Повествование выражает главную мысль, а не отдельные части.[1391] Энергия, эффект, воздействие, убедительность – все идет из общей последовательности событий. Все повествования выборочны и незавершенны, не всегда даны все соответствующие детали, но все, что дано достаточно и важно. Если вы достаточно деконтекстуализируете (лишаете контекста), вы можете сделать так, что почти любая часть Писания будет говорить то, что вы хотите. Необходимо оценивать повествование как единое целое, а не раздробленно. Поэтому индивидуальные повествование или эпизод не обязательно должны иметь свою собственную мораль. Вряд ли когда-либо закономерно использовать аналогию, основанную на библейском прецеденте, как дающую некий библейский авторитет для действий сегодня. Повествования содержат запись того, что произошло, но не обязательно, что оно еще произойдет или должно происходить каждый раз. Следовательно, некоторые повествования имеют индивидуальную мораль истории. То, что люди делают в повествованиях – не обязательно хороший пример для нас. Нам не всегда говорят в конце повествования было ли то, что случилось, хорошо или же плохо. Библейские прецеденты могут иногда рассматриваться как образы для повторения, даже если они не рассматриваются как нормативные. Это особенно справедливо, когда сама деятельность обязательна, а форма ее - нет.
Повествования драгоценны для нас потому, что так ярко демонстрируют участие Бога в мире и иллюстрируют Его принципы и призывы.[1392] Поэтому они учат нас многому – но то, чему они прямо учат нас, не обязательно систематически включает личную этику. Что касается этой области жизни, нам следует обратиться к другим местам в Писании, где личной этике учат прямо и категорично. Богатство и разнообразие Писания должно пониматься как наш союзник – желанный источник, а не как сложное и тяжелое бремя.
2.2.4. Принцип
Последняя форма апелляции к Писанию - это принцип. Принципы есть исходные положения в нравственном суждении о конкретных поступках.[1393] К примеру, Иисус связывает Втор 6:4-5 и Лев 19:18, получая двойную заповедь любви (Мк 12:28-31 и пар.). Писание в таких случаях выступает, «как указатель направления».[1394] Могут возникнуть ситуации, в которых Писание не имеет прямых норм относительно проблем, на то время не существовавших,[1395] но указывает нужные нам ориентиры. Здесь Писание не говорит что добро и зло Писание не проводник, не страж, скорее указатель направления, показывающим, в какую сторону нам следует двигаться, чтобы найти ответ на вопрос о добре и зле. К примеру, этика ДНК возможна лишь после открытия ДНК. Но пусть мы не найдем в Писании какого-либо специального текста, где говорилось бы о проблемах, связанных с ДНК, ведь существуют библейские положения общего характера, которые могут быть соотнесены с современными открытиями. Такие положения, как уважение к каждой новой человеческой жизни, к браку как моногамному институту, к человеку, созданному с присущими ему свойствами, представляются сегодня весьма актуальными, принимая во внимание искусственное оплодотворение и эксперименты в области генетики. С помощью Писания как указателя направления мы постоянно задаем себе вопрос, соответствует ли воле Бога, который назначил нам быть управляющими, а не создателями, наше стремление в том или ином направлении исследовательской и практической деятельности зайти дальше обычного.
Для изложения принципа лучше всего подойдет форма «послания». Форма послания очень хорошо может удержать задачу богословского значения, формируя теологические доктрины. В большинстве случаев послание четко формулирует принцип, который обычно превосходит историческую особенность, к которой он применялся в первую очередь. Этот «принцип» не становится теперь безвременным, который можно применить по собственному желанию к любой ситуации, но он должен быть применен к истинно сопоставимым ситуациям. Задача принципа систематизировать, давать теологию из тех задач которые выражены в Писании. Толкователь должен всегда формировать – и «реформировать» – библейскую теологию на основе точной экзегетики. Для достижения целей изучения посланий, нужно выработать привычку читать все послание за один раз. Именно так вы читаете любое другое письмо. Письмо в Библии – не исключение. Контекстуальный подход будет одним из важнейших для посланий.
Нужно научиться различать между тем, что сам Новый Завет расценивает как моральное по своей сути, и тем, что не является таковым. Таким образом, вопросы морали являются абсолютными и остаются неизменными для каждой культуры, то же, что не является моральным по своей сути, является, следовательно, культурным выражением и может измениться от культуры к культуре. Список грехов, данный Павлом, никогда не содержит культурные вопросы. Некоторые из грехов могут превалировать в одной культуре больше чем в другой, но нет таких ситуаций, в которых они расцениваются как христианские взаимоотношения или действия. Таким образом блуд, идолослужение, пьянство, мужеложство, воровство, алчность и т.д. (1Кор 6,9-10) всегда неправедны. Это не означает, что христиане не могут быть время от времени виноваты в чем-либо из вышеперечисленного. Но они не являются возможным моральным выводом. Павел, вдохновленный Духом, говорит: «Такими были некоторые из вас, но омылись…».[1396] Важно уметь различать разницу, внутри самого Нового Завета, между принципами и спецификой применения. Возможно, что автор Нового Завета подтверждал относительное применение абсолютнх принципов и, поступая так, не делал применение абсолютным.
Гордон Фи, в рамках которого выстраивается «структура герменевтики», дает хороший пример из Нового Завета.[1397] По вопросу о разводе Павел говорит «не я, а Господь » (1Кор 7,10), имея в виду, что сам Иисус говорил по этому поводу. Но на вопрос, поднятый в греческой среде, следует ли верующему разводиться со своим языческим партнером, Иисус явно не имел случая ответить. Эта проблема просто лежит вне Его иудейской культуры. Но Павел должен был ответить, и он сказал «я, а не Господь » (ст. 12). Одна из проблем заключается, конечно, в том, что у нас самих нет апостольского авторитета Павла и нет его боговдохновения. Поэтому единственно, как мы можем говорить о таких вопросах, – это на основе всей библейской теологии, которая включает наше понимание творения, падения, искупления и последнего времени. Т.е., мы должны попытаться подойти к проблеме с библейским мировоззрением. Но не искать подходящих мест для доказательства собственного мнения, если нет точно соотносящихся текстов.
Однако это не исключает привязку к конкретным историческим задачам. Большая часть теологии посланий – это ориентация на задачи и, следовательно, она подана не систематически. Иначе говоря, рассматривая послания, мы имеем дело только с одной стороной, как если бы мы слушали разговор по телефону, лишь с одного конца провода. Именно этот факт делает толкование послания непростым делом. Эта окказиональная природа их должна быть воспринята серьезно.[1398] Это означает, что они были вызваны какими-то особыми обстоятельствами, либо со стороны читателя, либо автора. Почти все письма Нового Завета были вызваны читателями (Филимону, Иакову и, возможно, Римлянам являются исключениями). Обычно поводом было такое поведение, которое нуждалось в исправлении, или ошибка или непонимание, которое требовалось разъяснить. У нас есть ответы, но мы не всегда знаем, каковы были проблемы и были ли они вообще. Во многих случаях нам очень важно попытаться услышать «другой конец», так чтобы мы знали, на что является ответом тот или иной отрывок. Не сознавая того, мы привносим в послания, когда читаем их, свое теологическое наследство, свои духовные традиции, свои культурные нормы или свои жизненные заботы. И это дает в результате всякого рода выборочное прочтение или «обход» определенных текстов.[1399] Это не значит, что нам всегда известно что текст означает, но это означает, что текст устанавливает границы тому, что он может означать.[1400]
Окказиональная природа посланий также означает, что они не являются в первую очередь теологическими трактатами; они не являются полными конспектами теологии Павла или Петра. Здесь есть теология, но это всегда «проблемная теология», написанная для или по насущной проблеме. Можно возвращаться к Посланиям снова и снова за христианской теологией: они полны ею. Но всегда нужно помнить, что они не были изначально написаны для распространения христианской теологии. Теология здесь всегда служит определенным нуждам.
***
Заключение. Рассматривая структуры герменевтики (правило, принцип, образец и символ), которые выражаются через различные формы (закон, послания, повествования и притчи) мы находим смешанные типы, которые невозможно отнести ни к богословию, ни к практике, при этом вмещая как учения так и жизнь. Такое сочетание слова и дела, мы относим к говорению от имени Бога - пророчество.[1401] Пророк не создавал слова, но лишь передавал его. Слова пророков неоригинальны. Через пророков Бог призывает к ортодоксии (правильной вере) и к ортопраксии (правильной этики). Существование пророчества невозможно без существования Бога, что не сказать о теории и практики. Так смысл греческого слова θεολογία древними определялся в трех основных значениях:
Λόγος περί τού θεού – слово о Боге.
Первое значение указывает на схоластику, учение.
Λόγος άπό τού θεού – слово от Бога.
Второе значение указывает на откровение, мистику.
Λόγος πρός τόν θεόν – слово к Богу.
Третье значение указывает на молитву, практику.
Человек без обломков - это тот человек, который умеет молиться, учиться, радоваться, жить и каяться. Любое упрощение человека калечит его, любое преувеличение - унижает, но адекватное отношение дает надежду, смысл и счастье. Без «слово о Боге» остается плюрализм без смысла. Без «слова от Бога» будет идеология и голое морализаторство. Без «слова к Богу» - пустословие и трагедия.
2.3. Содержание герменевтики
Заключающая тема герменевтики лежит в плоскости методологии. Давнее разделение между «буквой» и «духом», «формой» и «принципом», «традицией» и «словом», которые необходимо примиряются, не теряя своих личных характеристик. А рассмотрение возможности казуистики в контексте евангельской этики, будет принципиальным ключом для всей герменевтики. Положительный или отрицательный ответ поставит рамки возможности релятивизма в христианской этике.
2.3.1. Буква и дух
Подобно тому, как распиленный магнит на концах своих фрагментов вновь обнаруживает разность потенциалов - положительного и отрицательного, каждый из полюсов «буквы и духа», взятый отдельно, так же норовит противопоставить себя самому себе. Дело, возможно, не в пресловутой и многократно изображенной противоречивости мира, а в том, что все в Универсуме лежит в двух прин ц и п иально несовпадающих, хотя и связанных, плоскостях: сущности и существования, или трансценденции и ее экспликации.[1402]
Экспликация Духа в Букве проходит три стадии: Трансцендентную, имманентную и рефлексивную, которым на Земле соответствуют эпохи: метафизическая, классическая и современная рефлексивная, и в которых доминируют: Речь, Письмо и Чтение.[1403] Первое Слово от Бога (дух), второе - Слово о Боге (буква), третье - Слово для Бога (применение).
Знак - это своеобразное «смертное» тело Буквы, сама она, в свою очередь, является «телом» символа - «обобщенной смысловой мощи предмета, которая, разлагаясь в бесконечный ряд, осмысливает собою и всю бесконечность частных примеров, смыслом которых она является».[1404] Таким образом, Буква являет собой мост, соединяющий смысловую мощь вещей и знак.
«Дух» открывает себя в пространстве и времени через «букву». Невидимый «принцип» облекается в реальную «форму».[1405] «Слово» становится частью истории через конкретную «традицию». Идея стремится выразить себя в символах звука (слово), в символах цвета (образ), в символах движений (дело). «Принцип» не изменен будучи частью трансцендентного, но в мире он не может выразиться без «формы». При этом их отношения, принципа и формы, носят свободный характер, они не связаны причинно-следственной цепью. От того один принцип в разных условиях может менять форму вплоть до противоположного.[1406]«Форма» ведет ответное сопротивление стремясь быть самим принципом, претендуя на вневременный статус, что порождает феномен религиозного предания. Буква, в какой - то мере омертвляет дух, буква берет на себя роль духа.
Употребить во зло можно все, и даже чистые принципы, такие как справедливость и любовь. Понятие человечности представляет ценность для каждого из нас, однако что содержится в нем? Наполняется ли оно библейским смыслом или же современный человек сам определяет, что должно называться человечным, а что бесчеловечным? Опасно руководствоваться мотивом, обстоятельствами и закрывать глаза на то, что сказано в текстах. Это относится к человечности, а также к мотивам, играющим определенную роль в этике, таким, как справедливость, благополучие и любовь. Вопрос не только в интерпретации текста, но и в интерпретации самого человека через текст. Ханс-Георг Гадамер говорит об открытости перед текстом и желании прислушаться к «иному», чтобы позволить ему воздействовать на нас, а не обосновывать им свои соображения.[1407] Как сказал Барт «Библия содержит в себе истину не человеческих представлений о Боге, а божественное представление о человеке».[1408] А это уже вопрос божественного участия в герменевтике. Дитрих Бонхеффер скажет об этом так: «Если я сам буду решать, где встретиться с Богом, я найду там Бога, который во всем подходит мне, полностью соответствует моей природе».[1409] Такое применение смысла скорее будет синкретизмом, т.к. богословие будет подменено культурой.
Попытка провести грань между вечной истиной в Новом Завете и культурно обусловленными элементами ошибочна и невозможна.Эти тексты написали люди в конкретное время и в конкретном месте. Как и всякое слово человеческое, они несут на себе отпечаток своего исторического происхождения.Иллюзорная затея отделения культурно обусловленных элементов от вечной истины - интеллектуальное наследие кантовской метафизики. В эпоху Просвещения библейская критика стремилась «обнаружить под различными проявлениями библейской религии рациональную «естественную религию», общую для всех людей».[1410] Но «вещь в себе» - это чистое бытие без возможности различия, такая истина не имеет отношения, тем более практики в мире разнообразного. Так в своей книге «Натан мудрый» Готтхольд Эфраим Лессинг (1729-1781) изобразил религию как воплощение выработанных человечеством нравственных принципов и законов.[1411] Между истиной разума и истиной истории он видел «широкий уродливый ров», отвергая притязания христианства на историчность. Однако механистическая модель деизма и рационализм восемнадцатого века постепенно уступали место органической модели девятнадцатого века. Ведь если машину можно разложить на части и собрать без причинениz вреда, то жизнь, напр., беззаботно пархающей бабочки нельзя разобрать на части и снова собрать в живое существо. Разобрав жизнь на части, можно лишь изобрести смерть. Здесь лучше согласиться с Бультманом, который отрицает объективное ценностно-нейтральное изучение текста: «Я понимаю нотную грамоту, только если имею представление о музыке… Я понимаю математическую задачу, только если имею представление о математике».[1412] При том что субъективность остается важной составной герменевтики, это не должно нивелировать объективность. «Как говорит текст», не исключает того «что говорит текст». Хоть крест и должен стать нашим, это не исключает исторического Креста Христа, одно не исключается другим. Экзистенциальный анализ способен открыть для человека религию, но не христианство. Ведь керигма напрямую связана с деяниями Бога, а не субъективным человеческим опытом. Превращение христологии в сотериологию, обессмысливает последнюю. Успех ранней христианской проповеди определяется именно исторической достоверностью ее содержания.
Следовательно, наша герменевтика должна не умалять, а ценить специфику новозаветных текстов: облеченные в рассказ и культурно обусловленные формы апостольского свидетельства должны быть выслушаны и приняты именно так, как они предстают перед нами. Как скажет Гадамер «Основной предрассудок Посвящения - это предубежденность против предрассудков вообще и тем самым отрицание роли исторического предания».[1413] Если мы хотим отдать должное конкретной форме текстов (обычно повествовательной и связанной с определенными событиями), не пытаясь с помощью критического анализа извлечь из них абстрактные общие принципы, мы увидим: самая перспективная герменевтическая стратегия - метафорическое сопоставление мира текста и нашего мира.
Следует остерегаться привычки читать новозаветные этические тексты только одним способом. Если мы читаем Новый Завет и находим там только законы, мы явно совершаем крупную герменевтическую ошибку. Если мы читаем Новый Завет и находим там только вечные нравственные принципы, то, пожалуй, к нам относится упрек Барта: мы уходим от конкретных требований, которые предъявляет Писание к нам самим. Не следует с помощью одного способа апелляции к Писанию отменять свидетельство Нового Завета в другом способе. Традиция должна иметь вес. К ней необходимо прислушиваться. Она содержит немало поразительных прозрений относительно смысла Писания, а также вопросов, которые Писание прямо не рассматривает. И все же ее роль должна быть подчиненной по отношению к роли новозаветных текстов. Иначе есть опасность, что предание задушит текст, нивелирует его радикальность.
Отрицательное отношение к преданию берет свое начало в вавилонское пленение, когда владычество иноплеменников угрожало еврейской самобытности, и в эту эпоху огромное значение придавалось письменному и устному закону, который фиксировал все отличительные черты еврейства. Благочестие, национализм и гордость породили преувеличенное законничество, ставшее для большинства бременем, а для многих — источником моральной слепоты, лицемерной казуистики и фарисейства. Отсюда возникла «религиозная» оппозиция Иисусу, для Которого законничество не содержало ничего божественного: христианство в ответ делало акцент на свободе. Это был возврат к первоначальному замыслу Бога (Мк 2:27; Мф 19:3-9) и к заповедям о любви к Богу и ближнему (Мф 22:35-40). С одной стороны это было новое послание, с другой, все тот же извечный принцип Божьего характера. Время делает принцип формой, которую нужно размять до жидкого состояния, способного утолить жажду. Существительное довести до состояния глагола.
Вавилонский плен и разрушение Храма, а с ним — традиционных опор религии Израиля (самого Храма, монархии, пророчества) негативно сказались на его вере и нравственности. Внимание сосредоточивается в большей степени на «Торе» (Законе), воспринимаемой не как живое Слово, действующее в истории, а как совокупность подробных предписаний, чье пунктуальное исполнение гарантирует благословение Бога и спасение. Крайний формализм и культ закона, требующий специалистов в данной области, влечет за собой религиозный и моральный упадок, а также разделение народа на посвященных, исполняющих закон, и простой народ, который первые воспринимают как презренных грешников и пренебрегают ими. Таким образом, в первом веке до Христа Израиль дошел до чрезмерного формализма в отношении к закону, в котором утратил свое глубочайшее вдохновение как выражение воли Божией и участие в Его Святости; закон стал чем-то юридическим, порою подменяющим самого Бога.[1414]
Говоря о времени Нового завета мы имеем дело не с чистыми принципами, но с чистой традицией. Даже протестанты евангельского вероисповедания, которые склонны ее игнорировать, должны признать, что устная традиция предшествовала письменной и сформировала канон записанного Св. Писания и что их собственное понимание Св. Писания, а следовательно, и жизнь в Церкви сознательно или бессознательно сложились под воздействием определенных традиций. Установление канона Св. Писания, есть таким образом канонизация самого Собора, иначе на каком основании он устроил канонизацию.
Основания для катафатического богословия, в аспектах традиции и вероисповедания лежит в событии Воплощения: «Слово стало плотью». Идея Бога стала частью формы этого мира в лице Иисуса Христа. Это время активной роли предания, после чего начинается пассивная роль участия, сохранить форму для адекватного толкования принципа. В свое время создание телескопа обещало найти Бога. Колумб отправляясь на поиски рая, берет с собой языковеда древнегреческого языка. Но точка кульминации откровения и славы Бога остается на холмах Галилеи в первом веке нашей эры. Небо само сделало первый шаг навстречу творению.
Каждое поколение ищет мост между библейским откровением и то или иной культурой, выражая этот принцип в вероисповедании, как форме учения применительно к конкретному обстоятельству или месту. Многие исповедания в нужный час обрели место под солнцем, а потом незаметно исчезли. Другие сохранились благодаря своей практичности и сбалансированности. И все же, как сформулировал крупнейший знаток вероисповеданий Ф. Шафф, «авторитет символов веры, как и всех прочих дел рук человеческих, относителен и ограничен. Символ веры не сопутствует Библии, а подчинен ей как единственному безошибочному правилу христианской веры и практики».[1415] Принцип протестантского отношения к Св. Писанию находит выражение в аксиоме Ecclesia reformata sed semper reformanda. [1416] Приверженность Слову Божьему означает, что никакие традиции и институты, светские и религиозные, даже реформистские и протестантские, не могут быть абсолютизированы.
И дело может быть не в ошибке, а в смене самого контекста, когда форма выдает иное содержание в изменившейся системе. Религиозное сообщество обреченно на традицию, т.к. даже те, кто отказываются от нее имеют целый комплекс официально незаявленных правил, нередко до мельчайших деталей регламентирует веру и практику членов общины, определяя их мысли и поступки. Кроме практической целесообразности, мы видим в самом Св. Писании различные формальные вероучительные определения.[1417]
Отношение к форме принципа всегда носит двусмысленный характер. В Новом Завете Христос употребляет слово «предание» (paradosis) в отрицательном значении, а апостолы — в положительном. Христос отвергает «предания человеческие» (Мф 15:3; Мк 7:9,13), несомненно имея в виду разделы Мишны, искажавшие Божий закон и даже противоречившие ему. Но Апостолы, отчасти подражая раввинам, передавали и толковали евангельское предание, полученное ими от Господа.
Эта глубина особенно заметна в пяти «антитезах» между тем, «что сказано древним», и «а Я говорю вам » (5:21-48). В них идет речь об убийстве, прелюбодеянии, клятвах, юридическом отмщении и ненависти к врагам. Этот раздел, по сути, раскрывает и толкует заповеди блаженства: в основе 1-й, 4-й и 5-й антитез лежат нищета духом, кротость и миротворчество; в основе 2-й антитезы - чистота сердца, в основе 4-й антитезы - жажда истинной справедливости, и т. д. Иисус усиливает требования, но как непохоже это на практику фарисеев! Он делает акцент не на внешних знаках верности Завету с Господом, а на раскрытии внутреннего смысла заповедей, на целостной верности в сердце и в поступках. Настоящее расхождение Иисуса с противниками состоит в программе, а не в мелочных формальностях.[1418]
Это требует иметь гибкую форму с острым принципом. Так протестантские конфессионалисты признают действие Св. Духа и в историческом раскрытии христианского учения, и в составлении исповеданий, но считают, что это действие разъясняет или дополняет абсолютные нормы Св. Писания. Протестантские исповедания отличаются от католических догматов тем, что способны себя корректировать, понимая, что даже лучшие из исповеданий не должны посягать на авторитет Св. Писания. Чем более совершенна форма принципа, тем более она тяготеет к абстракции, т.е. он тянется к принципу. Это хорошо иллюстрирует Символ веры, который становится трудноразумительным для простого человека. Критика такого отношения, есть ударение на форму, что выразилось в поиске исторического Иисуса.
Отсюда начинаются две преемственности: по слову (принципу) и по форме (традиции). Форма ритуала - консервативна, а идея принципа - прогрессивна. От того «преемственники формы» часто олицетворяют ортодоксию, а «приемственники принципа» ближе к сектантской форме существования. Секты, как правило, недолговечны. Многие (но не все) постепенно утрачивают сектантский характер и на протяжении жизни одного-двух поколений приобретают статус церкви, что и случилось с большинством протестантских церквей. Это случилось и с первым христианством, существуя как секта в иудаизме, в роли нонкомформизма в ортодоксии, уже во втором поколении вырабатывает собственную организационную структуру. Если первое поколение видит в откровении «бездну богатства и премудрости и ведения Божия » (Рим 11:33), то второму поколению установлено передать лишь «то, что слышал » (2Тим 2:2). Так служения «духа и буквы», «пророка и пастора» от начала были в Церкви. Служение «духу» - обостряло индивидуальное в человеке, служение «букве» - социальное.
С другой стороны, как говорилось выше, поиск чистых принципов, свободных от формы, обречен на провал. В демифологизации либерализма Бультмана принципы вне формы растворяются в имманентном пространстве, оставляя след лишь в абстракции сознания. Основная отличительная черта либерализма — это стремление адаптировать религиозные идеи к современной культуре и современному мышлению. Либералы утверждают, что со времен возникновения христианства мир изменился и библейские термины, как и библейские верования, перестали быть понятными людям. Большинство либералов признают Иисуса Христа Богом и Спасителем, но стремятся переосмыслить эту веру и сформулировать ее в понятиях, доступных современному человеку. Либералы убеждены, что христианство всегда принимало те формы и усваивало те языковые особенности, которые соответствовали конкретной культурной ситуации, а «модернистами» в любом веке называли тех, кто осуществлял это наиболее творчески и успешно. Отмечая упадок евангельской традиции в современной Церкви, либеральные евангельские христиане объясняли его недостаточным вниманием церковных кругов к новым временам и новым идеям.
В свою очередь, Карл Барт боится, что если мы будем представлять себе этику как применение общих принципов к конкретным ситуациям, то скатимся в потворство нашим желаниям и причудам, давая им религиозную (и даже библейскую!) санкцию. Когда так происходит, «мы изливаем повеления нашего своеволия в пустую ёмкость формального нравственного понятия, тем самым сообщая им аспект и достоинство этического требования, - хотя в реальности речь идет просто о нашей собственной воле»[1419]. Этот бартовский аргумент нельзя не признать сильным, а примеры злоупотреблений, против которых Барт предостерегает, можно умножать до бесконечности. (Некоторые богословы, возможно, назовут в качестве одного из таких примеров использование Нибуром идеала любви, как основания для убийства). Столкновение происходит не между традицией и Писанием, а между верной традицией и безответственной традицией. Следует уважать не только содержание, но и форму текста. Интерпретатор не должен превращать повествования в закон.[1420] Интерпретатор не должен превращать правила в принципы.[1421] Легалисты и антиномисты в равной степени искажали весть новозаветных текстов, подлаживая их под чуждые им способы этического дискурса.
«Христианскую керигму невозможно отделить от мифа» замечает Бруннер, поскольку «христианское высказывание необходимо и сознательно «антропоморфично» — в том смысле, что оно должно решать и решает задачу, с которой Бультман видел характерный признак мифологического: «оно должно говорить о Боге человеческим языком». Миф фактически отождествляется с символом и соотносится с внутренней неспособностью человеческого языка адекватно отразить то, что связано с Богом. В таком случае, исключив миф в таком смысле, человек лишается возможности что-то сказать о Боге, а Бог — что-то сказать о человеке; ведь у нас нет иных средств выражения, чем земные понятия.
Итак библейское учение нуждается не в демифологизировании, но нахождении адекватных форм реализации принципов Св. Писания. Что не исключает свободы, ошибок и экспериментов, но выполняет задачу утверждения Логоса. Принципу нужна плоть, одежда принципа есть форма. Каждое поколение шьет свою форму, не потому что старая плохая, а потому что старая. Это вечное творение новой формы, но не принципа, с чем хорошо в свое время отвечали вызовам Вселенские Соборы. Принцип закрыт, но форма остается открытой, для применения, но не расширения. Без партии нот нет песни, хотя ноты не музыка. Без красок нет картины, хотя краски еще не шедевр. Без церкви нет христианства, хотя общение еще не рай. Без организации нет организма, хотя система еще не есть человек. Без слов нет поэмы, хотя буквы еще не муза.