Введение. Рассматривать теоретическую этику без прикладной этики - все равно что писать книгу кулинарии и никогда не приготовить ужин. Любая теоретическая система, несмотря на всю точность ее логически выстроенных формул, должна показать себя в реальной жизни. Так многие этические системы XIX-XX вв. оставались философско-теоретическими, не заключая в себе однозначного нравственно обязывающего содержания, не трансформируется в адекватную нравственную практику. Для Гегеля истина должна быть конкретна, т.е. тотальна и исторична, не просто моментом, но процессом. Более простым и понятным языком это изложил А. Эйнштейн, полагавший, что у теории есть два критерия истинности — внутреннее совершенство и внешнее оправдание. В четвертой части будет рассматриваться именно внешнее оправданность всего внутреннего содержания. Практическая этика собственно и есть такая область знания и поведения, которая имеет дело с практическими моральными проблемами, носящими пограничный и открытый характер. Самые яркие показательные примеры таких проблем - эвтаназия, трансплантация органов, аборты, разводы, смертная казнь, участие в вооруженных конфликтах и т. п.
Раздел «Богословской этики» рассматривает практическое применение в жизнь всех до сих пор спекулятивных построений, изложенных в предыдущих разделах. «Богословская этика» не должна приводить нас к недоразумению, как одной из прикладной сферы этики. Поставим рядом с богословской, напр., медицинскую этику, и путаница станет очевидной.
Богословская этика — это этика, принадлежащаябогословам, в то время как медицинская этика является таковой длямедиков. Последняя рассматривает профессиональное поведение, поведение человека внутри профессии и от ее имени; богословская - общезначимые проблемы, охватывающие людей разных компетенций и касающиеся самого личностного бытия индивидов, а не отдельных аспектов его деятельности. Профессиональная этика конкретизирует общие моральные требования применительно к своеобразию соответствующей профессии и занимается главным образом нормами, правилами поведения, а практическая этика имеет своим предметом конкретные моральные ситуации.[1439]
В заключительной части богословской этики теоретическая часть реализуется в практической. После всех осмыслений этических вопросов и граней, необходимо применить теоретическую матрицу в реальности сегодняшних будней. Такую прикладную часть этики можно сформулировать в нескольких аспектах.
Во-первых, евангельская этика в свете грехопадения есть этика трагедии, этика компромисса, этика милосердия, преодолевая этику «добра и зла», утверждаясь в концепции «жизни и смерти». И это не от ошибочности первого положения, но от не функциональности к реальности положения человека. Ненависть греху и любовь к грешнику - квестистенция такой методологии, что порождает больше задач, нежели ответов. Так, ненависть к убийству вверяет меч для наказания. Ненавидя измену, остается быть верным изменнику. Этот компромисс достигает своей кульминации в Иисусе Христе: пришедший не судить (определяя зло от добра), но спасти (к жизни от смерти). Церковь, верная этому принципу, не в отделении от мира, но в ответственности за мир. Церковь, обнимая прокаженный мир, становясь нечистой, остается святой. Такое двойственное положение не упрощает теорию христианской этики, но возвращает к ее предназначению. Здесь этика должна дать адекватное решение в свете парадоксальности антропологии, добра и зла. Так как объективные системы, несмотря на всю их последовательность, не могут соотноситься с непоследовательностью человека. Это этика трагедии, компромисса и милосердия затронет сотериологическую часть богословия.
Во-вторых, евангельская этика преодолевает феномен идеальных ценностей, на которых строятся многие системы. Основания евангельской этики в первую очередь есть не система (что), но Личность (кто). Конкретная историческая личность Иисуса Христа, не только Спасителя, но и Господа. Это есть политический аспект евангельской этики, в которой содержание поклонения и миссии расширяют сферу этики. Этика, построенная на воли личности Иисуса, выходит за систему истины (идеализма) в систему послушания (теизма). Где любая другая власть не альтернатива, но ответственна. Так, власть государства не есть зло, но вторая (но и не Первая). Тем самым политический аспект расширяется в объеме от власти духовного, в сферу профанного, земного. Это этика Царства Божия. Этика Царства определит критерий христологической доктрины.
В-третьих, евангельская этика социальна по своему преимуществу. Этика Писаний есть этика Церкви более, нежели этика совершенствования, не исключая ее. Личная ответственность расширяется в диапозоне социальном. Это не просто справочник нравственных принципов, которым руководствуется человек для личной праведной жизни пред Богом. Цель этики — не просто индивидуальная праведность, но нравственное и духовное здоровье всего сообщества. Именно социальный ракурс не позволяет довольствоваться ответом на вопрос: «Что это означает для меня?» Именно здесь начинается и основание этики церковной дисциплины. Здесь этика будет рассмотрена в социальном ключе как альтернатива индивидуальному подходу. Здесь целостность человека соотносится с целостностью сообщества, Церкви. Этика церкви, само собой разумеется, открывает екклесиологическое богословие.
Кроме политического и социального измерения, хорошо было бы выделить экономический аспект и духовный. Однако экономический аспект достаточно был раскрыт в аксиологическом разделе этики, а важность участия Духа Святого в этике можно найти в разделе антропологии. Сфера духовной этики расширяется в этом диапазоне от отношения к себе и другим к отношению «с Богом» и «от Бога». Она выходит за компетенции души: воли, чувств и разума - в область духа. В методологии которой изменение переходят в область преображения. Воспитание и дисциплина дополняются принципом «рождения свыше».
Вместо заключения евангельская этика осмеливается называться как этика счастья, между «уже и еще не». Где мечта христианства есть не иллюзия оптимизма, но реальность здорового реализма, христианства - остается и есть надежда и ностальгия мира. А евангельская этика - форма, методология и содержания ее мечты. Рассматривая человека, в его гранях, мы много подчеркнули важных моментов его пространственного отношения. Не умолчали мы о его связи с другими, подчеркнув социальное измерение. Однако отношение ко времени затронуто не было. Эсхатология этики восполняет пробел, обосновывая настоящее человека и подводя итог работы.
Этика компромисса
Этика компромисса есть преодоление этики «добра и зла», которая утверждается в концепции этики «жизни и смерти». И это не от ошибочности первого положения, но от не функциональности к реальности трагического положения человека. «Ненависть греху и любовь к грешнику» - квинтэссенция такой методологии, что, однако, порождает больше задач и вопросов, нежели ответов. Церковь, верная этому принципу, - не в отделении от мира, но в ответственности за мир. Церковь, обнимая прокаженный мир, становясь «нечистой», остается «святой». Такое двойственное положение не упрощает теорию христианской этики, но возвращает к ее истинному предназначению. Для исследования этики компромисса необходимо исследовать материал Писаний, Ветхого и Нового Завета, как пример и методологию для аналогии современных задач.
1.1. Библейские компромиссы
Для евангельского направления, как и для всей протестантской ветви, рожденной в эпоху Просвещения, всегда оставалась некоторая тяга к объективному. Так если мир такую объективацию искал в разуме, протестаны – в Писании. При этом само Писание явно сопротивляется такому подходу, рождая множественное количество задач и сложностей для такого подхода. Новый Завет, как и Ветхий, дают целый комплекс примеров компромиссного участия Бога, людей в истории повествования и в формулировке учения.
1.1.1. Творения и грехопадения
Первый богословский разговор в повествовании касается рассуждения о верности Богу. Змей привносит социологию в закон, чтобы сделать относительным даже повеления Божьи. Богословский разговор в этическом ключе не служит ничему, кроме отклонения от того, что провозгласил Бог. После попытки человека самому дать определение себе, подобно Богу, его приговором становиться смерть. Человек, которому было отказано в праве на творение себя: быть или не быть, берет на себя сам право голоса, за что погружается в молчание. Земля, которую должен возделывать человек, становиться также его могилой.[1440] Творение не терпит стяжание, так как оно не ищет своего, но отдается другому. Нельзя творить не неся потери, не ставя себя в уязвимое положение. Теперь, когда он попробовал плод дерева познания добра и зла, нельзя уже было прикасаться к дереву жизни. Путь, лежащий перед ними, был путем к смерти.
Кажется, что познание добра и зла — это цель всякого этического размышления. А первоочередная задача христианской этики — отмена самого этого знания. В своем выпаде против общих предпосылок любой этики она столь одинока, что встает вопрос: имеет ли вообще смысл говорить о христианской этике? Но если это все же происходит, то оно означает только одно: христианская этика претендует на то, чтобы выразить исток всяких этических вопрошаний. Тем самым она, критикуя всякую прочую этику, притязает на то, что этикой является она одна.[1441]
Познание добра и зла — это разделение с Богом. Познать добро и зло можно только вопреки Богу. Этика это удел человека после грехопадения. Древо добра и зла есть запретное древо. Это тайна Единого Бога. Человека эта тайна разделяет на части. Человек обречен схватывать лишь части. Теперь зная многое, человек знает что он наг, ему стыдно. Стыд еще не покаяние, но уже и не целостность «я». В стыде содержится и «да», и «нет» по отношению к разделению, то человек существует между облачением и разоблачением, между закрытостью и открытостью, между одиночеством и общением. Если стыд является напоминанием человеку о его разделении с Богом и людьми, то совесть — это знак его разделения с самим собой. Совесть имеет дело не с отношениями человека с Богом или с другими людьми, а с отношением человека к себе самому.[1442] Сущностью и целью такой жизни является самопознание. Даже если человек преодолевает границы себя самого. Самопознание — это никогда не заканчивающееся стремление человека мысленно преодолеть разделение с самим собой, прийти к единству с самим собой через непрерывное саморазличение. Всякое познание основывается теперь на самопознании.
Однако возможность жить после греха есть первый компромисс для мира. Предвидя катастрофические последствия, Бог, если можно так выразиться, стоял перед выбором. Он мог уничтожить человечество и вообще отказаться от плана спасения. Текст намекает, что Бог подумывал о такой возможности (Быт 6:6-7). Но он не уничтожил и не отказался — вместо этого он решил искупить и восстановить. Сама история человека, есть общая благодать, где дети Адама сосуществуют со Святым. Благодать позволяет греху существовать.[1443] Бог, не имеющий дело со злом, продолжает иметь дело с человечеством. Бог остается верным неверным. Зло ограниченно, но не искоренено. Война приходит в мир и уже не исчезает из него, не уходит и Бог. В истории нет так уже много места объяснениям, и нет возможности укрыться за богословием. История не побуждает нас к невежеству, хотя больше делает акцент на доверии. Место объективной этики остается далеко в Эдеме, и после истории за садом. Дети восьмого дня и последнего времени - это творение неопределенности, компромисса. Жизнь после древа познания добра и зла обречена на этику, но выход за ее пределами, в древе Жизни.
Богословская этика Писания не опускается до морализаторства, но переступает через него. Грех Каина, братоубийство, мало того что не наказывается, но заступается за безопасность преступника от возмездия. Проблема выходит за пределы греха Каина, сам Бог дает место кризису для этики. Убийство осуждается как грех, удивляет не это, а то что присходит с грешником дальше. Когда убийца боится быть убитым, Бог дает ему знак, как печать его вины и милость благодати. Каин защищен, но и находится вдали от дома без надежды на возвращение, но не без лица Божьего. Бог не утратил интереса к убийце. Это знак позора и безопасности. Обетование присутствия Бога с грешником проходит тонкой нитью через все Писания. От изгнанных переселенцев (Ис 49:14) до новозаветной доброй новости Эммануила, через которого «в человеках благоволение и мир» (Лк 2:14). О чем апостол Павел будет проповедовать до края земли, убеждая что «верно и всякого принятия достойно слово, что Христос Иисус пришел в мир спасти грешников, из которых я первый» (1Тим 1:15, см. Рим 8:38-39). Часто мы предпочитаем смерть (ср. Втор 30:19, Лк 9:54-55) лицу грешника. Но в Евангелии нет места компромиссу компромисса, жизнь связана только с другим и никак иначе.
Господства Эль-Шадая разделяется не только человеком до грехопадения, но и после того как человек приватизирует его. «К то прольет кровь человеческую, того кровь прольется рукою человека: ибочеловек создан по образу Божию » (Быт 9:6). Это указание было дано родоначальнику послепотопного человечества Ною. Это важное место в Священном Писании, в котором есть две фундаментальные истины. Первая заключается в том, что убийство существа, носящего образ Божий, приравнивается к попытке убийства Бога, создавшего носителя этого образа.[1444] Таким образом, парадокс для сторонников пацифизма[1445] заключается в том, что, учитывая отвратительность совершенного, наказание должно быть соответствующим.[1446] Здесь уже начинается вторая истина, т.к. именно здесь сокрыты истоки государственной власти и основание для существования армии.[1447] Компромисс силы заключается в том, что убийство - это последствие греха, но общественные институты – это воля Божья, даже если это касается лишения жизни человека. Ведь они заслужили смерть, поскольку стали теми, кем хотели – безбожниками, т.е. отвергшими Его образ.[1448] Открытое право на смерть есть зло, хуже которого может быть только отсутствие такого права. Как любой компромисс, он открывает место для злоупотребления правом, чем история человечества вне сомнения воспользуется. Трагедия человеческой жизни коренится в столкновении ценностей разного порядка, в неизбежности свободного выбора между двумя одинаково дорогими ценностями и правдами, поэтому война стала частью падшего мироустройства.[1449] Так по подсчетам историков, за последние 3500 лет, правители различных государств подписали более 8000 мирных договоров на вечные времена, но в действительности же, продолжительность договоров в среднем равна двум годам.[1450]
Все же не следует это понимать, что Бог после грехопадения рекомендует боевые действия в качестве способа решения проблем. Ламех с его песнью отмщения представляет собой отклонения в истории человечества (Быт 4:23-24); «издревле славные люди» употребляются не в одобрительном контексте (Быт 6:4); насилие главная причина потопа (Быт 6:11); Нимрод, первый и поистине могучий воин (Быт 10:8-11) не принадлежит к родословию Искупителя, а земля Нимрода обречена на управление мечом (Мих 5:6).[1451] Симеон и Левий утратили свои права среди первенцев, потому что дали волю жестокости, не смотря даже на ее обоснованность (Быт 34), после чего их родство подлежало рассеению в Израиле (Быт 49:5-7). Великому завоевателю и человеку по сердцу Бога, Давиду не было разрешено построить Храм Богу, т.к. его руки пролили много крови (1Пар 22:8). Есть и среди пророков осуждение боевых действий: Саммей не позволил Ровоаму подавить восстание колен с помощью оружия (3Цар 12:22-23); Михей отказывается присоединиться к пророчествующим идти на войну (3Цар 22).[1452] Несмотря на бытующее мнение, что честный и благонадежный мир большей частью надобно завоевать, история человечества утверждала тот принцип, что каждый полученный мир ценою войны угрожал лишь новыми наводнениями распрей.[1453] Государство таким образом представляет собой меньшее зло, но необходимое.
1.1.2. Патриархи
Рассматривая историю избранных патриархов: Авраама, Исаака, Иакова мы также далеки от примеров моральной чистоты. Многие богословы справедливо замечают, что Бог никого из трех прародителей не порицает открыто.[1454] Единственный человек, который испытывает на себе укоры Бога, - это Сарра (Быт 18:12). Начиная с Вавилонской башни и до истории с золотым теленком, исключением становится только она и Ир, Бог лишь ограничивается предупреждениями. Необъективность, выражающееся в поддержке Богом своих избранных даже тогда, когда они демонстрируют большие недостатки. При этом Бог остается святым, праведным, требующим непорочности и исполнения воли (Быт 17:1; 22; 35:2). Несмотря на справедливую критику со стороны, Бог продолжает оказывать милость, любовь, компромисс. Бог разрешающий человеку, остается и запрещающим грех. И хотя дальнейшая история еще покажет, что Бог не на все смотрит сквозь пальцы, события компромисса ставят неудобные вопросы. Так мораль тех, кто находится в основной линии, иногда разочаровывает, в отличие от этики во второстепенных линиях, которые притягивают к себе, однако Бог остается с первыми.[1455] Такую библейскую этику вряд ли можно свести к объективности Канта. Такие тексты вряд ли предназначались для создания этики.
Центр этих текстов - не человек, а Бог, который на пути спасения человека показывает свое терпение, милосердие, компромисс. Пожелавший сотворить человека, не оставляет Своей цели, несмотря на грех. Бог ведет человечество не за то, что оно греховно, а несмотря на то, что оно греховно. Страстное противление мира и твердое решение Творца идут друг с другом по истории человечества, отпечатаны в Писаниях.[1456] Утверждать о гибели человека так же пессимистично, как и оптимистично говорить о победе Бога. Бог остается в хаосе, вопреки всем обстоятельствам нищеты, болезни, одиночества, греха и смерти. Причинно-следственная связь не остужает намерения и цели Бога, но противоречит им, и это уже чудо. Чудо состоит не в том, что они наказаны, но в том, что они живы. Вопрос остается еще открытым. В то время, когда все требует смерти, Бог настаивает на жизни для своих творений. Этика остается открытым приглашением на слово Благой вести. Бог не принуждает мир, но побуждает его.
1.1.3. Закон
Несмотря на то, что Израиль призван быть святым народом, и Валаам их видел как «народ живущий отдельно и между народами не числящимся» (Чис 23, 9), важно помнить, что они не были «чистым листом ». Израиль не жил в вакууме, отгороженный от остального человечества. Напротив, они были древним народом в мире народов. Они находились на географических перекрестках древних цивилизаций Нила и Месопотамии, влияние которых ощущалось на протяжении всей истории. Кроме того, они жили среди особенной ханаанской, или западно-семитской, культуры, распространенной на восточном Средиземноморье. Поэтому у Израиля и его современников было много общего в культуре, социальных нормах и обычаях. Можно попытаться определить широкий спектр отношений Израиля и культур окружающих его. В одних случаях мы увидим откровенное отрицание и запрет некоторых обычаев,[1457] в других — терпимость с аккуратными предписаниями, в третьих — критическую оценку.
Израиль терпимо относился к некоторым обычаям и обрядам древнего мира, обращая внимание больше на смягчение последствий, нежели на причину. Далее хотел бы рассмотреть некоторые остроумные замечания из «Этики Ветхого Завета» Кристофера Райта. К компромиссу он относит следующие темы: полигамия, развод, рабство, а некоторые сюда вносят и вопрос монархии.
Полигамия. Но «сначала не было так» (Мф 19:8). Эти слова, произнесенные Иисусом о разводе, можно в равной степени отнести к полигамии. Полигамия была социальным обычаем. Тем не менее, существовали законы, которые стремились ограничить потенциально негативные последствия полигамии для женщин. Права наложниц были ясно сформулированы в Исх 21:7-11. Хозяин не мог перепродать свою наложницу, не мог лишать первую материального обеспечения и сожительства. Втор 21:10-14 подобным же образом защищает права женщин, взятых в плен во время войны, которые стали женами (первой или второй — не уточняется, однако, ясно, что ее должны взять в жены, а не считать рабыней). Вопрос состоял не в том, хорошо это и плохо, а в том, как помочь тем женщинам, которые оказались в такой ситуации. Запрет полигамии не только не решает проблемы, но усугубляет эксплуататорские вожделения мужа. Само Писание не однократно критикует полигамию, так страданий Анны, насмешки другой жены, один из примеров последствий. Но полигамии было место в компромиссе и терпимости.
Развод. К разводутакже относились терпимо, но с последующим явным порицанием. В отличие от современного западного обычая, ни брак, ни развод не был в древнем Израиле вопросом гражданского права, это часть семейного права. Мужчине не нужно было идти в суд, чтобы развестись. Основная суть закона о разводном письме — защита женщины. Мужчине запрещается разводиться с женщиной, на которой он обязан жениться в результате добрачной половой связи (Втор 22:28-29). Установление во Втор 24:1-4 делалось для защиты женщины — своего рода документальное подтверждение того, что она разведена, поэтому ни ее, ни будущего мужа нельзя обвинить в прелюбодеянии, если она вновь выйдет замуж. Так же нельзя было возвращаться к первому мужу, это должно было помочь женщине не стать жертвой сексуальной передачи между безответственными мужчинами. В данном случае развод является меньшим злом для женщины. Малахия бескомпромиссно выступает против развода (Ма. 2:13-16). «Я ненавижу развод », говорит Бог. Если полигамия является своего рода расширением брака за пределы моногамных границ, задуманных Богом, тогда как развод приводит к разрушению брака. Полигамия умножает связи там, где Бог ожидал моногамных отношений, а развод вовсе уничтожает их. Таким образом, изучение сводов законов в Библии скорее раскроет не идеалы законодателей, а только пределы их толерантности. Множество неправовых наставлений в ветхозаветном законе указывают, что нравственные идеалы законодателей гораздо выше, чем буква закона. Запрет развода лишь усугубил бы участь брошенных женщин без права выйти замуж, без возможности средств к существованию (хотя одна вакансия всегда была открыта для подобных, но вряд ли это выход).
Рабство. В адрес Ветхого Завета, как и в адрес апостола Павла, было направлено немало критики за терпимое отношение к рабству. Однакорабство в Израиле отличалось от рабства в империи. Раб - это больше рабочий-невольник, нежели закованный в кандалы. Нередко рабы занимали большие должности даже при царях. Часто это были должники, которые отрабатывали свой долг на полях вместе с детьми хозяина. Рабы пользовались большей юридической и экономической безопасностью.
Во-вторых, не следует полагать, что к рабству в Ветхом Завете относились терпимо и без критического рассуждения. Израильтяне никогда не забывали, что начинали они, в смысле национальных истоков, как толпа освобожденных рабов. Это само по себе является необычным, если не уникальным, среди эпосов о национальном происхождении. Большинство этнических мифов прославляют славное древнее прошлое своей нации. Это было важным моментов в отношении внутри нации, а также и к внешним. Эти порожденные исторические отношения отразились в конкретных законах, которые предоставляли рабам в Израиле определенный статус, права и защиту, ранее неслыханные. Рабы были включены в религиознуюжизнь общества (обрезание, праздники, суббота). Такое социальное и религиозное включение рабов распространялось и на сферу защиты гражданского права (против насилия Исх 21:20-21, за смерть раба смерть хозяина. Если нет семьи для мщения, надо раба освободить Исх 21:26-27). Следует подчеркнуть, что это были гражданские законы, а не филантропические призывы. После шести лет работы еврейскому рабу должны были предоставить возможность освободиться на седьмой год (освободить не с пустыми руками, см. Втор 15:13-14). Выбор остаться или уйти, тем не менее, всегда оставался за рабом, а не хозяином.
Но наиболее поразительным в законодательстве о рабах в Ветхом Завете является закон об убежище во Втор 23:15-16. Израильский закон не только предоставлял беглым рабам свободу, он делал больше — повелевал защищать их. Единственным обществом на древнем Ближнем Востоке, которое имело закон, защищающий беглых рабов, было общество, основанное группой беглых рабов из Египта. Он представляет радикальный подрыв самого института рабства. В израильском праве рабство не является неприкасаемым. Подобный закон, по всей видимости, предполагает, что беглые рабы будут исключением, а не правилом. Из этой ремарки следует, что оно никогда не рассматривалось как естественный порядок. Другими словами, оно не считалось божественно установленной частью самого творения, как будто раб и свободный находились на разных уровнях человечества. Старая аккадская пословица: «Человек — тень бога; раб - тень человека» - не прижилась бы в Израиле. Рабство - есть часть проклятия. А для обанкротившегося должника возможно единственная возможность выживания самого себя и свой семьи. Трагедия заключается не в том что было рабство, а в том, что люди попадали в долги по разным причинам, и рабство было той формой, которая отвечало альтернативой участи смерти.
В этом смысле интересно также упомянуть некоторые законодательные акты, регламентирующие отношения прав и обязанностей. Здесь мы видим приоритет человеческим правам перед строгими юридическими правами и притязаниями. Закон утверждает, что некоторые права людей и обстоятельства важнее, чем законные претензии других людей. Так мы упоминали приоритет права беглого раба в противовес претензиям его господина (Втор 23:15-16). Права пленной женщины в противовес правам воина (Втор 21:10-14). Права должника в противовес законным притязаниям заимодавца (Втор 24:6,10-13). Права безземельных в противовес законной собственности землевладельца (Втор 24:19-22). Закон создает такой дух в обществе, где даже сам он со всеми правами и привилегиями, которыми он наделяет людей, должен отойти на второй план там, где на первый выходит человеческая нужда. Компромисс - это вопрос не только снижения планки закона, но возможность выхода для тех кто попал под его механизм. В этом виде бескомпромиссность фарисейства была совершенно последовательна, потому и не состоятельна.
Возьмем, к примеру, римское право. Этого грандиозного и всемирного-исторического явления вполне достаточно для того, чтобы подтвердить следующую характеристику. «На свете не было другого права, - отмечал А.Ф. Лосев, - которое так превратило живые человеческие отношения в голое вычисление, в алгебру; и чтобы создать эту рационалистическую громаду, нужны были века пластического, т.е. схематического, ощущения социальной жизни. Только всенародный опыт безличной социальности так рассудочно и с такой беспощадной, свирепой, с такой нечеловеческой логикой мог воспроизвести живое общение личностей в виде схем, в виде самоочевидных выводов, в образе математически точно решаемых алгебраических уравнений, в виде римской юриспруденции или римской военной науки, получивший с тех пор мировое значение вплоть до настоящего времени».[1458]
Монархия. [1459] Ко времени Самуила, когда внешнее давление на Израиль усилилось, теократия уже не казалась народу удачной формой. Ощущая обеспокоенность и незащищенность перед лицом филистимской агрессии, они более не хотели полагаться на кажущийся спонтанным характер защиты Господа посредством произвольно поставляемых судей. Парадоксально, что из-за страха перед окружающими народами они решили подражать им - создать централизованную и милитаризованную систему управления. Они выбрали монархию. Совершив этот фатальный поворот, им пришлось выживать при Сауле, служить Давиду, страдать при Соломоне, и, в конечном итоге, разделиться на два враждебных царства, каждое из которых в свое время претерпело плен и погрузилось в забвение. Такой, в общих чертах, была не очень славная история монархии в Израиле.
Из рассказа о споре Самуила с евреями, которые просят его о царе (1Цар 8:5), мы узнаем, что повиновение светской власти понимается как неповиновение Богу: «Ибо не тебя они отвергли, но отвергли Меня, чтоб Я не царствовал над ними », говорит Бог (1Цар 8:7). Великий парадокс монархии в том, что хотя она и человеческого происхождения, и заражена с самого начала склонностью к отступничеству и коррупции, Бог, тем не менее, вплел ее в центр своих искупительных целей. Царь представлял Божье правление над Израилем в настоящем и стал символом надежды Божьего совершенного будущего, мессианского правления над всеми народами. Таково чудо взаимодействия человеческой свободы и божественного суверенитета. Как это ни парадоксально, но в каком-то смысле царь стал центром теократии. Эти высокие ожидания, возложенные на израильского царя, объединялись в одном слове «пастух» - понятие, которое также применялось к Богу, насколько нам известно (Пс 22,1 и дал.).