская антропология не делает ненужной биологическую, культурную и религиозную антропологию, но она так же не может быть низведена до них.
В Иисусе Христе мы находим познания Бога и самопознание - как в зеркале видим Бога и себя (Кальвин).[1009] Он открыл Бога среди безбожных и презренных. Он воплотил тайну «с нами Бог». Поэтому отвергнутые и изгнаные приходят к Нему из всех дыр и углов, в которые загнало их порядочное общество. Сын человеческий отождествляет себя с теми, кто находится ниже среднего человечества, чтоб называться человеками. Человек предстает как бытие, принятое и возлюбленное Богом, как это сделал Иисус, и Бог открывается через Него как человеческий Бог.
Самые глубокие основания христианского универсализма берут свои корни не в монотеизме («един Бог, потому что едино человечество»), а в вере распятого Господа: «распятый Бог» принимает людей их общей нищете. Бог становится человеком, чтоб из гордых и неудачных богов сделать истинных людей (Лютер).[1010] Однако иногда необходимы такие, как Маркс и Ницше, чтоб напомнить христианам о распятом Иисусе и нищете человека.
5.2.4. Значение трансцендентности
Учение о трансцендентности имеет важное значение для наших верований и практических дел, этики. У Милларда Эриксона значение места духа в жизни человека можно выразить в применении:[1011]
1. Есть нечто более высокое, чем человек. Человек - не высшая ценность во вселенной и не высшая мера значимости и истины. Добро, истина и ценность определяются не изменчивой модой мира или человеческими настроениями. Значимость человеку придается свыше. Особое место человек занимает не потому, что он конечный Продукт эволюционного процесса, а потому, что высшее вечное существо сотворило его по собственному образу. Ценность человеку придает не его суждение о себе, а отношение к нему святого Бога.
2. Человек никогда не познает Бога своими суждениями. Это означает, что какими бы правильными ни были наши идеи и вероучительные представления, они не могут исчерпывающим образом объяснить Божью природу. Бог не ограничивается нашим пониманием Его. Никакие формы поклонения или церковной архитектуры не могут полностью выразить Бога. У людей нет адекватного способа представления Бога или приближения к Нему.
3. Спасение - не наше собственное достижение. Общение с Богом мы устанавливаем не собственными усилиями. Это было бы невозможно. Мы не способны подняться до уровня Бога просто выполнением установленных Им для нас норм. Если бы даже мы и могли сделать это, заслуга принадлежала бы не нам. Тот факт, что мы знаем, чего Он ожидает от нас, определяется Его самораскрытием, а не нашим пониманием. Даже абстрагируясь от проблемы греха, общение с Богом - Его дар нам.
4. Между Богом и человеком всегда будет отличие. Этот разрыв определяется не просто нравственным и духовным несоответствием, вызванным грехопадением. Он метафизически связан с творением. Даже будучи искупленными и прославленными, мы останемся всего лишь обновленными человеческими существами. Мы никогда не сможем стать Богом. Он всегда будет оставаться Богом, а мы людьми, т.е. всегда останется трансцендентность. Спасение заключается в восстановлении нас Богом в том состоянии, в котором Он замыслил нас, а не в возведении нас на Его уровень.
5. К Богу надо относиться почтительно. Поклонение, выражающееся в радости и доверии верующего к любящему небесному Отцу, не должно выливаться в излишнюю фамильярность, в отношение к Нему как к равному или, хуже того, как к слуге. Но если мы сознаем факт божественной трансцендентности, такого быть не может. При этом возможное и желательное проявление внешнего энтузиазма, пусть даже в крайних формах, не должно выливаться в неуважительное отношение. Нельзя терять чувства трепетного страха и удивления, того, что Рудольф Отто назвал mysterium tremendum. Между нами и Богом существуют отношения любви, доверия и открытости, но мы не равны. Он - всемогущий, верховный Господь. Мы - слуги и последователи. Это означает, что мы подчиняем свою волю Богу и не пытаемся подстроить Его волю под свою. Из этого исходят и наши молитвы. Мы в них не выставляем никаких требований, а молимся вслед за Иисусом: «Не Моя воля, но Твоя да будет ».
6. Мы должны видеть подлинно трансцендентные дела Бога. То есть мы должны быть готовыми воспринимать не только чисто природные явления. Используя все доступные средства современных технических знаний для достижения Его целей, нам не надо забывать о Его деятельности. Не надо забывать молиться о Его водительстве или Его вмешательстве. Например, христианское наставничество от других видов наставничества (гуманистического или натуралистического) отличается только тем, что оно предваряется краткой молитвой. При этом ожидается и предполагается, что невозможно предвидеть ответ на веру и молитву и что Божья воля выразится не просто в каких-то естественных проявлениях.
Так же существует опасность излишне преувеличивать значение трансцендентности. Бога не следует рассматривать как в слишком религиозном, так и в слишком секулярном смысле. Не надо смотреть только на чудеса, но и отвергать их тоже не стоит. Определенные свойства, такие как святость, вечность, всемогущество, выражают трансцендентный характер Бога. Другие, такие как вездесущность, выражают имманентность. Но полное понимание всех свойств Бога достигается в результате внимательного рассмотрения их библейских характеристик. Бога полностью познать невозможно, ибо Он вне наших представлений и понятий, тем не менее Он доступен нам, когда мы обращаемся к Нему.
5.3. Тело
«Не хлебом единым будет жить человек» (Мф 4:4, Лк 4:4) еще не означает, что можно жить «без хлеба». Жизнь действительно больше существования, однако игнорирования этой области, которая занимает большую часть жизни неразумно и смертельно опасно. Гностические учения, четко разделявшие физику и метафизику, считавшие «тело темницей души», имели цель совлечения всякой материи, колыбели зла. Однако христианская антропология дает прочный фундамент для важности и необходимости тела для человека. Так, спасение мыслится не нагим, предстоящим пред Богом, но воскрешением тел как необходимой категории человеческого существования.
Новый Завет передает три слова, отражающие понятие «жизнь» - bios, zoe, psyche.[1012] Bios употребляется несколько раз и означает земное существование,[1013] а также источники, поддерживающие это существование: пропитание, достаток.[1014] Psyche— это одушевляющий принцип жизни; переводится как «душа».[1015] Zoe охватывает все понятия, обозначающие элементы, из которых складывается жизнь, поэтому всякий раз употребляется в сочетании «жизнь вечная».[1016] Каждое понятие не может быть сведено к другому, т.к. они имеют разные онтологические основания. Хотя psyche легче описывать и понимать, bios легче ощущать и чувствовать, в то время как zoe всегда остается целью и причиной первых двух, альфой и омегой.
Отношение к телу для этики имеет большие последствия, и наверное самое актуальное значение для сегодняшнего мира. Этика тела - это вопрос отношения к эстетике, искусству и красоте. Этика тела есть фундаментальное отношение к экологии, медицине, технологии. Этика тела - это вопрос «адиафоры». Для того чтоб освятить основные грани измерения этики тела сперва необходимо решить отношения между дуализмом материального и духовного.
5.3.1. Между материальным и духовным
Субъективист Джорд Беркли пытается отказаться от понятия материи, а материалисты, наоборот, признают излишним понятие души. Проблема соединения души и тела давно волнует человечество, и так будет далее. А имеет ли душа протяженность? Этого не узнать, т.к. мы ею и познаем. Это сравнить можно с тем, как зеркало, которое хочет увидеть свое отражение; предметы видит, но подойдя к другому зеркалу всегда уводит свой лик в бесконечность от себя. Тело одновременно для нас субъективно и объективно, оно есть мы и есть наше. С другой стороны, оно за пределами субъективно-объективных отношений, т.к. сами категории есть сфера нематериального. Ведь тело представляется только в воображении души.
Человек одновременно есть «твердое и мягкое», «необходимость и свобода», «постоянство и движение», тело и дух. «Я» есть вечное полагание, изменение, принцип движения, а тело есть всегда постоянное, узнаваемое. Человек, как историческое существо характеризуется не только изменениями, но и постоянством. С древних времен приоритет одного над другим открывал эту внутреннюю конфликтность их различий. Мудрецы даосской школы отдавали приоритет мягкому перед грубым.[1017] Однако в исторической философии восторжествовала иная традиция, так у йогов, буддистов, орфиков, Пифагора, Платона, гностиков тело рассматривалось как изначально порочный, негативный компонент, природа которого должна быть побеждена силой человеческого духа.[1018] Однако библейский статус физического в человеке неизмеримо выше. Тело сотворил сам Господь Бог, поэтому греховным оно быть не может. Если в древневосточных и античных антропологических учениях душа и тело представляли собой два различные начала, соединенные вместе лишь на некоторое время, а затем снова разлучаемые навечно, то, как известно, христианское учение начисто отвергает саму идею предсуществования души. Тело, душа и дух, по Библии, — не самостоятельные начала. Это — единый человек, которому первое, второе и третье дано раз и навсегда.
Физическая жизнь, как и жизнь вообще, есть, с одной стороны, средство для достижения цели, но с другой стороны, - и самоцель. Рассматривать тело исключительно в качестве средства достижения цели хотя и идеалистично, но не по-христиански. Ведь с достижением цели средство утрачивает свою силу. Такому представлению соответствует понимание тела как темницы бессмертной души, которая со смертью покидает тело навсегда. По христианскому учению тело имеет более высокое достоинство. Человек — телесное существо и остается таким также и в вечности. Телесность и человеческое бытие неразрывно связаны друг с другом. Поэтому телесности, сотворенной Богом в качестве формы существования человека, свойственно быть самоцелью. Хотя это не исключает и того, что тело остается вместе с тем подчиненным некой более высокой цели.[1019]
Однако для христианского богословия антропологии, не так просто давалась такая позиция. Крайне негативное отношение к телу, через теологию неоплатонизма глубоко было освоено в практике аскетической жизни подвижников, считающих свое существование причиной самой греховности. Лев Толстой писал: «Нет ничего более полезного для души, как памятование о том, что мы ничтожная и по времени и по пространству козявка и что сила твоя только в понимании своего ничтожества». Мейстер Экхарт, размышляя о духовной нищете, приходит к выводу: ничего не хотеть, ничего не знать и ничего не иметь. То есть не находит удовлетворения ни в чем, что создано Богом. «Он (нищий духом человек) должен настолько отрешиться от всякого познания, чтобы умерло в нем всякое представление о Боге… Поэтому и молю я Бога, чтобы Он сделал меня свободным от Бога!»- заключает размышления мыслитель.[1020] Но христианская антропология говорит не о такой свободе, ведь никому не нужна свобода от всего на свете, нужна иная свобода.
Эпоха Ренессанса и Нового времени есть протест против такой пнеомацентричности, заявляя человека во плоти и крови. И даже в эту эпоху антропоцентризма против тела продолжает оказываться давление. Воюет уже не дух, а душа, не религия, а философия, достигая своего пика в немецком идеализме Гегеля, подчинившего духу весь мир. Хотя мир и плоть им не игнорируются, но становятся средством некой Другой цели. Философия требует наличия известной ступени духовной культуры народа. «Лишь после того, как озаботились об удовлетворении жизненных нужд, начали философствовать», - говорит Аристотель; ибо т.к. философия есть свободная, бескорыстная деятельность, то раньше должен исчезнуть напор вожделений, должно наступить укрепление, возвышение, утверждение духа внутри себя, должны быть изжиты страсти, и сознание должно далеко продвинуться, чтобы думать об общих предметах. Философию можно поэтому назвать чем-то вроде роскоши постольку, поскольку именно «роскошь» обозначает те удовольствия и занятия, которые не входят в область внешней необходимости как таковой. Философия в этом отношении кажется во всяком случае чем-то, без чего можно обойтись, но весь вопрос в том, что мы называем необходимым. Со стороны духа мы можем философию признать как раз более всего необходимой.
Конец такой халатности и слепоте к материальному мы видим сначала у критиков идеализма (Шопенгауэр, Ницше), а потом и у самих провозвестников материализма (Маркс). Иногда такая критика настолько увлекалась своей значимостью, что тезис достигал антитезиса в предельных крайностях такой теории. Синтезом, если можно так сказать, стал позитивизм с верой в факт, в тело, с воздержанием в вопросах духа. И даже после всего просвещения мы только теперь научились применять, что так давно уже понимали. Так борьба против религиозных форм отрицания мира, которая привела к пренебрежению земной жизнью, и как следствие разрушение земли, только сегодня дает свои сходы. Экологическое значение антропологии указывает на важность телесного существования и его связи с землей в соответствии с библейской традицией.
Реконструируя библейское повествование, можно прийти к выводу, что первочеловек был самым целостным изо всех существ. «Человек не обладает soma, он и есть soma», - скажет Бультман.[1021] Я не могу познать себя в иной форме, кроме телесной. «Я» есть soma. Подобный прамиф можно обнаружить во многих языческих религиях, хотя последние ограничиваются, скорее, земноводной субстанцией в составе человеческой природы.[1022] Христианство же говорит, что природа не «мать» человеку, а «сестра» (Честортон).
Тело всегда остается «моим» телом, оно никогда не может, даже и в браке, принадлежать кому-то другому в том же самом смысле, в каком оно принадлежит мне. Мое тело есть то, что пространственно отделяет меня от других людей и противопоставляет меня как человека другому человеку. Посягательство на мое тело есть вмешательство в мое личностное существование. Почтение, которое я обязан оказывать другим, выражается в ясно соблюдаемой дистанции по отношению к его физической жизни. Телесное наказание оправданно лишь тогда, когда оно применяется к личности, еще не обладающей самостоятельным существованием и если как раз именно посредством телесного наказания надлежит выявить эту несамостоятельность — с целью воспитания необходимой самостоятельности.[1023] Поддержание физической жизни предполагает защиту от беззаконного посягательства на свободу тела. Никогда тело человека не может стать просто вещью, подчиненной неограниченной власти другого человека и используемой им исключительно в качестве средства для достижения своих целей. Живое человеческое тело всегда есть сам человек. Насилие над телом человека, его эксплуатация, мучение, беззаконное лишение свободы — все это является серьезным посягательством на право, данное человеку вместе с сотворением.
Существуют исторические формы рабства, которые сохраняли сущностную свободу человека лучше, чем некоторые социальные институты, в которых, хотя и отвергается понятие рабства, фактически осуществляется полное порабощение именуемого свободным человека. Поэтому понятна и оправданна позиция многих отцов церкви, а также и Фомы Аквинского, которые осуждают не понятие, а сам факт рабства. Мы имеем дело с таким фактом в том случае, если человек в самом деле превратился в вещь под давлением другого, если он стал исключительно средством достижения цели другого человека. Такая опасность всегда возникает там, где у человека нет ни свободы выбора места работы, ни возможности заменить свое место работы каким-то другим, ни возможности контролировать меру своей загруженности на работе.[1024]
Игнорирование soma есть такая же ошибка, как и сводить всего человека лишь к телу. По мнению Фейербаха, действительным может быть только единичное: чувственная вещь и конкретный человек. Если Гегель говорил: «Природа - это инобытие духа», то для Фейербаха дух есть инобытие природы, разлад чувственного человека с самим собой. Таким образом антропология превращается в онтологию. Декарт утверждает: «Я - это совсем не тоже самое, что мое тело». Лев Толстой всегда отличал внешнюю жизнь человека от настоящей внутренней. Когда князь Андрей смотрит на звездное небо, это более подлинная жизнь, чем когда он разговаривает в петербургском салоне. П. Тейяр де Шарден отмечал: «С чисто позитивистской точки зрения человек - самый таинственный и сбивающий с толку исследователей объект науки. И следует признать, что в своих изображениях универсума наука действительно не нашла ему места. Физике временно удалось очертить мир атомов. Биология сумела навести некоторый порядок в конструкциях жизни. Опираясь на физику и биологию, антропология в свою очередь кое-как объясняет структуру человеческого тела и механизмы его физиологии. Но полученный при объединении всех этих черт портрет явно не соответствует действительности».[1025] Ролло Мэй хорошо об этом скажет: «Сегодня нам многое известно о химии и о контроле над физическими болезнями; однако мы очень мало знаем о том, почему люди ненавидят, почему они не могут любить, почему они страдают от душевной тревоги или чувства вины и почему они истребляют друг друга».[1026]
Наука, с присущими ей средствами, не может уловить именно то, что делает человека человеком. Действительно, мы следуем вдоль эволюционной цепочки Дарвина и вдруг обнаруживаем, что на ее заключительном этапе произошло нечто необъяснимое. Человек не просто возвысился над природным царством и стал особым родом сущего, но также «вдруг» обрел человеческое сознательное нравственное, трансцендентное, свободное измерение.
Итак, человек как объект междисциплинарного изучения не ухватывается наличным комплексом знания. Вот парадокс: человек, несомненно, часть природы, он всей плотью и кровью принадлежит природе. В то же время естественные функции не выглядят у него органичными. Природные потребности то и дело воспринимаются у человека как искусственные. Стало быть, нужен какой-то иной подход к оценке человека, ибо перечисление признаков, которые можно множить до бесконечности, по сути дела ничего не проясняют в определении его природы.
Земляное происхождение человека бесспорно, подтверждаясь и Библией, и наукой, и здравым смыслом. Эта стихия роднит человека с физическим миром. Водная стихия и воздух объединяет его с живым сущим. Понятие мировой души вполне логично вытекает из анализа сущности жизни. Душа — принцип единства телесности, объединяющая энергия. Уровень разума, взятого самого по себе в космическом масштабе, из библейской системе координат, будет оправдано соотнести не со Словом, а с ангельским миром. Космический разум, упорядочивающий живое и неживое сущее, принятый Аристотелем и Гегелем за Бога самого по себе, на самом деле есть божественное мышление в объективации — идеи, энергии, посланники Творца, представляющие относительно самобытный мир. Божественное вдохновение, которое лучше всего символически выражено огненной стихией, будучи лично (а не натурально, что привело бы к испепелению адресата) сообщенным человеку, делает дарованную ему разумность внутренне активной. Человек конституируется как тварная личность, микрокосм, олицетворяющий доличностный мир. Таким образом, своим телом человек подобен всему сотворенному сущему, но в особенности его видимой материальной части. Иррациональная жизнь роднит человека с живым творением, идеалистический разум — с ангельским миром, а личностное начало свободного духа — с самим Богом.
У человека слабые инстинкты, в отличии от животного, у него нет постоянной среды обитания как сферы жизни. С чисто биологической точки зрения человек нигде не чувствует себя дома в мире. Природа для него была самой жестокой мачехой, тогда как для каждого насекомого она была самой любящей из матерей (Гердер). То, что заложено в животное изначально, человеку достается воспитанием. Человек - единственное животное, не знающее своих законов. Однако неуверенность его инстинктов - только обратная сторона его способности производить сознательное действие, культуру. Человек есть духовное существо, открытое миру (Шелер). Животное не более чем «раб, придавленный к земле», человек же это - «первый вольноотпущенник природы».[1027] Выходит, человек - это дар и задача, т.е. он человек и должен быть человеком. Человек есть творение и творец. «Каждая культура - это путь души к себе» (Г. Зиммель). Во встречах с другими, он и оно, людьми и вещами, человек продолжает творить себя, восполняя пустоту. Пустота - это есть предмет, который находится за рамками антропологии в области теологии, духа.
В человеке соединяется телесное (прах земной) и духовное (образ Божий). Полное слияние означало бы поглощение одним другого, а, следовательно, и исчезновение одного из двух. Человек превратился бы тогда либо в ангела (нет земного), либо в животное (нет духовного). Раздельность природ порождала бы дуалистичность личности. Но человек есть единое существо – дух выражает себя через телесное, а телесное отражается в духе, при этом они сосуществуют неслиянно и нераздельно, образуя нечто единое, но отличное в этом единстве, так что в этом едином можно говорить о духе и о теле. У человека есть две противоположные потребности: к славе и к поклонению. Не быть животным, но быть как Бог. Не быть Богом, но быть «как Бог». Это значит быть – образом Божьим, человеком.
Свойство тела быть самоцелью в рамках естественной жизни выражается в радостях тела. Если бы тело было лишь средством достижения цели, то человек не имел бы никакого права на телесные радости. В таком случае нельзя было бы выходить за пределы того минимума телесного наслаждения, который необходим для достижения цели. Это имело бы очень существенные последствия для христианской оценки всех проблем, связанных с физической жизнью, — проблем жилья, питания, одежды, отдыха, игры, сексуальности.[1028]
Жилище человека, в отличие от убежища животных, предназначено не только для защиты от непогоды и взращивания потомства. Оно есть то пространство, в котором человек может испытывать радости личной жизни в условиях защищенности себя самого и своей собственности. Еда и питье служат не только цели поддержания здоровья тела, но также и естественной радости телесной жизни. Одежда призвана не только по необходимости прикрывать тело, но и служить в то же время его украшением. Целью отдыха является не только приобретение лучшей работоспособности, он удовлетворяет потребность тела в подобающем ему покое и радости. Игра, по своей сути, чужда всякой целесообразности, что становится наиболее ярким выражением покоящейся в себе самоцельности телесной жизни. Сексуальность является не только средством продолжения рода, но в браке приносит свою радость в любви двух людей друг к другу независимо от этого предназначения. Из сказанного следует, что смысл телесной жизни никогда не сводится к ее целевой предназначенности, но реализуется только в исполнении свойственной ей потребности в радости.[1029]
Тело - неотъемлемая часть личности. При этом тело часто может быть орудием плоти, но плоть не есть тело. Поэтому телом нужно управлять через посвящение Богу. Здесь не говорится, что физические радости сами по себе являются злом или способствуют деградации человека; напротив, они совершенно естественны и благи. Опасность заключается в том, что они могут превратится в цель жизни человека, мешая ему намечать более высокие, духовные цели.
5.3.2. Еда, пост и аскеза
«Блаженны алчущие и жаждущие правды, ибо они насытятся» (Мф 5:6; см. также Лк 6:21).
Еда. Из примерно семисот упоминаний об употреблении пищи (не считая просто ссылок на питье и пищу) мы с достаточной долей уверенности можем сделать вывод, что питание для поддержания существования — одна из основных тем Библии. Ни в одном другом библейском образе не сочетаются до такой степени неразрывно прямой и переносный, физический и духовный смысл. В литературе древности еде уделялось большое внимание (у Гомера примерно в каждой тридцатой строке упоминается о приготовлении или употреблении пищи).[1030]
Образы пищи и еды составляют один из главных мотивов Библии и помогают раскрытию ее основных тем: повседневной и ежечасной зависимости человеческой жизни — как в физическом, так и духовном плане — от Бога, промыслительного Творца. Неудивительно поэтому, что тема удовлетворения потребности в пище тоже играет важную роль. Физическое чувство голода служит естественным выражением духовных устремлений человека. Александр Шмеман пишет: «В библейской истории творения человек представлен прежде всего томящимся от голода существом, а весь мир — его пищей».[1031] С метафорической стороны, прелюбодейка «поела и обтерла рот свой» (Пр. 30:20), с положительной, мы видим пример любовных наслаждений, как приносящее удовлетворение вкушение пищи в Песне (2:3-5; 4:11-16). С учетом этого мы можем сделать вывод, что в библейском образе пищи находим выражение представления о мире, как о столе с провизией и о питании как необходимом условии поддержания физической и духовной жизни. Человек должен питаться, чтобы быть в числе тех, кому Христос позволит есть и пить «за трапезою Моею в Царстве Моем» (Лк 22:30).[1032]
Однако люди с самого начала не научились искать удовлетворения в нужном месте и пытались утолять духовный голод и духовную жажду физическойпищей, сексом, приобретением знаний, накоплением богатства или обладанием политической власти того или иного рода. Люди уходят в мир мечты, забываются в искусстве, в театре и в кино, подчас даже в религиозном экстазе. Но у духовного аппетита может быть только один надлежащий источник удовлетворения — Сам Бог. При изображении Бога как истинного источника утоления духовного аппетита псалмопевец пользуется образом, связанным с пищей: «Вкусите, и увидите, как благ Господь!» (Пс 33:9). Таким же источником Бог показан и в другом известном отрывке: «Как лань желает к потокам воды, так желает душа моя к Тебе, Боже! Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому» (Пс 41:2-3).
В образе пищи выражаются не только Божье обеспечение и удовольствие от нее, но и определенный установленный порядок человеческой жизни. В Библии еда нередко показывается своего рода нравственным испытанием. Первоначальный грех заключался во вкушении плода с запретного дерева в саду. Сама по себе пища не устанавливает определенные границы. Вкусив плод от дерева познания добра и зла, Адам и Ева не только проявили неповиновение и гордость, но и направили свой аппетит в неподобающую сторону. И тот факт, что Бог предопределил людям принимать пищу, чтобы она становилась частью их самих, становится ярким образом их открытости добру или злу, употребления того или иного, которое в конечном итоге овладевает ими.[1033] В грехопадении природа решается на попытку жизненной автономии; первые люди возгораются жаждой независимости и экзистенциальной самодостаточности. Павел осуждает тех, у кого «бог — чрево » (Флп 3:19). Это не было ново и для культуры греков, где на чисто физическом уровне были две крайности: чревоугодие (ср. Гомер, Одиссей 21, 69) и аскетизм (ср. Апулей, Метаморфозы 11, 23).