Личность в христианском понимании — ипостась некоторой природы, являющая ее. Личное проявление не есть только простое обнаружение уже данного. Личность — это субъект, способный к внутри- и сверхсубстанциальной трансценденции, который удерживает в этом акте свою собственную идентичность. Природа — ноуменальна в онтологическом смысле, содержит в себе бесконечность непроявленного. Природа — стихийна или субстанциальна. Природа в Боге, единая Его лицам (в христианстве) или лицу (в иудаизме и исламе) — стихия субстанциальности, безграничности и мощи. Личность — субъект, творческой деятельностью которого выступает проявление природы, но не в смысле видимости, а в смысле света. Личность «стягивает», воспользуемся образами Л. П. Карсавина, свою природу в точку, сжимает безграничность, превращая максимум в минимум, потенциальность переводя в акт. У Аристотеля актуализация представлена как процесс естественного становления, что позднее неоплатоники оформили в своей идее истекающего в мир Абсолютного. Говоря о личности, надо понимать, что потенции не свойственно актуализироваться. Напротив, потенциальности, взятой в себе самой, свойственно пребывать в собственной безграничности. Личностное деяние есть возгонка потенциальности, потенцирование, если пользоваться терминологией Шеллинга. Являя свою природу, личность творит отличное от себя — свое создание. Являя собственную природу, личность созидает иную природу — инородное себе. Таким образом, размышляя о личности, мы обнаруживаем, что ее нет в неличном, она существует совсем не так, как вещи. Корни такого понимания личности уходят в религии откровения.
Бог Библии один и тот же — Тот, Который не знает и тени перемены. Но Он живет Своей совершенно неповторимой жизнью, у Него есть только Ему присущие пути, отличные от путей человеческих. Бог Авраама, Исаака и Иакова совсем не похож на всегда равное самому себе Единое элеатов и платоников. Бог Ветхого Завета — совершенно уникальное существо. Он отличен от всего тварного, что отнюдь не означает, что Он далек от него. Напротив, все в Его власти. Отличие является эссенциальным: Бог не именуем, Его имя означает соприкосновение с Ним, которое может иметь катастрофические или удивительные последствия для соприкоснувшегося. Бог не изображаем и не описуем, подобно другим вещам. Причина такого положения дел в том, что Бог не есть вещь в принципе, Он не объект, пусть и абсолютный Объект. Он — субъект, а все вещи, или объекты — «отглагольные существительные», вызванные из небытия Его творческим глаголом. Вещи существуют, поэтому они именуются (как по видимости, так и по существу), они очевидны, поскольку являются следами Его деятельности. Абсолютный субъект неисследим, в этом Он самое невидное существо. Только к Нему приложимо личное местоимение первого лица «Я» в полном смысле слова. Первого, обозначающее «место», которое не заполнено и в принципе не может быть заполнено никакой вещью, ничем и никем другим. Только Бог может сказать о Себе «Я» в точном значении этого слова. Все остальные суть «не Я», в каждой сотворенной личности есть от-личие от Личности абсолютной, т.е. внеличностное. Бог Библии — это всегда Личность, личностный Абсолют, к которому мы, по меткому замечанию выдающегося русского богослова XX века В.Н. Лосского, обращаемся на «Ты» в молитве.
Петр в первой проповеди христианской церкви провозглашая Царство заявляет, что «нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись» (Деян 4:12, см. Ин 14:6; 10:9). Христос является единственной дорогой к понятию «Бог». Имя Иисуса разделяет тех кто в Него веруют и по другую сторону всех чистосердечных, которые не редко чистосердечно ошибаются во многих вещах (см. Прит 14:12). Евангельская этика утверждает эксклюзивность Царства.
Всякая истина однозначна.[1658] Истина, что «два плюс три равно пять» тоже однозначна. В ней не предполагается других заключений. То же самое касается других справедливых утверждений, таких как «Расизм — это плохо» и «Люди не должны быть жестокими». У этих утверждений не может быть вариантов, как нет вариантов «других богов». Например, если гуманизм — это истина, тогда все, что негуманно, неправильно. Если атеизм правдив, все, кто верят в Бога, ошибаются. Каждая истина требует исключить свою противоположность. Следовательно, если Иисус — единственный путь к Богу, не существует других путей. Павел утверждал, что «един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус » (1Тим. 2:5). В этом утверждении не больше однозначности, чем в любом другом истинном требовании. Вопрос в том, является ли требование истинным. Бог не терпит синкретизма религий, т.к. у истины есть ограничения. Религия не теория, ее нельзя выбрать, она данность, это то что есть.
В истории всегда так происходило: как только кто-нибудь говорил что-либо новое о богах, его обязательно преследовали или даже уничтожали.[1659] Так, против наивного политеизма греков выступали Ксенофан, Анаксагор и Сократ. Взамен они предлагали либо пантеизм (двое первых), либо приближение к монотеизму (Сократ). И всех их, как мы знаем, ждала незавидная участь: Ксенофан 67 лет странствовал по всей Элладе, не находя нигде ни понимания, ни сочувствия, Анаксагору заменили смертную казнь высылкой лишь благодаря вмешательству могущественного Перикла, судьба Сократа всем известна…
Церковный историк С.В. Санников рассуждая над не простым вопросом причин гонений на христиан, отмечает:[1660] «С одной стороны, трудность заключается в отсутствии разносторонней и достоверной информации, а с другой — в неодинаковости юридических оснований для гонений на протяжении доконстантиновского периода. Проблема в том, что в разных местах и в разное время христианам предъявлялись разные обвинения со стороны государственных органов, и часто историки анализируют только одну группу обвинений. Говоря о причинах гонений, следует различать истинные, глубокие, духовные причины и юридические основания, по которым производился суд и наказания. Чаще всего причины гонений и обвинения, выдвигаемые против христиан, не совпадали. Историк же не всегда может отделить причины гонения от поводов, изложенных в обвинительном заключении, ибо он чаще всего ориентируется на документы и первоисточники, в которых эти причины отражены косвенно или совсем не отражены.
Главная причина ненависти к христианам заключалась в их инородности по отношению ко всем другим людям. Они были не такие, как все, люди не от мира сего, и сосуществовать с ними гражданам Римской империи было нелегко. Христиане резко выделялись в духовном отношении, они отказывались поклоняться кому бы то ни было, кроме Христа. Если бы христианство ввело новый культ в дополнение к уже существующим, то гонений, очевидно, не произошло бы, т.к. римское государство никогда не отличалось «кровожадностью» или религиозным фанатизмом. Однако христиане категорически отказывались от всех форм идолопоклонства, и распространение этих взглядов казалось угрожающим государственной безопасности, ибо для античного человека религия никогда не являлась правом личного выбора. Она считалась принадлежностью семьи, рода и государства. В религии мало кто искал истину, и личная вера или неверие человека не касались религиозных форм и обрядов. То есть: «Верь во что хочешь, но религиозные обряды предков и государства выполняй!» Вся языческая религия, построенная на магическом мировоззрении, сводилась главным образом к обрядности.
Император или любой государь того времени всегда выступал как верховный жрец, требовавший (в явной или неявной форме) божественных почестей и поклонения. Христианство, отрицая культ императора и отказываясь от поклонения государственным богам, выглядело как вызов государству, и поэтому обрекалось на обвинения в государственной измене. Отказ от традиционного, веками утвердившегося поклонения императору выглядел вызывающе не только в глазах государства, но и в глазах простого народа, соприкасавшегося и жившего с христианами. Для народа христианство представлялось отступлением от веры отцов, что воспринималось не иначе, как измена.
Именно тогда многие предстояли Церквей мужественно претерпели жестокие мучения; многое можно рассказать об этих великих подвигах. Тысячи других, не помнивших себя от трусости, при первом же натиске сразу лишились всех сил. Из числа же первых каждый выдержал попеременно разные виды пыток одного мучили бичеванием, другой терпел невыносимые страдания от дыбы и «когтей»; некоторые тут и обрели горестный конец жизни. Состязания иного рода ожидали других: одного толкали и, силой подведя к гнусным, нечистым жертвам, отпускали как принесшего жертву, хотя он ее и не приносил; другой вовсе и не подходил к жертвеннику и не прикасался ни к чему нечистому, но люди утверждали, что он принес жертву, и человек молча уходил оклеветанным; полумертвого выбрасывали как мертвеца; лежавшего на земле долго волочили за ноги и причисляли к принесшим жертву. Кто-то громко выкрикивал свое отречение от жертвоприношения; кто-то во всеуслышание провозглашал, что он христианин, и хвалился исповеданием имени Спасителя; кто-то настаивал, что он не приносил жертвы и никогда ее не принесет». Христианство вышло в своей этики за чисто внутреннее отношения веры. Не даром говорившие о них, уже в первом веке, говорили как о «всесветных возмутителях » (Деян 17:6).
2.2. Политика Царства
Взгляд религии на нынешнее существование, часто представляется как призрачная жизнь, не обладающая истинной ценностью. Они учат: все, что мы видим, простая видимость, за пределы которой следует проникнуть, ибо эта жизнь — лишь преддверие подлунного мира, преддверие, которое нужно пройти, не придавая ему решающего значения. Стереотип такого подхода не избежало и христианство, богословие которого ограничивалось внутренней духовной жизнью, этикой и/или догмой.
Однако такой подход вряд ли будет оправдан теизмом, во всех его проявлениях. Так, М. Бубер, учит:[1661] «То, что человек делает здесь и сейчас, не менее важно, не менее истинно, ибо является хоть и земной, но ничуть не менее действенной связью с Богом, чем жизнь в мире грядущем. В своей подлинной сущности названные два мира есть одно целое. Они как бы удалились друг от друга, но они должны снова слиться воедино, став тем, что они есть в своей подлинной сущности. Человек создан для того, чтобы объединить эти два мира. Он вносит свой вклад в дело этого воссоединения, если живет святой жизнью в том мире, куда он помещен, на том месте, где он находится».
Для древнего Израиля, политика не была чем-то чуждым ни для богословия, ни для духовной сферы. Более того, лексика, используемая в отношениях Яхве с Израилем, исходит из сферы политики. Им был завет, который воспринимался как социально-политическая реальность, посредством которой формировались отношения с Господом и Царем, Яхве.[1662] Новый Завет рассматривает Иисуса как завершение повествования Израиля и видит как само повествование, так и его исполнение в политических понятиях с вселенскими политическими последствиями для человечества.
От первых дней творения (Быт 1:26; Деян 17:26) люди сотворены в отношениях и для отношений. Упорядочивание отношений различных групп человечества является частью ответственности одного человека перед другим. Грехопадение извратило политическую сферу, как и все остальные сферы человеческой жизнедеятельности. Повествование в Книге Бытия изображает быстрый распад всех социальных отношений, вокруг которых структурирована жизнь человека. Брачные отношения искажены (Адам и Ева). Последующие отношения, соответственно, были отравлены завистью, гневом, насилием и местью (Быт 4, Каин и Авель), пока нечестие и зло не стало характерным для всего человечества (Быт 6:5, Вавилонская башня).[1663]
Кристофер Райт в «Этике Ветхого Завета» дает пять моделей политической истории Израиля.[1664] Первый, патриархальный период, семья странников живет в свете Божьего обетования; она не должен попадать под влияние окружающих его общественно-политических структур власти, хотя и не должен при этом отстраняться от окружающих его народов.[1665] Во второй, от исхода до судей, освобожденный народ становиться теократией на практике, Господь был главным военачальником и высшим судьей, т.е. вел войны и осуществлял закон и справедливость. Народ Божий, потомки Израиля, пренебрежительно называемые «евреями», в это период представляют собой угнетенное этническое меньшинство среди могущественных имперских государств, Египта и Ханаана, теперь представляют альтернативу угнетению и эксплуатации форм политической и экономической власти последних.[1666] В третий, период монархии, организованное государство взяла вверх над теократической формой правления, зародив основания предмету взаимоотношения двух сфер: власти и священства.[1667] И чем сильнее обрисовался контраст между ними, чем шире они отделялись друг от друга, тем быстрее они канули в забвения. Четвертый, период плена, страждущий остаток не только больше не был государством - его едва ли можно было назвать нацией, вновь учась жить, подобно своим отцам, как странники в чужой земле, в той самой земле, откуда их отцы вышли, повинуясь призыву Бога. И наконец, пятый, период второго Храма, особенное общество не будучи организованным государством застыло в ожидании вмешательства Бога.
Даже краткий обзор исторических моделей отношений к политике до Нового Завета явно свидетельствует о взаимосвязи между особенностями каждой ситуации. Произвольный выбор в угоду обоснования любой позиции, или ее критики, может исказить представление об отношении народа Божьего к политике.
В разделе «Политики Царства» необходимо рассмотреть этику христианина в библейском понимании учения. Для этого, во первых, необходимо подчеркнуть историческую роль политики времен Нового завета, т.е. услышать евангелие ушами тех первых слушателей, так жадно впитывающих ответы на свои исторически-культурные чаяния. На сегодняшний день, работы Н.Т. Райта («Иисус и победа Бога»), одного из ведущего библеиста современности, представляют собой один из вариантов широкого и глубокого исследования в этой область, поэтому большей частью данный раздел будет построен на его материале. Будет рассмотрен портрет Иисуса, не как пророка или учителя (что не исключается), а как представителя политического движения первого века. И конечно, в завершении, необходимо подчеркнуть практическое применения для данного аспекта в современном контексте.
2.2.1. Политика и Новый Завет
Современные ученые почти единодушны в том, что идея Царства Божья или Царства Небесного является средоточием вести Иисуса. Лишь крайняя предубеждение способно помешать ученому прийти к другому выводу. Поистине это была Его излюбленная проповедь.[1668] Ранние христиане говорили о Царстве довольно часто и, видимо, с предполагаемымденотатом. Насколько можно судить, это было своего рода кратким обозначением проповеди и апостольской вести Церкви и даже - сути всего христианства.[1669] Царство Божие оказывается первым и последним (5:3,10) - обрамляя все остальные блаженства (рамочная композиция), так что создается впечатление, что все остальные блаженства должны быть включены в это. Вопрос, какое значение вкладывал Иисус в понятия Царства Небесного, занял первое место среди евангельских тем современных трудов.
Чтоб выяснить значение Царства Небесного надо вернуться в первый век. Предполагается, что слушателю известен контекст, предыдущие акты драмы. Как же евреи I века использовали понятие «Царство Божье»? В первую очередь уясним: для них оно было связано с израильскими надеждами и чаяниями. Оно не было ни расплывчатой фразой, ни шифром с общей религиозной аурой.
Интеллектуальное понимание достигается путем соблюдения ряда правил использования языка. Обычными условиями интеллектуального понимания являются: общение на одном и том же языке, полагание одного и того же предмета, придание словам одинаковых значений. Если бы я сказал бы, что «красная шапочка находиться у порога бабушки», какие бы картинки всплыли бы у вас? Если вы знаете эту сказку, то ваша картинка разительным образом будет отличаться от той, кто ее не ведает. В этой фразе вы найдете две личности, и только один предмет, порог. А для человека не посвященного, будет две вещи, красный головной убор и тот же порог. Но на этом еще не все. Для первого, это фраза наполняется кульминацией в свете всего Рассказа, ведь он знает, что бабушки уже нет, в этом доме уже хозяйничает волк. Так что при подобной фразе сердце читателя наполняется каким то материнским трепетом, как при оставлении дочки в компании хищника. Для последнего констатация факта, не вызывающая ни йоты возбуждения, ведь если даже эту «кепочку» потеряли, ее легко найдут, ведь что бывает нагляднее порога, может только она немного испачкается.
Подобная ситуация сложилось и у нас. При звучании фразы «Царство Небесное», обычный еврей чувствовал легкую дрожь в спине и шевеление волос от воображающих картинках. Нетрудно представить настроение галилейских крестьян, когда Иисус вышел на проповедь. Нетрудно представить их реакцию на слухи о новом пророке, переходящем из деревни в деревню с вестью о наступлении Царства Господа. У многих сердца трепетали. Может кто-то оставался скептиком: пророки бывали и раньше, а дела менялись не к лучшему, а к худшему. Однако Ирод и Пилат могли забеспокоиться, но пока этот пророк избегал крупных городов, особенных проблем не было. Как мы увидим далее, встревожиться могли и еврейские вожди, реальные и самозваные, и забеспокоились. Напротив, мы, спокойно выводим новый пункт в богословии Нового Завета. Так и не уяснив, что так манило одних, беспокоило других, и бесило третьих.
Когда-то христиане часто говорили, что еврейская среда Иисуса была пропитана законничеством и формализмом, Иисус же принес религию другого типа - духовную, внутреннюю. Конечно, это неверно. Люди ждали, что Бог вмешается в историю, - учитель истин абстрактных, оторванных от внешних событий, был бы им просто непонятен. Они просили хлеба и свободы, а не чего-то эфемерного. Не пришел Иисус и просто с тем, чтобы основать Церковь, дав ей в качестве хартии Нагорную проповедь. Ошибочно и мнение, будто Иисус пришел, чтобы перечислить вещи, которые нужно делать, чтобы попасть на Небо. На мой взгляд, оно строится на неверном истолковании выражения «наследовать Царство Небесное» (Мф): «Царства» - как места, «Неба» - как указания на то, где это место находится. На самом же деле «Царство Небесное» - парафраз понятия «Владычество Бога».[1670] Не имело и прямого отношения к загробной жизни. Ошибочно и мнение, будто Иисус пришел, чтобы перечислить вещи, которые нужно делать, чтобы попасть на Небо. На мой взгляд, оно строится на неверном истолковании выражения «наследовать Царство Небесное»[1671]: «Царства» - как места, «Неба», а не как понятия «Владычество Бога». Думаю, что одна из причин такого заблуждения - стратегия, взятая евангелистом Матфеем. Он часто говорит «Царство Небесное» вместо «Царство Божье». Это сыграло на руки тем, кто подходит к Евангелиям с убеждением, что они рассказывают просто о посмертном блаженстве.
Иисус говорил, что начинается долгожданное владычество Бога Израилева; при этом, однако, он постоянно сокрушал стереотипные представления об этом владычестве. Плен подходит к концу, Израиль будет оправдан вопреки своим врагам, а Бог вернется, чтобы победить и исправить зло, принести справедливость жаждущим ее, как воды в пустыне. На мой взгляд, Иисус не мог пользоваться фразой «владычество Бога», если он в каком-то смысле не предполагал исполнить эти еврейские чаяния или по крайней мере возвестить об их исполнении. Эта фраза была не нова. Он ее не выдумал. Она говорила об обновленном Завете, восстановленном творении, освобожденном Израиле, вернувшемся Боге. Ее нельзя свести к общему экзистенциальному положению вещей (не связанному с национальной надеждой Израиля), ни к гипотетическому упованию на «парусию», ни к новому виду личной духовности.[1672] Правильно понятая эсхатология не противоположна этике. Она ее порождает. Когда наступит Царство, исполнится воля Бога на земле, как и на небе.
Высказывание главной темы Иисуса «приблизилось Царство Божье»[1673] имеет смысл только, если слушатели знают предыдущие события и ждут, чем история закончится. Распознав, что Весть о Царстве - часть большого Рассказа, мы можем сделать предварительное суждение об исторической достоверности имеющихся у нас сообщений о ней. В нашей реконструкции Весть Иисуса о Царстве должна быть глубоко правдоподобна с учетом ее еврейской среды. Ее среда - иудаизм.
Разве не пыталась западная наука, по крайней мере, со времен Швейцера, укоренить свои представления об Иисусе в реальной истории? Пыталась. Например, Иисус Швейцера, предрекавший конец вселенной, был очень далек от современных вкусов и взглядов, - пожалуй, даже слишком далек, - и завоевал доверие скорее благодаря своей одиозности, чем историческому правдоподобию. Отсюда выросли экзистенциализм Бультмана и морализм Додда, весьма отошедшие от Швейцера. Но такой Иисус стал и поводом для новых антиисторических подходов: коль скоро он ошибался, имеет смысл подыскать какие-то иные концепции.
2.2.2. Политика и Иисус
Религия и политика — опасные темы. Они способны испортить любую приятную беседу, и все же именно эти вопросы избранны темой нашего исследования. По убеждению многих политиков, жизнь и учение Иисуса никак на связаны с политикой. Его изображают или таинственной личностью «не от мира сего», или просто великим другом детей. И хотя последнее, несомненно, правда, при этом титул Иисуса «Царь царей» однозначно политический. Христиане считают себя последователями Иисуса Христа, что в переводе с греческого означает «Мессия», обозначая избранного Богом политического лидера.
Светский дуализм «естественное — сверхъестественное» и «земное — неземное» часто внушал христианским мыслителям представления о неземной природе Божьего царства. Христос же учит, что оно уже приблизилось к нам, поскольку Бог всегда присутствует в пространстве и времени. «Ибо мы Им живем и движемся и существуем » (Деян 17:28). Неудивительно, что ессеи, призывавшие удалиться от мира, практически не фигурируют в Евангелиях.
Эту историю нужно начать задолго до тех времен, когда израильское царство было разрушено вавилонским пленением, тогда еще были пророки на земле и цари, а деды даже памятовали судей управляющих их государством. Тогда то и был построен Храм. Вся храмовая символика отражала убеждение, что Храм - центр не только физического мира, но и всего космоса. Соответственно, будучи местом обитания Самого Бога, Храм - точка, где встречаются небо и земля. «Эта то время, когда Бог обитал с народом», - так говорили равви во времена Иисуса.
Когда Храм был разрушен вавилонянами, это было не только политической, но и религиозной катастрофой. Это можно было объяснить лишь тем, что Бог оставил Храм на произвол судьбы. Шехина (Слава) отошла от него, над давидической династией нависла угроза, небеса и земля оказались разорванными, а богослужение – невозможным. Поэтому упования на возвращение из плена включали в себя надежду на возвращение Бога на Сион и, соответственно, победу над злом, т.е. язычеством, олицетворяемым Вавилоном. Восстановление Храма и истинной давидической монархии, стало предметом темы не одной пары веков. Но менялись только враги, а во вновь отстроенном Храме все так же, тихо. Надежда жила во многом благодаря рассказам о прошлых деяниях Бога, особенно об исходе из Египта. Так детям на ночь рассказывали как некогда Бог был со Своим народом в пустыне, как Он стал обитать в Храме Соломоновом, так Он снова вернется и будет пребывать среди Израиля.
Во времена Иисуса основная масса фарисеев ставила перед собой цели «политические» ничуть не меньше, чем «религиозные». Для фарисеев-шаммаитов, сильнейшей до 70 года еврейской группы давления, ревность по Богу означала верность по Торе. Чтобы понять, что это значило, достаточно прочесть Книги Маккавейские. Богоданный Закон нужно соблюдать, и никакие компромиссы с языческим идолопоклонством здесь недопустимы. Более того, этот Закон нужно защищать, охраняя тем самым жизнь подлинного Израиля и применяя при необходимости силу. Великие древние примеры ревности - Финеес и Илия, чье благочестие имело практическую, если не сказать, насильственную сторону: Финеес убил израильтянина на месте преступления с язычницей, Илия заколол пророков Ваала.[1674]
Каждая деталь связанная с Храмом, Торой, Землей и еврейской идентичностью, поддерживали и вдохновляли надежду. Каждый седьмой день, суббота, напоминала, что в конце нынешней «недели» израильской истории наступит день покоя, когда Израиль обретет мир и процветание. Во время праздников, особенно Пасхи, израильтяне справляли тот факт, что они - свободный народ Бога Промыслителя, навеки давшего им Землю и посрамляющего языческих тиранов. Символические деяния не давали забыть об этом Рассказе.
Между тем приходилось платить большие налоги, тяжким трудом зарабатывать на хлеб и если хватало времени и сил соблюдать Тору, и ту же Субботу.[1675] Неудивительно, что мы видим (напр., из текстов Иосифа Флавия): идея воцарения истинного Бога была связана с мечтой о священной революции. «Нет царя кроме Бога!» - вот какой лозунг воспламенял революционеров. Он давал им мужество делать немыслимое - срывать орла с Храма и устраивать массовое и опасное собрание протеста против бесчинства, учиненного или угрожающего - со стороны невежественного правителя или императора с манией величия. Монотеизм и богоизбранность, два тесно связанные еврейские верования, создают Рассказ, рождающий великую надежду: Единый Бог есть Бог Израилев и скоро явит Себя как таковой. Израиль вернется из плена; зло, в частности, язычество и ложные формы иудаизма, будет побеждено, Бог вернется на Сион... Этот день они так и назвали «День Господень».
У посторонних, как, наверное, и у самих учеников Иисуса, возникали ассоциации с движениями Иуды Галилеянина, Февды и им подобных. Показательно, что Лука, любящий подчеркивать политическую безопасность христианства, приводит речь Гамалиила, где тот ставит Иисуса в один ряд именно с Иудой Галилеянином и Февдой (Деян 5:26). Призыв Иисуса вполне мог напоминать призывы других духовидцев и/или революционеров. Иисус не учил браться за оружие, - но был же у Петра меч в Гефсимании, и едва ли он просто так его купил (Лк 22:38). Весть о воцарении Господа и сопутствующий призыв сплотиться имели куда больше общего с основанием революционной партии, чем с современными нам понятиями «благовестия» и «этического учения».[1676]
Ум присутствующих не был «чистой доской». И ведь это не современные западные демократы. Они были буквально напичканы рассказами и символами о Царстве, рабстве, битве и свободе. Один из самых древних рассказов - исход: неправедное правление фараона привело к великому избавлению. Среди менее древних - маккавейское восстание: когда уже казалось, что язычники победили, вмешался Бог Израилев. Среди совсем недавних - восстание Иуды Галилеянина: верным иудаистам не подобает платить подать кесарю, ибо нет у них иного владыки и despotes, кроме Господа. Эти два Иуды, Маккавей и Галилеянин, создают своего рода эхокамеру, в которой и должны были быть услышаны вопросы о свободе и Царстве наподобие этого короткого разговора. Храм, подати, революция, мессианство - все это существовало не порознь, а вместе. Поэтому присутствующие, видимо, подумали: вот еще один человек, желающий очистить Храм, еще один Галилеянин.
Не надо думать, что вопрос о подати - просто хитрость с целью обвинить Иисуса, с акцией в Храме не связанная. И не надо думать, что Иисус нашел способ уйти от ответа или перевел разговор с «политики» на «благочестие». Речь идет о подати и Храме, кесаре и Боге. «Мы знаем, что ты... не заботишься об угождении кому-либо, ибо не смотришь ни на какое лицо» (Мф 22:16/Мк 12:14). Предпосылка этой преамбулы: Иисус кесаря не боится, а потому даст революционный ответ, если он действительно сторонник революции. По крайней мере, спрашивающие предполагают, что таково мнение наблюдателей.[1677]
Лаконичный ответ Иисуса вмещает в себя широкую проблематику его глубоко революционной программы, связанной с Царством. Сначала он просит показать ему соответствующую монету. Этим он перехватывает инициативу, заставляя вопрошателей приоткрыть свои карты. На монете были портрет и надпись, со строго иудаистской точки зрения, кощунственные. Портрет был запрещен, и даже циничный Антипа удержался от того, чтобы чеканить свой образ на монетах. Надпись же прославляла божественность кесаря, говоря о нем как о сыне Бога. Поэтому вопрошатели скомпрометировали себя уже тем, что у них имелась такая монета.[1678]
Далее идет знаменитый афоризм Иисуса: отдайте кесарю кесарево, а Богу - Божье (Мф 22:21, Мк 12:27, Лк 20:25). Отсюда часто выводят, что одно дело - верность Богу и Церкви, и совсем другое - кесарю и государству, и между этими сторонами есть некоторый конфликт. Есть, впрочем, и другое толкование: Иисус дает иронический комментарий по поводу зелотства, даже прямую критику последнего. Однако, пожалуй, Иисусов афоризм тоньше; он также теснее связан с темой Храма, Мессии и Вести о Царстве, чем предполагают некоторые возможности.