Грех приходит от змея, Ева была почвой, где этот грех мог принести плод. Почва - это еще не грех, но то, где он может произрасти. Грех таким образом был не в человеке изначально. Искушение было еще не в противление к Богу, а в возможности побыть вне Его, рядом с Богом. Во время разговора змея с Евой Бог стал «Он», Ева говорит о Боге, а не с Богом, что даст место греху. Итак, причина грехопадения - это соблазн и искушении. Грех приходит извне в этот мир.
Но это еще не решает проблему, а только отодвигает ее. Это все равно, что говоря о происхождении жизни из неживого, выбросить вопрос в открытые просторы космоса, предположив, что кто-то принес сюда жизнь с другого мира, но вопрос остается вопросом. Как тогда сам змей мог быть носителем греха, его то никто не искушал? На небе еще сложнее дать место злу, видя всю славу и полноту Бога. Отпадение должно быть в них самих, т.к. толкать к нему было некому. Такое отпадение описывается как восстание против Бога, а не нарушение запрета, как у людей. Сложность найти ответ заключается в абсурдности вопроса: что могло совершенных существ подтолкнуть не просто к нарушению, но к противостоянию с Богом? Как благое могло выбрать смерть перед очевидностью полноты жизни и блаженства? Как благое по существу смогло обвернуться в злое?
Свобода тут тем более ни при чем: ведь нельзя отказаться от полноты ради скудости, и даже ничто и смерти. Выбирают между сущим и сущим, но как возможно выбрать не быть? Гордыня тут так же не аргумент, иначе грех появился бы до самого грехопадения. Повернуться им было некуда. А может быть было куда? Есть ли точка во Вселенной, где бы не было Бога?
Такая точка есть, и имя ей «я». Бога никто никогда не видел, ибо увидевший не может перенести такую встречу и остаться жив. Денница зари ощущал себя центром всего творения, и на то были причины: он был первым из творения, он был лучшим. Он был альфой воплощения славы Божьей. Прославляя Бога, подобает отдавать лучше. В этом смысле особая благодать от Бога была на нем. И не было прекраснее, чем он. Он был этого достоин.
И вдруг поклонник, как бы нечаянно обращает внимание на себя и признает свое достоинство. И уже сам просит поклонения. Обращенность на самого себя еще не грех, но уже открытая дверь ему, и ангелы пошли в эту комнату. И треть ангелов поклонилось. Но Денница не Бог. Реализация себя через себя - уже путь в ничто. «Я», которое стремится к тождеству «Я» просто тавтология и бессмыслица. Денница обратился на себя, «отвлекшись от Бога» и попал в рабство себе.[1268] Свобода от Бога - это и есть рабство. Свобода от жизни - это смерть.
Здесь не было искушения, поэтому нет места и искуплению. Это было отпадение не только от Бога, но к себе самому. Хоть и безнадежное, но «утешение» было в самом действии. Бог - ипостась Отца, Сына и Духа Святого - открывает возможность быть другим «я». Самое я открыто для самого себя, то, что мы находим в самосознании. Грехопадения реализует ее как точку, в которую человек отворачивается от Бога. И тогда человек сам стремится в эту точку, запуская механизм аннигиляции. Змей, в этом смысле повторяет с человеком то, что произошло в нем самом. Человек обманут, но человек сознательно принимает решение, поэтому ответственен и наказан. Наказание - его есть осуществление того, что он по сути сам и избрал. Таким образом, загадка личности становится дверью для самого низкого падения человека, так и для самого высокого воспарения духа. Для жизни быть свободным рабом, нежели быть в рабстве свободы. Быть сыном, нежели утешиться в ничто.
5.7.5.5. Воскресение
Восточнохристианский подход к свободе типологически иной, чем западный, он питается в большей степени мистикой Воплощения ап. Иоанна, нежели антиномичной диалектикой ап. Павла.[1269] Кроме того, незначительность влияния стоицизма и присущая грекам космичность миросозерцания определили отсутствие противоречия между природой и свободой, с одной стороны, и свободой и благодатью — с другой. Неантиномичный характер отношений человеческого и духовного породил на христианском Востоке концепцию преображения человека, но отнюдь не его подавления, поскольку через преображения человека, включая его телесную составляющую, достигается преображение всего материального творения, когда «смертное поглощено будет жизнью » (2Кор 5:4). «Петр тонет в море, по которому ходит Иисус», скажет Барт (см. Мф 14:30-31).[1270]
«Ибо знаем, что вся тварь совокупно стенает и мучится доныне; и не только [она], но и мы сами, имея начаток Духа, и мы в себе стенаем, ожидая усыновления, искупления тела нашего » (Рим 8:22-23). Такое преображение не просто восстановления Адама, и не обожение (как у неоплатониках), а точнее «охристение», т.е. жизнь «во Христе». Полнота такой жизни возможна в Его присутствии, в день Второго Пришествия. В день Великого Воскресения тел умерших уже не для существования (bios), но для жизни (zoe). Больше сказать о этой жизни свободы не могу, т.к. ничего не знаю. «Возлюбленные! мы теперь дети Божии; но еще не открылось, что будем. Знаем только, что, когда откроется, будем подобны Ему, потому что увидим Его, как Он есть » (1Ин 3:2).
5.7.5.6. Поклонение
«Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода. Мы же все открытым лицем, как в зеркале, взирая на славу Господню, преображаемся в тот же образ от славы в славу, как от Господня Духа » (2Кор 3:17-18). Созерцание Господа изменяет нас.
Бог приходит к Моисею и дает величайшее слово для успеха предприятия для рода человеческого: «Сам Я пойду, и введу тебя в покой » (Исх 33:14). Но Моисею нужно больше. «Покажи мне славу Твою» (Исх 33:18). Моисей стремится уже не к чему-то от Бога, не к Его расположению, а к Нему Самому. Это порог нового измерения жизни. Меньше внимания себе, больше — Богу. Меньше желаний ради себя, больше — ради Него. И Бог ответил. Он поместил Своего слугу в расщелину скалы. «Лица Моего не можно тебе увидеть, потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых... Я... покрою тебя рукою Моею, доколе не пройду; и когда сниму руку Мою, ты увидишь Меня сзади, а лице Мое не будет видимо » (Исх 33:20,22,23). Но вот буря утихла, седые локоны вновь покоятся на плечах, но мы видим последствия. На лице. Оно сияет. Как тысячи факелов сразу. Перемена, не замеченная Моисеем, но очевидная для евреев. Когда он спустился с горы, «сыны Израилевы не могли смотреть на лице Моисеево по причине славы лица его преходящей » (2Кор 3:7).
Человек как источник света, это больше, чем человек Адам. Это уже не «душа живая, но дух животворящий». Все в мире лишь отражает свет. Свет проявляет творение, а без света не останется различий камня от человека. Адам есть потребитель света. Но то, что произошло с Моисеем, выходит за рамки реального, это и есть реализация творческой свободы преображения.
Впереди пустыня и сорок лет сплошных проблем для Моисея. Но сейчас, после встречи с Божьей славой, он мог смело смотреть им в лицо. Истина в том, что человеку нужна не свобода, а Господь. Человек сотворен для поклонения. Если не поклонится Творцу, он все равно кому-то будет поклоняться, возможно, себе или идолу. Поклонение есть начало этики, а также и ее кульминация. Только реальное присутствие Бога может дать место послушанию, ответственности, прощению и воскресению. Поклонение - не сумма последних, но их источник, как род по отношению к виду.
Часть III
БИБЛЕЙСКАЯ ЭТИКА
· Корпусы библейской этики
· Герминевтика библейской этики
Введение. После рассмотрения теистической этики, сквозь призму истории этики, а также христианской этики, через систематический анализ ключевых предметов этики, перед нами остается финишная прямая - богословская этика. Богословская этика представляет из себя применение теоретической базы первых двух разделов. Говорить что такое этика, не пояснив как, есть уже не этика. Хотя этика неизбежно становится описательной, главная ее функция все же предписательная (Аристотель).
Однако богословская этика, всегда будет связанна с библейской этикой. Библейская этика отличается от богословской: масштабом, методологией и целью. Библейская этика ограничена Писанием, богословская выходит за пределы Слова Божьего, используя другие источники. Библейская этика исследует части, отдельные книги, различных авторов или различные эпохи Писания, богословская этика строится на основании всего Писания.Так первая стремится понять почему и как учение развивалось, последнюю интересует лишь апогей откровения, вывод. Таким образом для библейской этики предметом изучения является прогрессивное откровение Бога в терминах исторической ситуации на момент написания книги. Эта дисциплина ищет смысл, а не применение; «что означало?», а не «что значит?»; исторический акцент, а не современный.
После апостольского периода библейская этика, как и все библейское богословие, была вынуждено занять подчиненную роль. «Правило веры», или учение Церкви, стало руководящим принципом. Все средневековое изучение Библии было целиком подчинено екклезиастической догме.[1271] Богословский подход вытеснил библейский на полтора тысячелетия. Перемены начались с Реформации, когда Писание стало доминировать над догмой, как метод герменевтики церкви. Истинное начало «библейского богословия» пришлось на немецкий пиетизм, где Библия была руководящим принципом христианской этики. После Просвещения, когда ум заявил права на веру в качестве контролирующего фактора, и историко-критический метод стал определяющим, критики не избежала и сама Библия, как любая другая книга. Следующей ключевой датой был 1864, Тюбенген, где Ф.К. Баур реконструировал Новый Завет под тезис Гегеля (церковь Петра), антитезис (церкви Павла) и синтез (церковь второго века, Иоанна). Догма, как правило разума, не может соотноситься с реальностью живого мира, такова была установка эпохи Просвещения до Эйнштейна. С этого времени основу богословия Нового Завета стали искать в ранней церкви, а не у Иисуса. Здесь уже отрицается единство богословия, но предпочитается думать о целом ряде теологий, между собой не имеющих общего. Против такого подхода либерализма выступил Карл Брат, 1919, учение которого развивает возвращение к изучению богословия, а не истории. Поскольку библейское богословие началось как реакция против догматики, между ними всегда была напряженность. Центр этой напряженности единство и многообразие. Библейское богословие носит описательный характер, делая отдельные акценты на исторических нюансах, систематическое богословие стремится к единству, подчеркивая целое. Однако две дисциплины зависимы друг от друга, вращаясь в герменевтическом кругу, друг друга дополняя, преодолевая разрыв между «что это значило?» и «что это значит?». Целостное познается через частное, а частное рассматривается в свете общего. История необходима для богословия. Нет оснований считать что богословие должно быть отделено от истории, так как теология рождалась в самой истории (Пятикнижие, книги Царств, Евангелия). Иисус сам был интерпретирован евангелистами в истории.
Таким образом библейское богословие регулирует толкование, однако, толкование также предшествует библейскому богословию. «Традиция» контролирует не только римские догматы католиков, но протестантское мышление. Каждый интерпретатор находится в базе данных своей общины веры. Историческое богословие дает возможность теологу видеть всю цепь диалога внутри церковной жизни, реформируя ее или отстаивая убеждения. При этом каждый богослов понимает, что богословие не может просто описывать прошлое мышление библейских авторов. Оно должна продемонстрировать актуальность этих идей для современных нужд. Это задача гомилетического богословия. Конечно не возможно богословие отделить от гомилетики, однако эти грани стоит различать. Лучше всего такой подход можно описать как миссионерский. Проповедник/миссионер берет результат дисциплин библейского богословия и сообщает послание в текущий «контекст» церкви/миссии.
Историю и веру не нужно ставить в противоречие друг другу. Так Р. Бультман отстаивает мнение, что вера должна быть верой единственно в Слове, а если вера опирается на исторические доказательства, это уже не настоящая вера, она основана на делах историка.[1272] История не обязательно ведет к Богу, при этом вера не обязательно должна быть слепой. Отрицание исторического воскресения Иисуса, делает тщетной веру (1Кор 15:14,17). Вера без истории лишь идеология или идеал. Портрет Христа - продукт библейского свидетельства апостолов.
Когда человек слишком много ставит акцента на единстве, то это может привести к «паралеломании», когда каждому тексту будет навязываться иной текст. Реформаторскую формулу analogia Scriptura, «Писание толкуется Писанием» надо применять осторожно, подчеркивая правила использования параллельного толкования. Так использование одних и тех же слов, еще не значит, что речь идет об одном и то же. Прогрессивное откровение связывает воедино, казалось бы, разрозненные понятия истории традиций. Необходимо проследить исторический процесс выявления и определения преемственности между отдельными частями Писаний. Так для библейской этики мы рассмотрим ключевых авторов: Моисея, Павла, Марка, Матфея, Луку и Иоанна. Для Ветхого Завета мы ограничимся Моисеем, т.к. большинство других авторов подтверждают этику Торы. Других новозаветных авторов мы исключаем в связи с их близостью к пониманию этики вышеперечисленных.
Однако, признавая существование различий, мы должны также признать и наличие единства. Если бы определенного единства не существовало, то различные книги не были бы все приняты в единый канон. Несмотря на свои расхождения, все авторы новозаветных книг считались христианами. Среди христиан было распространено убеждение в том, что Бог действовал в лице Иисуса из Назарета, и в особенности Его действие проявилось в смерти и воскресении Иисуса. Христиане считали, что содеянное Богом требует от них доверия (веры) и, как следствие, - жизни в служении: служении их Богу и служении другим людям. Итак, единство в многообразии Писания можно найти в личности Иисуса Христа. Говорящие пользовались различными языковыми оборотами, разными категориями мысли для того, чтобы выразить их общее убеждение.[1273]Поэтому не следует поспешно соглашаться с тем, что различные формы выражения непременно свидетельствуют о непримиримых противоречиях. Конечно нельзя проходить мимо различий и несходства, но важно также и не игнорировать единство.
Некоторые считают, что для герменевтики этики важен только окончательный итог библейского богословия (Бревард Чайлдс). Именно завершение канона должно выражать богословие. Поэтому нет истинного библейского богословия, а есть только различные голоса из разных слоев эпох. Однако многие критики выступили против такого подхода, т.к. вдохновение откровений в Библии часто были динамическими а не статичными. Важно не то, что было в конце, но и до него, и после него, и сегодня. Восстановить текст без исторического контекста, будет подобно просто звучанию голоса в какофонии звуков. Здесь также появляется сложность как «канон в каноне» (Кеземан), когда отдельный богослов сам выбирает темы, и отрывки Писания их подтверждающие, считая это основой всему богословию. Такое сокращение в каноне должно быть расторгнуто и позволено всему Писанию говорить.
Поскольку библейское богословие носит описательный характер, имея дело только с тем «что это значило?», некоторые критически настроенные ученые отрицают за ним авторитет, ограничиваясь лишь описанием, без предписания. Однако на самом деле авторитет Писания, как откровения Бога человеку, имеет экзистенциальную власть. Текст является первичным, а власть переводчика, толкователя, вторичной, т.е. он получает свои полномочия от текста. Богословие имеет значение лишь в той мере, на сколько оно адекватно отразило послание вдохновленное Богом. Расстояние между сказаным Словом и написанным, есть инструмент Святого Духа. Полномочия богословия связаны не только с тем, что оно говорит о современной ситуации (что является задачей систематики и гомилетики), но из того, что оно общается с божественной истиной.
Рассматривая библейскую этику, стоит обратить внимание на распространенное заблуждение, когда богословие сводится лишь к этике. Так, согласно Ф.Дж. Пибоди, Иисус прежде всего призывает не к созданию ортодоксального кодекса и не к экстетическому религиозному опыту, но к моральному образу жизни.[1274] Иудейский ученный Й. Клаузнер: «Все этическое учение Иисуса - это просто изложение этики Царства Божьего, того, как люди, неизбежно будут вести себя, когда действительно подчинятся правлению Бога».[1275] Выходит, что этика Иисуса не для тех кто ждет конца века, но для тех, кто его уже испытал, иными словами этика равна эсхатологии.
Объективность апелляции к «историческому» лишь кажущаяся. История новозаветной науки показывает, что попытки реконструировать исторического Иисуса были субъективными и несли на себе отпечаток различных культурных предубеждений. Еще Альберт Швейцер продемонстрировал это, изучив написанные в XIX веке работы по Иисусу. В последнее время «поиски исторического Иисуса» очень активизировались, но указанная Швейцером проблема не исчезла. Искушение спроецировать на Иисуса собственные представления об идеальной религиозности кажется почти непреодолимым. Как мудро отметил столетие назад Мартин Келер, критик, реконструирующий «исторического Иисуса», неизбежно превращается в «пятого евангелиста», редактирующего традицию, чтобы создать образ Иисуса своего времени.[1276] Каждый стремится рассказать свою историю, не важно о какой истории идет речь. Поэтому часто для того, чтоб понять человека, слушают не только что он говорит, но и как. Мы не будем реконструировать здесь еще одну программу, но послушаем конструкции корпуса библейских авторов.
В первой части мы рассмотрим различные корпусы библейской этики. Ветхозаветная этика будет представлена лишь в труде Пятикнижия, как фундамент всего Танаха. Несмотря на то, что другие части также имеют достаточно большой объем этического содержания, все же будет правильно рассматривать другие книги Ветхого Завета, как ответ и опыт применение того, что оставленно Моисеем в Торе. Ветхий Завет, лучше оставить «ветхим», нежели «первым», так Новый Завет не просто «Второй», но он и «другой». Новый Завет носит не только хронологическое различие, но и качественное. Писание последовательно раскрывает перед нами историю благодати Божьего в Иисусе Христе. В результате пришествия Христа многое изменилось, так что не все, что в ходе этой истории было возложено в качестве закона Божьего на Его народ, Израиль, сохранило свою актуальность и сейчас. Имея дело с Ветхим и Новым Заветами, следует помнить, что многие ветхозаветные предписания утратили свою актуальность в книгах Нового. Однако, Ветхий Завет является авторитетным Словом Божиим для нас.[1277] Если спасение было уготовано не только евреям, но и язычникам всего мира, становилось очевидным, что ветхозаветное законодательство со своими социальными и экономическими установлениями как таковое утратило свою силу.[1278] Проведение различия в законах стало необходимым и легитимным только тогда, когда Храм был более не нужен, а Ханаан более невозможен.
Обращаясь к евангелиям, мы не пойдем путем рассмотрения этики Иисуса, т.к. упустим из виду то обстоятельство, что каждый автор Евангелия кроме того, что описывает деяния и учение Иисуса, еще и сам является богословом, расставляя акценты и проявляя избирательность к нарративу. При вышесказанном, Ричард Хейз напоминает в введении к «Этике Нового Завета», что «дьявол тоже может цитировать Писание в своих целях».[1279] Ученые высказываются иначе: «Текст имеет неисчерпаемый герменевтический потенциал». Вывод: разные методы приводят к различному пониманию текста. Хотя Писанием всяким способом злоупотребляют, однако это не исключает его добросовестного использования. Еще фарисеи пользовались Писанием совсем не так, как Христос, а иудаисты — не так, как Павел. Однако это обстоятельство не стало основанием ни для Иисуса, ни для Павла, чтобы выпустить Писание из своих рук. Для апостола Петра вполне очевидно, что в письмах Павла имеются трудные для понимания места. Однако при этом он возлагает вину на «невежд и неутвержденных» в том, что эти письма, как, впрочем, и другие книги Писания, они «к собственной своей погибели, превращают » (2 Пет 3:15,16). Священное Писание, богодухновенное (2Тим 3:16), остается словом Божьим, какое бы множество рук ни пыталось его замарать. Герменевтика этики еще один аспект, который предстоит рассмотреть в этом разделе.