Герменевтика библейской этики 10 глава




Некоторые считают, что Иисус Христос был бы против смертной казни, т.к. Он был добр, мягок и кроток, однако самое суровое наказание за злодеяние описано именно в Библии - это Голгофа. Христос умер не потому, что не успел покинуть Иерусалим, не потому что не было бы Пасхи, не потому что его выдал народ, из которого Он вышел, не потому что римляне решили его предать смерти. Ответ нужно искать в Библии: «Господу угодно было поразить Его » (Ис 53). Его смерть и последующее воскресение описаны апостолом Павлом как именно военная победа над силами тьмы (Кол 2:5).[1589] Апокалипсис открывает Его в образе Полководца, ведущего армию в бой (Отк 19:17-21), в руках Которого «острый с обоих сторон меч » и «ключи ада и смерти » (Отк 1:12-18). [1590]

Неверное, истолкование «непротивления злому» (Мф 5:39) может привести к глупости, одну из которых встретил Лютер, знавший человека, «позволявшего вшам себя кусать и отказывающегося убить хоть одну из них, ссылаясь на этот текст».[1591] Заповедь вовсе не несет мазохистский наклонностей, но мысль заключается в том, чтобы дать возможность агрессору остановиться и, тем самым, предотвратить борьбу. Такой гуманизм к преступнику совсем не справедлив к его жертве. Иначе не пришлось бы противиться и сатане. Кроме того, возможно ли позволительное отношение к преступному деянию рассматривать как проявление любви к преступнику? Совершенно очевидно, что вседозволенность при воспитании ребенка, скорее всего, толкнет его на путь подростковой преступности, а в будущем - к чему-нибудь еще более серьезному. М. Вебер замечает, что здесь проповедуется этика, требующая отказа от чувства собственного достоинства. Нужно выбирать между религиозным достоинством и мужским достоинством, этика которого проповедует нечто совсем иное: «Противься злу, иначе ты будешь нести свою долю ответственности, если оно победит». В зависимости от конечной установки индивида одна из этих этических позиций исходит от дьявола, другая - от Бога, и индивид должен решить, кто для него Бог, а кто - дьявол.[1592]

В Нагорной проповеди, говоря об убийстве и гневе (Мф 5:21-22), Иисус не поднимает планку стандарта закона, но показывает, что имел в виду Бог, давший заповедь: «Не убей».[1593] Эту заповедь Божью следует понимать не только как запрет, но и как позитивное учение об уважении к жизни. Однако именно потому, что человеческая жизнь принадлежит Богу, ее нельзя абсолютизировать и идолизировать. Мы знаем: жизнь - дар Божий. А потому мы должны понимать: «Человечес­кая жизнь не имеет абсолютного величия или высшей ценности. Она - не второй бог. Парадоксальным образом, в подобных случаях защита жиз­ни может требовать «отказа от нее и жертвы». Мы не вправе исключать возможность того, что Бог как Господин жизни может прибегать и к такой необычной форме ее защиты как ее завершение и ограничение, а не сохранение и поддержка. Пацифист, отказывающийся участвовать в войне, какими бы ни были обстоятельства, закрывает себя для возможности того, что Бог может заповедовать и войну.

В пацифизме есть лицемерие, желание избежать последствий зла, а не самого зла. Зло нужно искать не в войне, а до войны - в самых мирных по внешнему обличию временах. В войне же жертвенно искупается содеянное зло. Война не столько зло сама по себе, сколько связана со злом и является последствием зла более глубинного.[1594] Многие авторы, напр., Платон, Плутарх и Филон, заслуженно приписывали начало всех войн стремлению людей удовлетворить свои плотские желания и были далеки от оптимистического взгляда на военные действия. В том же ключе и иудеи говорили о злых побуждениях, которые, согласно более поздним раввинам, овладевали всеми 248 членами человеческого организма.[1595]

К. Барт в послевоенные годы пишет: «В отличие от предыдущих поколений, мы сегодня можем, должны и призваны взглянуть на реальность войны без оптимистических иллюзий. Сколь недвусмысленно уродлива война!» Война заслуживает проклятия, как это сделали все матери. Война - это серия катастроф, где не бывает выигравших, только проигравшие. Либо человечество покончит с войной, либо война покончит с человечеством (Джон Кеннеди). Либо войны выйдут из моды, либо люди (Бакминстер Фаллер). Выиграть войну так же невозможно, как невозмож­но выиграть землетрясение. Поэтому нельзя говорить о белой войне, она всегда красная, хотя и не всегда черная. Обязанность христианской этики - не оправдывать войну, а провозглашать суд Божий над ней и бороть­ся за мир.

Главная и высшая задача христианской этики в данном вопросе - выказать ужас перед войной и отчужденность от нее... Как можно решительнее она должна сказать, что эта массовая бойня есть мас­совое убийство, а потому является лишь самой крайней мерой, к которой можно прибегать лишь в последний час темнейшего из дней. На Церкви и богословии лежит первоочередная обязанность отстраниться подобным образом, пойти на задержку... Первая и важнейшая вещь, которую должна сделать христианская этика, - это объявить, что государство, все ответственные граждане в це­лом и каждый человек в отдельности, обязаны до последнего пы­таться решить вопрос миром, предотвратить войну, сделать ее ненужной и излишней. Всякое «да» в ответ на этот вопрос ошибочно с самого начала и для христианской этики означает предательство Евангелия, если оно игнорирует риск этого. Однако... Всякое «да» в ответ на этот вопрос ошибочно, если не отталкивается от той предпосылки, что непреклонное «нет» пацифизма гораздо убедительнее и аргумен­ты в его пользу почти полностью перевешивают аргументы в пользу утвердительного ответа.[1596] Да, хрис­тианин может быть военным, он может сражаться. Но если спро­сить о призвании общины, то становится ясно: община призва­на к делу примирения и, как часть этого призвания, к страданию перед лицом великой несправедливости.

Правы толстовцы, когда говорят, что насилием нельзя сотворить благо и истребить зло, что всякая внешняя, механическая и государственно-правовая деятельность не осуществляет и не может осуществить самого главного: внутреннего обретения в себе добра, внутреннего свободного воспитания человека, нарастания любви в человеческой жизни. Огонь огнем не потушить, нельзя построить добро разрушением, тьму ночью не просветить. Но они неправы, когда поэтому считают всю эту сферу жизни и деятельности ненужной и гибельной. Если нельзя на этом пути сотворить благо, то можно и должно ограждать его; если нельзя истребить зла, то можно обуздать его и не позволить ему разрушать жизнь. Никакие самые суровые кары, вплоть до смертной казни, не уничтожают ни одного атома зла в мире, ибо зло в своем бытии неуловимо для внешних мер; но следует ли из этого, что мы должны давать убийцам и насильникам свободно губить и калечить жизнь и не имеем права их обуздать? Государство, справедливо говорит Вл. Соловьев, существует не для того, чтобы осуществить рай на земле, оно бессильно совершить это; но оно существует, чтобы предупредить осуществление ада на земле.[1597]

Апостол Павел уверяет верующих, что мечом можно служить Богу. «Начальник есть Божий слуга… он не напрасно носит меч» (Рим 13:4). «Ибо нет власти не от Бога; существующие же власти от Бога установлены. Посему противящийся власти противится Божию установлению» (Рим 13:1-2). Уголовный кодекс не конкурент моральному кодексу, не враг, а друг. «Ибо начальник есть Божий слуга, тебе на добро… отмститель в наказание делающему злое » (Рим 13:4). Бог делегирует власть государству для наказания нарушителей, но также использует как инструмент для блага общества (см. Деян 23:12). С точки зрения Библии, государственное управление — одно из средств, учреж­денных Богом, чтобы править тварным миром при посредстве человека. В этом смысле государственное управление по­добно обязанностям любых других рас­порядителей — родителей, работодателей, учителей, людей искусства и т.д. Каждый должен управлять своей частью Божьего творения под верховной влас­тью Бога (см., напр., 1Пет 2:13-3:17; 5:1-7).[1598] Государственное управ­ление — один из способов, которыми раскрывает Себя Бог. Бог предстает перед нами не только как отец, пастырь, муж, советник, садовник, брат и друг, но и как царь, судья, правитель и господин. Поэтому государственная власть — не просто одно из благ, которыми мы пользуемся, чтобы на земле в какой-то мере со­хранялись мир и порядок.

Христианство не ищет противостояние с властями. Римская империя стала «Святой» Римской империей. Христиане молятся за своих правителей. Архиепископы стали полноправной частью политической машины. Соборы и монастыри располагаются рядом с парламентами, а в России четыре собора находятся прямо в Кремле. Большинство христиан являются примером образцовых граждан - они голосуют на выборах, платят налоги и всеми силами способствуют поддержанию правопорядка.[1599]

Пока христианство не стало государственной религией в IV в., христианские мыслители не пытались теоретически обосновать отношения Церкви и государства. Верующие в большинстве случаев следовали призыву ап. Павла быть покорными высшим властям (Рим 13:1), несмотря даже на то, что сами юридически не имели права на существование. Исключением были случаи, когда подчинение противоречило ясно понимаемым божественным повелениям или долгу евангельской проповеди (Деян 5:29). Кроме того, обязанности перед гражданскими властями всегда были ограничены условием, что они добросовестно борются со злом и стремятся к миру и безопасности (ср. Рим 13:1-7 и Отк 13). Если сама власть неправомочно ис­пользует силу или ее применение, лишь усугубляет насилие, это свидетельствует о том, что власть безответственна и не подчиняется установленной Богом справедливости. Христиане призваны подчиняться государству до тех пор, пока наше послушание ему не войдет в противоречие с нашим послушанием Богу (Деян 5:29).[1600]

Вековой философский спор об отношении между гражданским законом и законом нравственным сегодня является существенным вызовом западным демократиям. Еще ев. Фома указывал, что отнюдь не вся сфера морали может быть покрыта правом. Закон, впрочем, не может обосновать мораль, в лучшем случае, он может признать ее требования. Поэтому не следует стремиться к созданию этического государства, которое бы решало, что есть добро и что зло. Однако определенные фундаментальные ценности, необходимые для гарантирования общего блага, должны быть защищены и законом, и потому, когда закон не защищает благо, необходимое для совместного проживания людей и общего благосостояния, закон не является законом, он может стать причиной отказа от выполнения гражданского долга и должен быть изменен.

Так в современных юридических дискуссиях часто можно услышать об аморальности права. Последствия такой установки серьезно влияют как на юридическую систему, так и на систему политическую. Действительно, с одной стороны, из права выбрасывается его собственное этическое содержание и, вместо того чтобы вести к поиску истины для осуществления общего блага, оно сводится к простому процедурному механизму поиска согласия. С другой стороны, демократическая система, которая в идеале должна представлять собой действенный «механизм» защиты прав каждого индивида на любой стадии и при любых условиях его существования, становится «целью», служащей сохранению интересов большинства.

Поэтому от законодателя требуется не создавать заново, а скорее осмыслять потребности человека, живущего в обществе, в поиске не столько согласия, сколько того объективного нравственного закона, что «вписан в сердце каждого человека и является нормативной точкой отсчета самого гражданского закона».[1601] Только на основе таких предпосылок право может вновь обрести свою подлинную функцию, защищенную от опасностей этического релятивизма, который слишком часто в истории служил для оправдания произвола политических властей и соединял справедливость и свободу с авторитаризмом и злоупотреблениями, в особенности в отношении самых слабых.

***

Власть — это благо или зло? Вот что пишет, к примеру, отечественный исследователь Борис Диденко: «Власть... О ней написаны горы книг. Ее по праву можно считать одной из «вечных тем», наряду с темами любви, смерти, смысла жизни... И то, что власть — зло, трудно оспаривать. Невозможно даже в общих чертах описать весь тот водопад несчастий и горя, который власть обрушивает на людей. Преступления и несправедливости, совершенные властьимущими и равно борющимся за власть, — неисчислимы».[1602]

И. Кант считал, что власть — это человеческая страсть. «В самом деле, — писал он, — приобрести власть над склонностями других людей с тем, чтобы управлять, распоряжаться ими в соответствии со своими целями — это почти то же, что овладеть ими как простыми орудиями своей воли. Неудивительно, что стремление иметь влияние на других становится страстью».[1603] Эта способность, по мнению Канта, заключает в себе как бы троякую силу: почет, власть и деньги.

Если Кант видит отрицательное основание власти, то напр. В.С. Соловьев видит положительное. Важнейший аспект феномена власти для Соловьева - ее правовоеобеспечение. «Другими словами, — писал Соловьев, — праводолжно иметь в обществе действительных носителей, достаточномогущественных для того, чтобы издаваемые ими законы и произносимые суждения могли иметь силу принудительную. Такое реальное представительство права, или такая дееспособная законность, называется властью».[1604]

После Ницше, как пророк власти, выразивший презрение к слабому и больному человечеству, обосновавший языческий взгляд на силу и красоту, дал «сверхчеловеку» право навязывать свою волю как верховный закон для прочих. Это была даже не критика христианства, но резкое отвержение заповеди любви и всех вытекающих из нее добродетелей как порожденных малодушием человека, его хитростью, его рабством. Что Ницше имел в виду? Заповедь любви, считал он, изначально была ничем иным, как «восстанием рабов в морали» и выражением ненависти, которую испытывал «жреческий народ» против аристократии и богатства. Впрочем, «мораль», «доброта», «справедливость», «сострадание», по Ницше, ничего, кроме слабости духа, и не могут предполагать[1605].

Удивительно, но взгляд, кощунственный в порядке этического рассуждения, оказывается таковым именно в этом, если не только в этом, контексте, и вполне естественен с другой, а именно, героической точки зрения. Но можно сказать, что это и обычная точка зрения. Схожее суждение, правда, высказанное мимоходом и по поводу отношения государства к людям, можно встретить у Аристотеля: не отвечая злом на зло, политики обнаруживают свое рабство[1606]. Это - не дохристианский, но просто политический, социально-здравый взгляд на вещи. Его высказывали Н.Макиавелли, Т.Гоббс, Гольбах, Ж.Мелье. Последний, напр., рассматривал заповедь любви к врагам как одно из трех основных заблуждений христианской морали[1607]; логика его была очевидной и вполне проясняющей суждения Аристотеля: не оказывая сопротивления несправедливости и злу, человек проявляет пассивность, слабость, страх, готовность подчиниться злу; давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество, свою независимость. Зло агрессивно, и, значит, сопротивление не может быть никаким иным, как только проявляющим силу. Возможно, Ницше первым выразил эту точку зрения не только последовательно, но и ярко, убедительно. И влиянием Ницше можно объяснить ее распространенность с конца XIX и до середины XX вв. Не менее страстно утверждал ее ИА. Ильин[1608]; ее отголоски можно встретить у Бердяева. Интересно понять истоки такого восприятия и такой интерпретации заповеди любви. То ли чисто психологически сострадательное и милосердное отношение к людям воспринимается как выражение слабости, пассивности; то ли такое восприятие блокирует понимание важнейшей нравственной заповеди как заповеди именно активной любви; то ли нигилистическая критика не желает проводить разницы между заповедью любви как таковой и теми ее крайними интерпретациями, из которых вытекает, что следует терпеть насилие, не давать отпор притеснителю и не останавливать руку убийцы. Государство печется о справедливости, беря на себроль катализатора. Церковь открывает путь милости, выступая в роли реформатора. Конец той церкви, которая есть справедливость, как и грех государству, построенному лишь на милости.

В политических науках власть рассматривается как центральное, организационное и регулятивно контрольное начало политики. Современная судебная система использует состязатель­ный юридический процесс, который часто приводит к враждебным и напряженным отношениям противоположных сторон. Вместо того чтобы попытаться залечить рану, система предлагает техническое и правовое решение дела, но оставляет неразвязанной проблему непрощения и гнева. Главная цель судебного процесса — выиграть любой ценой. Библия говорит, что целью должно быть примире­ние. С одной стороны, суд есть ограничение зла, но он не может сделать добра. Это не грех судебной системы, но его компетентность.

Таким образом, власть становится необходимостью. Социально-философский аспект в определении власти обнаруживается в политической семиологии Р. Барта. Он утверждал, что любая деполитизация мира осуществляется в политических целях. Трудно помыслить себе «незаинтересованного наблюдателя» власти, которая открывает себя для бескорыстного созерцания. Выбор заключается не между властью и ее отсутствием, а между формами власти. М. Фуко показывает, что отношения власти пропитывают все общество. Ее можно обнаружить в школе и казарме, кабинете врача и семье. Современная структура власти, по словам Фуко, оформилась на рубеже XVII—XIX веков. С той поры власть не является привилегией одного лица, как это было в монархиях, не имеет центра, не является привилегией общества. Современная власть обеспечивает «всенадзорность», дисциплину и нормирование. Так возникают определенные стратегии управления людьми.

Насилие всегда присутствовало в об­ществе в виде налагаемых законом на­казаний и военных конфликтов. Воз­можно, так будет и в дальнейшем — до тех пор, пока все люди не придут к одинаковым убеждениям. Поэтому христианские моралисты должны исследовать причины и цели насилия, а не осуждать насильственные действия как таковые, руководствуясь академическим высокомерием, культурными пристрастиями или страхом. С сочувствием (но без одобрения) относясь к людям, совершающим насилие от отчаяния или вследствие психических расстройств, христиане всегда будут настаивать на том, что для человека, существа разумного и нравственного, насилие — выбор ненормальный. В общественной жизни насилие всегда будет порождать страх и неуверенность; оно никогда не принесет справедливости и стабильности, постоянно провоцируя ответное насилие.[1609]

Йодер фокусирует внимание на новозаветных упоминаниях о «начальствах и властях» (archai kai exousiai) как сверхличностных системных структурах, которые Христос под­чинил себе. Эти силы сотворил Бог, но они восстали против Него, узурпировали владычество над человеческой жизнью и угнетают род людской. «Предполагалось, что эти структуры бу­дут нашими слугами. Однако они стали нашими хозяевами и стражниками»[1610]. В своей свободе Иисус бросил вызов мятежни­кам и отказался признать их верховенство. Это привело Его к роковому столкновению со светскими и религиозными институ­тами, которые являются внешним проявлением этих сил. Сохра­нив твердое послушание Богу до смерти и отказавшись участво­вать в системном силовом давлении, Иисус разоблачил иллюзию, через которую эти силы держат мир в плену. Отказавшись ответить насилием на насилие, Иисус разрушил иллюзорные чары смертоносной системы и создал новую модель для жизни в мирном послушании Богу. «Его послушание до смер­ти есть не только знак, но и первые плоды подлинного восстановленного человечества». Церковь не нападает на власти; это уже сделал Христос. Она сосредотачивается на том, чтобы не быть соблазненной ими.

XX век внес радикальные коррективы в логику «героической» этики и показал возможность такого социально-нравственного опыта, в котором непротивление злу силою не означает пассивности и потворствования злу, а может быть и наоборот, требует еще большего мужества. Но для того, чтобы этот опыт стал возможным, необходимо было понять, что сопротивление не обязательно предполагает воинственность, а неприменение физической силы не означает трусости или слабости.

«Что может означать при данном состоянии че­ловечества чья-либо полная и всесокрушающая победа в мировой войне?» - спрашивает князь Трубецкой.[1611] Отвечает: «Это не торжество ка­кой-либо высшей правды в мире, а лишь частное проявление всеобщей неправды царяшего в чело­веческих отношениях биологизма — победы организма, более приспособленного к борьбе за существо­вание. Эта победа, в конце концов, подпадает тому проклятию, о котором вещает пророческая музы­кальная драма Вагнера. Символ мирового влады­чества — кольцо Нибелунгов — обрекает на ги­бель его обладателя, ибо оно вооружает против него всех, делает его предметом всеобщей ненависти. Счастливый победитель должен бесконечно возоб­новлять войну и вести ее, доколе сам он не станет жертвою логики войны. Рано или поздно насту­пит и его очередь. И, каковы бы ни были его силы, разрушающее действие войны скажется и в его судьбах».

Все государства в мире суть компромиссные создания: они служат целям добра путем насилия, осуществляют и обеспечивают мир мечом крови. Власть развращает, а отсутствие власти развращает абсолютно (Эдлай Стивенсон). Война составляет закон их существования, их жизненную функцию. Но постольку они роковым об­разом обречены логике войны, т.е. разрушению и смерти. Этот конец может наступить раньше или позже; но во всяком случае это — конец неизбеж­ный и справедливый: «все взявшие меч мечом и погибнут » (Мф 26:52).

 

1.3.3. Екклесиологические компромиссы

Церковь представляя Божий институт, является столбом и утверждением истинны, но не как последний эталон совершенства, а как непрестанный компромисс. Церковь есть сообщество святых первых грешников. Безкомпромиссно обличая каждый грех, она всегда открыта с распростертыми руками к грешнику. Как можно разделить грех и грешника? Поступки человека не исключают другие аспекты, но в большей степени определяют самого человека. Принятие грешника есть всегда прецедент для святого. Сузить этот вопрос можно к отношению церковной дисциплины - с одной стороны, и терпимость ко греху - с другой.

Понятие «церковная дисциплина» подразумевает методы воспитания, а также порицания членов церкви для их исправления и ограждения церкви от влияния греха, носителями которого являются они сами. Это все равно, что бороться за исцеления самой инфекции. Можно ли навести порядок там, где все время есть кому сорить. Учительница спросила класс: «Что нужно сделать чтоб в классе всегда было чисто?» Ответ отличника: «Отправить всех домой». Однако такое решение не научит ничему учеников и вообще лишает школу ее смысла. Однако история полна такого сектантского типа мышления. Бескомпромиссная позиция ставит критерии, под которые подходят лишь избранные. Так что больному становиться стыдно идти к врачу, и такая больница лишена своего смысла. Сохранение святости и чистоты церкви посредством человеческих постановлений, взваливаемых на христиан - «бремена неудобно носимые». С другой стороны, мы видим и несостоятельность практики «любви» и «свободы» без святости Божьей. Одни так усложняют жизнь своими правилами и законами, что у людей складывается негативное отношение к церкви; другие же нисходят к нуждам людей, закрывая глаза на грех, что в результате приводит к духовной деградации и омервщлению церкви.

Практика дисциплины существует, наверное, у всех религиозных групп, и не только у религиозных. Наказание членов религиозной общины, которые нарушают законы ее, существовало еще в языческом мире. Например, у греков применялся, такой метод дисциплинарного наказания как отлучение, оно применялось к отпетым преступникам с общего согласия народа и совершалось жрецами самым торжественным способом. После этого имя наказуемого вырезалось на каменных столбах и, таким образом, передавалось потомству как самое страшное и омерзительное свидетельство отступничества. Что касается дисциплинарного взыскания у евреев, в древности оно сводилось к тому, что за серьезное преступление против закона грешника наказывали смертью. Позднее у них выработалось три вида последовательного наказания. По свидетельству Талмуда, это наказание имело три степени: выговор, малое отлучение,[1612] великое отлучение.[1613]

С самого начала существования христианства применялась практика дисциплины. Апостол Павел призывал Коринфскую общину «не есть», т.е. не общаться с грешниками (1Кор 5:10,11; 10:7). Они должны были по повелению Христа сделаться для церкви «как мытари и грешники».

В раннем христианстве появляется документ под названием «Правила» (II-III век). «По своему авторитету они следуют после решения вселенских соборов, хотя и не входят в канон Священного Писания». Следует отметить, что документ приписывал довольно жесткие правила, за непослушание которых человек подвергался наказанию, вплоть до отлучения. Например, согласно документу, отлучению подвергались не только те, кто жил во грехе и не желал раскаяться, «но и те, кто занимался похищением церковного воска или елея… Отлучались и те, кто общался или хоть раз молился с отлученным, или общался с евреями, или нарушал практику церковного служения».[1614] Первый Никейский собор подчеркивал, что отлученный в одной церкви не мог быть принимаем в общение в другой («Правила вселенских соборов». Пр, 5). Далее вопрос восстановления отлученных породит множество дебатов и расколов в церкви.

После Константина преступления против веры – ереси и расколы - получили государственное значение. Позднее нарушение церковных заповедей, таких как запрет на волхвование, прелюбодеяние, похищение женщин, азартные игры, и т. д. перешли в область гражданской подсудности. Отлученный лишался теперь и гражданских прав. Подвергнувшийся анафеме не мог быть судьей, истцом, даже по собственным делам, свидетелем, адвокатом, нотариусом, не мог вступать с кем-либо в договоры, даже составлять завещания.

В период Реформации произошли большие перемены в области церковной дисциплины. Уильярх Цвингли считал, что, когда отлучение не является действием Божьим, то это тирания. Однако, если грешник каялся, то община обязана с любовью принять его обратно. Жан Кальвин выделил несколько причин церковной дисциплины.[1615] Во-первых, вопрос репутации, чтоб святая Церковь не была оскорблена союзом со злодеями. Во-вторых, ради любви к другим людям, которые бы не развратились дурным примером. В-третьих, ради них самих, чтоб им, устыдившись, вернуться назад.

Отлучение от церкви - это форма церковного наказания, в результате которого член церкви исключается из церковного общества и лишается всех прав, привилегий и духовных благ. Учение о месте церковной дисциплины можно найти у Мф 18:15-18, где Иисус учит о том, что надо делать с согрешающим братом; у Апостола Павла в 1Кор 5:1-13, где мы находим повеление «извергнуть развращенного из среды вашей»; 2Фес 3:6 говорит об удаление «от всякого брата, поступающего бесчинно»; и также 1Тим 19-20 где Павел Именея и Александра «придал сатане, чтоб они научились не богохульствовать ».

Аргументы в поддержку церковной дисциплины можно выразить заявлением Вестминстерского исповедания: «Церковные порицания необходимы для исправления и приобретения согрешивших братьев, для удержания других от подобных же согрешений, для очищения от закваски, которая может заразить все тесто, для отстаивания чести Христа и святого исповедания Евангелия, а также для предотвращения гнева Божия, который справедливо пал бы на церковь, если бы состоящие в ней отъявленные и упрямые грешники нарушали завет и оскверняли подтверждающие его печати (таинства)».[1616]

Наказание выносится не ради наказания, но для приобретения согрешающего, «чтоб научился не богохульствовать ».Для некоторых людей публичное осуждение другого служит предостережением от собственных неправильных поступков. Дисциплина в церкви подобна соли, которая препятствует процессу духовного разложения. Итак, евангельский подход не располагается между законническим и либеральным (см. Гал 5:13), но возвышается над ними. Он подразумевает как любовь и милость, снисхождение к людям, так и беспощадность ко греху.

Евангельский подход не приемлет казуистику так же, как и плюрализм, при этом сталкивается перед использованием одного и другого. Использовать чистые принципы так же неверно, как и четкие правила. Для разрешения как ситуации, так и случая этика открывается для традиции голоса церкви и опыта общения с Богом. Такое сочетание ответственности екклесиологии и пневматологии хорошо описано у Иоанна 20:22-23: «… говорит им (Иисус): примите Духа Святаго. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся ». Параллельное место можно найти после учение о дисциплине у Матфея 18:18 «Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе ». Они получили власть: запрещать или допускать, прощать или оставлять грехи. Это, однако, не означает, что служители могут выносить решения по собственному произволу, устанавливая свою непогрешимость, скорее, речь идет об их ответственности понимания духовного решения. Здесь целесообразно будет уразуметь солидарность Божьих действий с действиями церкви. Евангельская этика не удерживается в объективной плоскости, но всегда действует в сотрудничестве с субъективностью личности. Таким образом, всегда остается уязвимой для критики, создавая компромисс.



Поделиться:




Поиск по сайту

©2015-2024 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2017-06-11 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту: