ЗАКЛЮЧЕНИЕ: Этика христианского счастья

Человек стоит на распутье и со всех сторон слышал призывные голоса: будь равнодушен к печалям и радостям жизни, погрузись в спокойное созерцание — говорили буд­дисты и стоики; живи согласно природе, как все существа, — учили киники и эпикурейцы; счастье в знании и раз­мышлении — возражали им философы-естествоиспыта­тели; очищай себя тайными обрядами и обретешь бес­смертие — уверяли наставники мистерий; храни верность единому Богу и соблюдай Его закон — возвещала религия Израиля.^[1905] И лишь одно христианство говорит о том, Кто пришел сам к человеку, умер за него и воскрес в доказательство.

Утомленный фермер закончил свой долгий день в виноградниках. Солнце снижается. Он садится под одним из многих фиговых деревьев, окружающих его скромный дом. Его жена, которая провела день в поле садиться рядом около него. Изучая долину плодовитых виноградных лозах, они заключают, что это был хороший год. Урожай процветает. Они родили своего третьего ребенка. Царь, преданно служащий Богу, наконец защитил границы и гарантировал мир и безопасность его людям. Это - образ ветхозаветного счастья. Новый Завет поддерживает, но и преобразовывает образ ветхозаветнего счастья. Новый все еще сторонник завета под счастьем тени виноградной лозы. Но теперь виноградная лоза - это лично Иисус (Ин 15:1). И его Царство, теперь проявляется через церковь, даруя счастья тени ко всем, кто ищет его защиту (Мк 4:30-32). Старый образ завета был прежде всего в терминах обстоятельного блаженства. Новый образ соглашения счастья сосредоточено на человеке, Иисусе Христе: «Радуйтесь всегда в Господе; и еще говорю: радуйтесь» (Фил 4:4).

«Быть счастливым возможно лишь будучи христианином» - так можно кратко резюмировать этот труд. Но не все так просто, особенно для тех кто любит читать с конца. Ведь вопрос в том, что значит быть «христианином»?

Богословие христианской этики счастья находиться между этикой творения и этикой надежды. Этика надежды смотрит в будущее, открывая себя для нового. Этика творения, крепко стоит на прошлом, подчеркивая фундамент старого. Таким образом в настоящем человек зажат между надеждой и ностальгией, между эсхатологией и творением, между эсхатоном и генезисом, но после Рождества и Пасхи. В новой реальности мировой истории человек свободен как от пессимизма, ровно как и от оптимизма.

Этика христианского счастья, возможна как этика «здесь и сейчас», настоящего. Такая установка времени ищет не Творца или Спасителя, но Бога Живого, творящего и спасающего. Быть может, из-за нашего материализма и нарциссизма мы настолько ослепли, что уже не воспринимаем Бога как живое присутствие, и, пытаясь это объяснить, мы создали теологию, которая отодвигает Бога либо в будущее, либо в прошлое?

Жаждет душа моя к Богу крепкому, живому … Пс 41:3. Живой Бог - это истинный Бог. Не пятое колесо, но то, что приводит все колеса в движение. Не отдаленное святилище, но Тот, Кто всегда в центре. Не таинственная заоблачная власть, которая побуждает человека к рабству (или от которой он убегает, как озорной школьник от злого учителя), но ясная сила, которая находится надо всем - и во всем; сила, призывающая человека одновременно к поклонению и свободе. Не мысль, не мнение, но сила жизни, преодолевшая силу смерти, столь же реальная, как сила электричества. Не украшение мира, но рычаг, сдвигающий его с места. Не призрачное ощущение, но реальность, которая всегда с тобой. Она дает силы, как хлеб; ода как крепость, в которую возвращаются после бесстрашных вылазок во враждебный мир. Вот что значит живой Бог.^[1906]

Этика настоящего не обязательно отрицания будущего и прошлого, но новизна прошлого и традиция будущего. Как не рассматривая историю, сколько не смотри на часы, человек всегда живет лишь в точке настоящего времени, «темпорального» (Августин). Настоящее это не миг между прошлым и будущим, но это непрестанное место человека. Даже мысли о прошлом и мечты о будущем всегда мыслятся в настоящем. Поэтому любая программа нацеленная лишь вперед, или обратно к истокам всегда обреченна на революцию.

В этом мире «счастье всегда находится в будущем или в прошлом, а настоящее подобно маленькому темному облаку, которое ветер гонит над освещенной солнцем местностью: перед ним и за ним все светло; лишь оно само постоянно отбрасывает тень. Поэтому настоящее никогда не дает удовлетворения, будущее же неопределенно, а прошлое невозвратимо».^[1907]

Иудаизм хотел вернуться в Эдем, и горько разочаровался. Христианство (в отличии от Христа), так же не избежала искушения, сосредоточиться лишь на будущем, оставив человека без присмотра. Теологии генезиса много критиковалась Новым заветом, где с человеческой точки зрения «с начала дают лучшее вино, а потом по хуже » (Ин 2:10), что не верно с божественной, ведь Он лучшее приготовил напоследок. Крайность теологии эсхатона можно найти в истории христианства, когда жизнь настоящего обессмысливалась жизнью будущей. Начало и конец всегда крайности. Настоящее без прошлого - бессмысленность, настоящее без будущего - пошлость. Прошлое тянется в поиски рая на земле, строя Америку, как страну где мечты сбываются. Будущее грезит раем, принося «Богу то, чем ты бы от меня пользовался».

Но без начала и конца не будет настоящего. Это знал Израиль, помня об Исходе и обетованиях Яхве. Это знали и христиане первых поколений, помня о Воплощении, Кресте и Воскресении и ожидая Второе пришествие. Зная как Бог поступил, и зная куда Он тебя ведет, у тебя всегда есть понимания что делать сейчас, этика настоящего. Только удерживаемое прошлым и будущим осуществимо «здесь и сейчас». Настоящее это жизнь надежды последнего и жизнь послевкусья первого. Надежда как якорь удерживает нас в буре, послевкусье дразнит нас устремляя вперед, это чувство аппетита, а не тошноты. Бог первых и последних, всегда Бог настоящего. Именно такого знает Бога Библия, который всегда с Нами, Эммануил.

Именно это и значит истинна. «Аль­фа и Омега» передает это значение Его име­ни с помощью первой и последней букв гре­ческого алфавита. (Некоторые иудейские учителя аналогичным образом называли Его «Алеф и Тав», по первой и последней буквам еврейского алфавита. Кроме того, они называли Бога «истиной», евр. 'emet, слово, которое по буквам произносилось следующим образом: 'aleph-mem-tav, соот­ветственно, с называнием первой, средней и последней букв еврейского алфавита, что указывало на вечную природу Бога и Его владычество во все времена.)^[1908] Этика настоящего это этика свидетельства, того что Бог с нами.

Немецкий богослов Юрген Мольтман в одной фразе выражает связь между Великой пятницей и Пасхой. Это краткое описание всей человеческой истории: прошлого, настоящего и будущего: «Бог плачет вместе с нами, чтобы однажды мы могли смеяться вместе с Ним». Но, если разобраться, все мы живем в субботу, день, у которого нет имени, между Страстной пятницей и Пасхальным воскресеньем. То, что ученики пережили в уменьшенном масштабе — трехдневная скорбь по умершему на кресте Человеку, — мы переживаем сейчас во вселенском масштабе.

В этой жизни Бог не может быть познан непосредственно, так же как Он не может быть познан полностью. Ибо «теперь мы видим как бы сквозь тусклое стекло, гадательно, тогда же лицем к лицу; теперь знаю я отчасти, а тогда познаю, подобно как я познан» (1Кор 13:12). Бог может быть познан «через рассматривание творений» (Рим 1:20), но не познаваем в Себе Самом, в Своей сущности. Следующие противопоставления иллюстрируют, как Бог может и не может быть познан. Несмотря на то, что «Бога не видел никто никогда» (в Его сущности, Ин 1:18), тем не менее, «Его единородный Сын, сущий в недре Отчем », явил Его. Поэтому Иисус мог сказать: «Видевший Меня видел Отца » (Ин 14:9). Таким образом этика творения дает теологию Бога открытого в естественном. Этика надежды есть мистическое богословия, Бога тайны. Этика настоящего открывает место общению с Духом Святым, для библейско-исторического богословия. Как реально присутствующего, слушающего и отвечающего.

Такое реальное присутствие самого предмета есть то, что в отличие от суждения как мысли о трансцендентной реальности называется опытом. Мысль, суждение требуют проверки, может быть истиной и заблуждением. Но опыт удостоверяет сам себя, ему достаточно просто быть, чтобы быть истиной. Когда я испытываю боль, я тем самым знаю, что боль действительно есть, что она - реальность; также я знаю, что испытанная мною радость есть в составе моей жизни подлинная реальность. Сомнение было бы здесь просто бессмысленно, ибо беспредметно. Достоверность в конечном счете носит всегда характер того непосредственно очевидного знания, в котором сама реальность наличествует, как бы предъявляет себя нам; именно это мы разумеем под словом «опыт». Опыт - такое обладание чем-либо, которое само есть свидетельство реальности обладаемого. Если возможна вера-достоверность, то это предполагает, что есть вера, имеющая характер опыта.^[1909]

Со времени проницательного и неопровержимо ясного анализа Юма мы знаем, что вся практика нашей жизни основана на «вере», т.е. на том, что мы руководствуемся убеждениями и мнениями, подлинную истинность которых мы не в состоянии точно удостоверить. Мы ложимся вечером спать в уверенности, что ночь сменится днем и что мы утром проснемся, ни того, ни другого мы, собственно, не можем «доказать», и, рассуждая отвлеченно, мы даже знаем, что во всякий момент некая мировая катастрофа может нарушить привычный порядок смены дня и ночи и, что еще легче, неожиданная смерть может опрокинуть нашу веру в пробуждение от сна. На каждом шагу нашей жизни мы руководимся верой в неизменность того, что мы называем «законами природы», однако эта неизменность, по существу, ничем не гарантирована, и наша вера в нее есть именно слепая, ничем точно не гарантированная вера. Веря в непрерывное действие «закона тяготения», я не выпрыгну из окна верхнего этажа, будучи уверен, что при этом упаду и разобьюсь; но, если от меня потребуют подлинного доказательства неизменности действия силы тяготения, то не только я, профан в области физики, но даже ученейший физик будет поставлен в затруднительное положение, И все же мы знаем, что нужно быть сумасшедшим, чтобы быть готовым выпрыгнуть из окна верхнего этажа только потому, что неизбежность падения не может быть доказана с окончательной, математической очевидностью. Человек утвержден достаточно крепко в генезисе, и хоть и некоторые поколебались в скептицизме, однако это удел лишь единиц, нужно быть достаточно умным чтоб сомневаться в реальности.

С другой стороны, с нач. XXв., когда вышла книга А.Швейцера «Поиски исторического Иисуса», Церковь осознала всю важность проблем эсхатологии. Но как к ним подойти? Что это— как полагал А. Гарнак, всего лишь «понятийная шелуха» I в. до н.э., или живой мифологический язык экзистенциальной безусловности (Р. Бультман), или же просто заблуждение, восстановленное Церковью (Луази)?^[1910]

В кон. 60-х гг. возникло новое направление в теологии, переосмысливающее значение телоса. У его истоков стояли немецкие теологи, которые пытались найти новый подход к теологической проблематике и осознать миссию Церкви, исходя из изменения перспективы в истолковании вечных истин христианства. Этот новый подход выразился в том, что в центре внимания теологии надежды оказалось понятие воскресения, толкуемое как начало и обетование грядущего мира. Христианин — это прежде всего «человек надежды», который не хочет мириться со злом и смертью в «веке сем», а Церковь — беспокойное единство, противостоящее секулярному обществу со всеми его сугубо человеческими гарантиями, империями и вымышленными абсолютами. Церковь взыскует «будущего града» и потому обличает все «грады рукотворные».

Центральная фигура этого нового направления в теологии — Ю. Мольтманн, а его самое известное произведение — «Теология надежды» (1964). Мольтманн исходит из такого понимания Бога, согласно которому Он — впереди нас и творит «все новое». Поэтому мы твердо знаем, что Бог верен своим обетованиям. Теология надежды обращается к миру, ясно осознавая, что незавершенность — характерная черта того измерения, в котором осуществляет себя человечество и в индивидуальном плане, и в социальном, а надежда — в ее человеческом аспекте — должна быть укорененной в осмысленном существовании.

Эсхатология в понимании Мольтманна — это не последний раздел в учебнике теологии, но перспектива, исходя из которой мы должны понять и наделить смыслом все прочее. Богословие надежды рассматривает эсхатологию не просто как часть богословия или одно из богословских учений, но, скорее, как все богословие в целом. Тем самым эсхатология — ключ к теологии, ее центральное понятие, вокруг которого выстраивается все христианское учение. Воскресение Христа — первый плод общего воскресения, и поэтому значимо только в этих смысловых рамках. Христианская жизнь и спасение — первые плоды, которые обретаются в обетовании грядущего Бога во Христе.

Церковь — это народ надежды, имеющий опыт надежды в Боге, Который присутствует в своих обетованиях. Грядущее Царство дает Церкви возможность гораздо шире видеть действительность, чем видят те, чья цель — только личное спасение. Она должна преодолеть все преграды, воздвигнутые человеком ради своей выгоды и безопасности; а потому бросает вызов всем структурам, придающим себе абсолютный характер, и во имя той реальности, которая грядет во Христе Иисусе, преодолевает все преграды, искусственно созданные между людьми. Грядущее Царство дает народу Божьему качественно иное, преображающее видение.

Христианство, после Средневековья, часто смущаясь своих крайностей к будущему, легко расстается с темой эсхатологии, ради настоящего о котором говорит Возрождения. Однако это и было роковой ошибкой церкви, без будущего нет и настоящего. Атеистический марксизм подхватил тему надежды, приступил к ее разработке и использованию, христианство начало постепенно оказываться не у дел. С одной стороны, у христианства есть Бог, но нет будущего, с другой - у марксизма есть будущее, но нет Бога.^[1911] Мольтман призвал христиан вспомнить «Бога упования и надежды», о котором свидетельствуют и Ветхий Завет, и Новый Завет; восстанавливая в своих правах тему надежды, они должны «взять на себя ответственность за решение личных, социальных и политических проблем настоящего времени». Христианская надежда не исполнится, если мы будем просто пассивно ждать. Ибо «мы - строительные рабочие, а не только истолкователи будущего, основывающие свою надежду и ее осуществление исключительно на Бога. Это значит, что христианская надежда есть надежда творческая и активная. Эсхатологические ожидания вызывают интуитивные этические дела, которые, в свою очередь, придают смысл конкретным историческим инициативам».^[1912] В противоположность предшествовавшим богословским учениям, которые пытались решить проблему зла в мире, предлагая какой-либо вариант теодицеи (оправдания Бога), богословие надежды не задается вопросом, почему Бог терпит зло в мире, а работает над устранением этого зла. Таким образом, вера становится действием, которое, в свою очередь, способствует реализации объекта этой веры.

Вместо заключения евангельская этика осмеливается как этика мечты, между «уже и еще не». Где надежда есть не иллюзия оптимизма, но реальность здорового реализма. Христианства - остается и есть надежда мира. А евангельская этика форма, методология и содержания ее надежды.

Противоположность состоянию надежды, как ожидания лучшего, есть страх, как ожидания худшего.^[1913] «Страх создал богов», - говорил древнеримский поэт Стаций (ок. 40 - ок. 96), но он и продолжает их творить. Сильный, постоянный, застойный страх обладает разрушительными силами: ослабляет живую связь с действительностью, искажает ощущение и восприятие, возбуждает болезненную фантазию, сковывает мышление, рассеивает внимание. Совершенный страх изгоняет любовь и оставляет только желания (Быт 3:10). Страх (Сартр) думает только о том что стакан на половину пуст, его так пугает и сковывает пустота, что он не в состоянии вспомнить о том что есть. Надежда (Марсель) помнит о половине наполном стакане, не отрицая пустоты, она видит реалистичней картину нежели страх.

Надежда удел лишь свободного мира,а не в жёстко предопределённого (детерминированного). Мира сотворенного, а не рожденного. Замечательным следствием недавних размышлений о взаимоотношениях человечества и вселенной (дополненных сведениями из современной астрофизики, физики элементарных частиц и космологии) стала «обратная коперниканская революция». Сама эта революция понизила, так сказать, человечество в звании, «убрав» планету, на которой оно существует, из центра вселенной, и поставив на это привилегированное место Солнце. Астрономия XX века «понизила» человечество еще больше, поместив всю Солнечную систему куда-то на задворки одной из мириадов галактик. Таким образом, человеческая жизнь оказалась очень незначительным элементом вселенной учитывая ее необъятную величину. Однако в последние два десятилетия среди ученых наблюдается все возрастающее понимание того, как точно настроены параметры и свойства наблюдаемой вселенной для удобства нашего наблюдения за ней, которое получило наименование слабого «антропного принципа».^[1914] Непрекращающимся источником удивления для ученых служит то, что мир так познаваем, что он так хорошо поддается рациональному иссле­дованию, основанному на наблюдении. Говоря словами Эйнштейна, «Вечная загадка вселенной - в ее постижимости... То, что вселенную можно постигнуть, - чудо».

Человек имеет право не доверять мирозданию. Человек имеет право чувствовать себя в чужом и враждебном мире. Такие современные писатели, как Альбер Камю, Жан-Поль Сартр и другие, часто говорили о страшной абсурдности бытия. Нас обступает нечто грозное, бесчеловечное, бессмысленное, абсурдное, и доверять ему невозможно. Холодный, мертвый или мертвящий мир. И это объяснимо: ведь им выпало на долю жить в первой половине ХХ века: в эпоху великих диктатур, великих войн, лагерей смерти, геноцидов, массовых депортаций — эпоху бесконечных и безвинных человеческих страданий. Жан-Поль Сартр в своих сочинениях «Бытие и ничто», «Тошнота», «Дьявол и благой Бог» восстает против существования зла и страдания. Он истолковывает человеческую жизнь как абсурд, напрасную муку. Даже совместное существование не может нас утешить: «другие — это ад», ибо они ограничивают нашу свободу («При закрытых дверях»). Хайдеггер, подобно Кьеркегору, считает экзистенциальную тревогу ощущением фундаментальной ситуации Dasein (то есть ситуации человека). Эта тревога провоцируется сознанием ничтожности «бытия-в-мире», трагической вброшенности в мир. Отсюда непоправимое одиночество человека и непрестанное сознавание бытия-к-смерти (Sein-zum-Tode). Человеческое существование есть конечность, тревога и радикальная преходящесть; существовать — значит удерживаться в ничто.^[1915] Но, к счастью, это видение является лишь уедененным развлечением некоторых умов и в каждое мгновенье опровергается позициями обыкновенных людей, которые, несмотря на все трудности, ищут находят в жизни удовлетворение и удовольствие, поэтому склонны выискивать в ней наилучшие моменты и наслаждаться ими.

Когда они говорят, что мир абсурден, т.е. бессмысленен, они это знают только потому, что в человека заложено противоположное понятие, понятие смысла. Тот, кто не знает, что такое смысл, не чувствует, никогда не поймет, что такое абсурд. Он никогда не возмутится против абсурда, никогда не восстанет против него, он будет с ним жить, как рыба в воде. И именно то, что человек восстает против абсурда, против бессмыслицы бытия, и говорит в пользу того, что этот смысл существует.

Христианин говорит: «Ничто живое не рождается на свет с такими желаниями, которые невозможно удовлетворить. Ребенок испытывает голод, но на то и пища, чтобы насытить его. Утенок хочет плавать: что ж, в его распоряжении вода. Люди испытывают влечение к противоположному полу; для этого существует половая близость. И если я нахожу в себе такое желание, которое ничто в мире не способно удовлетворить, это, вероятнее всего, можно объяснить тем, что я был создан для другого мира. Если ни одно из земных удовольствий не приносит мне подлинного ублаготворения, это не значит, что Вселенной присуще некое обманчивое начало. Возможно, земные удовольствия и рассчитаны не на то, чтобы удовлетворить ненасытное желание, а на то, чтобы, возбуждая его, манить меня вдаль, где и таится настоящее. Если это так, то я должен постараться, с одной стороны, никогда не приходить в отчаяние, проявив неблагодарность за эти земные благословения, а с другой стороны, мне не следует принимать их за что-то другое, копией, или эхом, или несовершенным отражением чего они являются. Я должен хранить в себе этот неясный порыв к моей настоящей стране, которую я не сумею обрести, прежде чем умру. Я не могу допустить, чтобы она скрылась под снегом, или пойти в другую сторону. Желание дойти до этой страны и помочь другим найти туда дорогу должно стать целью моей жизни».^[1916]

Нигилист Базаров, в тургеневском романе «Отцы и дети», вполне последовательно говорит: «какое мне дело до того, что мужик будет счастлив, когда из меня самого будет лопух расти?» Но мало того, что наша жизнь остается при этом бессмысленной - хотя, конечно, для нас это и есть самое главное; но и вся жизнь в целом, а потому даже и жизнь самих грядущих участников блаженства «спасенного» мира, тоже остается в силу этого бессмысленной, и мир совсем не «спасается» этим торжеством, когда-то в будущем, идеального состояния. Есть какая-то чудовищная несправедливость, с которой совесть и разум не может примириться, в таком неравномерном распределении добра и зла, разума и бессмыслицы, между живыми участниками разных мировых эпох - несправедливость, которая делает бессмысленной жизнь, как целое. Почему одни должны страдать и умирать во тьме, а другие, их грядущие преемники, наслаждаться светом добра и счастья? Для чего мир так бессмысленно устроен, что осуществлению правды должен предшествовать в нем долгий период неправды, и неисчислимое множество людей обречены всю свою жизнь проводить в этом чистилище, в этом утомительно-долгом «приготовительном классе» человечества? Пока мы не ответим на этот вопрос «для чего», мир остается бессмысленным, а потому бессмысленно и само грядущее его блаженство. Да оно и будет блаженством разве только для тех его участников, которые слепы, как животные, и могут наслаждаться настоящим, забыв о своей связи с прошлым, - так же, как и сейчас могут наслаждаться люди-животные; для мыслящих же существ именно поэтому оно не будет блаженством, т.к. будет отравлено неутолимой скорбью о прошлом зле и прошлых страданиях, неразрешимым недоумением об их смысле.^[1917]

Так неумолимо стоит дилемма. Одно из двух: или жизнь в целом имеет смысл - тогда она должна иметь его в каждое свое мгновение, для каждого поколения людей и для каждого живого человека, сейчас, теперь же - совершенно независимо от всех возможных ее изменений и предполагаемого ее совершенствования в будущем, поскольку это будущее есть только будущее и вся прошлая и настоящая жизнь в нем не участвует; или же этого нет, и жизнь, наша нынешная жизнь, бессмысленна - и тогда нет спасения от бессмыслицы, и все грядущее блаженство мира не искупает и не в силах искупить ее; а потому от нее не спасает и наша собственная устремленность на это будущее, наше мысленное предвкушение его и действенное соучастие в его осуществлении.

Человек кричит: «Бог я без Тебя не могу, я не вижу смысл во всем, в себе. Я чувствую себя не нужным, на защищенным, уязвимым. Кто будет меня такого любить, как не Ты?» Гуманист отвечает: «Что ты кричишь Тому, о Котором нельзя что-то узнать с уверенностью. У тебя есть я, а ты есть у меня. Ты хочешь любить и быть любимым. Я хочу любить и быть любимым. Так давай восполним нужду друг друга. Ты на моей стороне я на твоей. Ты так боишься остаться один, давай я буду с тобой, ведь я тоже боюсь быть одиноким». Человек: «Мы так похоже. И меня это так радует. Но еще больше меня это беспокоит. Человек «разумный» живет по девизом «выживает сильнейший», и если будет выбор у тебя: я или ты сам? Нет сомнений что ты выберешь себя, и я даже не найду предлога поспорить с тобой. И пусть ты еще этого выбора не сделал, но уже меня сковывает страх. Так что лучше я буду жить под страхом с тобой, или один с Богом, но за то с надеждой. Ведь Он уверен, Себя бы не пожелал и выбрал бы меня».

Древнее библейское провозвестие говорит нам о том, что мы можем совершить внутренний переворот и сказать бытию - да, довериться тому, что кажется страшным и грозным. И тогда через хаос, через абсурдность, через чудовищность жизни, как солнце через тучи, глянет око Божье, Бога, который имеет Личность, и Личность, отображенную в каждой человеческой личности. И контакт с Ним возможен как союз между подобными существами. Весь смысл человечества - это удивительная его аналогия с Тем, Кто создал мир. Не вере есть как некое теоретическое, философское или религиозное убеждении, а вере как акт прорыва через мертвящую, абсурдную действительность, когда человек говорит Богу: я принимаю и внимаю. Так возник древний Завет между Богом и человеком, древний союз.^[1918]

Говорят что у древнего мудреца Соломона, на внутренней стороне кольца была надпись: «И это пройдет». Большинство философских школ пришло к выводу: «так будет не всегда». Для одних это фраза была сладким успокоением в горе, для других горькой новостью в радости. Так Философия утешала Боэция:«Поверь, судьбы мгновенны, преходящи. Дары, как мимолетный сон! Одно лишь в мире постоянно, вечно - Непостоянство, бренность всех».^[1919] Христианин согласен что «так будет не всегда», но и знает что не всегда будет «так будет не всегда». Серди самых ярких высказываний Билли Грэма, есть такое: «Я прочитал последнюю страницу Библии. В конце все будет хорошо».

Необходимость найти твердое, устойчивое содержание этических понятий философы связывают с достижением счастья, спокойствия и невозмутимости духа. В действительности же все обстоит наоборот. Если кто-нибудь почитает нечто за благо, то он находится в постоянной тревоге, стремясь или к приобретению данного блага, или к его удержанию. «Не уловивши блага, он будет сильно тревожиться от желания овладеть им, а достигнув его, никогда не успокоится вследствие избытка радости или заботы о полученном». Надежду напротив нельзя потерять, как и нельзя завладеть. Счастья дело сердце, которое можно изучать, но нельзя познать, за которым можно ухаживать, но нельзя владеть.

Когда Бог слепил человека из глины, у него остался маленький неиспользованный кусок. «Скажи, что слепить тебе из него?» — спросил Бог человека. «Слепи мне счастье», — попросил человек. Ничего не ответил на это Бог и только вложил оставшийся кусочек глины в ладонь человеку. Каждый читавший эту неканоническую притчу делает один и тот же вывод, так мы знаем, человека который сам лепит свое счастье. На самом деле, Бог освободил руки Свои, чтоб обнять человека. С тех пор от Бога люди охотнее принимают, нежели самого Бога. Писание называет блаженством не знание чего-либо о Боге, но имение в себе Бога.

Прогресс обещал нам дать ответы на наши вопросы, но как не парадоксально их стало еще больше. Несмотря на то, что в нашем мире каждую минуты выпускается не менее двух исследовательских работ, а в каждую пятую сборник энциклопедических ответов. В свидетельстве обращения английского писателя Клайва Льюиса, не давало покоя мысль, что христианство, как религия является очень неудобовразумительной, с ее теориями о Троице, сотворением из ничего и т.п. Ведь другие религии, гораздо легче воспринимаются, у них более все проще, знаешь что делать и что нельзя. Внезапно ему пришла мысль: «Это религия, которую вы, христиане, не могли бы придумать. Если бы христианство предлагало такое объяснение Вселенной, какого мы всегда ожидали, я бы посчитал, что мы сами изобрели его. Но, право же, непохожа эта религия на чье-то изобретение. Христианству свойствен тот странный изгиб, который характерен для реальных, объективно существующих вещей». Многие люди окружающие нас, перечат, что если бы Бог действительно существовал, Он сделал бы религию «простой», потому что простота так прекрасна. «Обратите внимание на идею, что «Бог сделал бы религию простой», как будто религия - это что-то такое, что Бог изобрел, а не Его откровение нам о совершенно неизменных фактах и о Его собственной природе». Итак мы имеем дело со сложным миром, где загадки и вопросы даже по логике вещей должны указывать на Бога, а не служить поводом сомнения. Ведь если бы люди сами писали откровения, они написали бы то, что было бы абсолютно понятно им и окружающим.

Но если посмотреть глубже, побуждение разгадать тайну, не всегда может быть с чистым умыслом. Попробую объяснить. Мы живем в мире, который не любит Сюрпризы. Ведь они дают нам понять, что мы еще не все контролируем. Мы хотим знать ответы на каждую ситуацию жизни, чтоб не пришлось больше просить помощи у других людей. Мы изучаем Писание, чтоб несколькими пунктами «вдохновить» Его на дело, если придется сложнее чем ожидали. Встать пред Ним в такое положение, где бы Он просто не мог мне отказать. Ларри Крабб, профессор психологических наук, однажды писал: «… мир делится на две части, те которые думают что они могут контролировать жизнь, и те что умнее». Мы имеем дело с Непредсказуемостью. Он не подчиняется законам, Он только их создает. Его пути выше наших, как минимум в расстояния пространства, т.к. оно Его творение. Дурная бесконечность всеобщего умирания выражается в самой форме этого преходящего существования — во времени, которое представляет собою и форму всеобщего рождения, и форму всеобщего умирания: рождение здесь непосредственно переходит в уничтожение, вследствие чего Платон и сказал о временной действительности, что она вечно нарождается и погибает, подлинно же никогда не существует.^[1920] У такого мира не может быть настоящего. Жизнь без надежды, есть ад, в нем ты всегда прошлое. Не это ли имел виду Данте в «Божественной комедии», повесив вывеску над преисподней «Оставь надежду всяк входящий». Ибо [только] Я знаю намерения, какие имею о вас, говорит Господь, намерения во благо, а не на зло, чтобы дать вам будущность и надежду (Иер 29:11).Он зовет тебя прогуляться с Ним по тем местам, где нет уверенности, но есть вера, нет гарантии, но есть надежда, нет ответов, но есть Он. «Предай Господу путь свой и Он совершит его», поверь, у Него получится, ведь Он Бог. С Богом.

 

 

БИБЛИОГРАФИЯ

 

А. Литература (периодическая печать):

Английские источники:

1. Alexander, Bishop. The Nine Beatitudes Foothill: Holy Trinity Orthodox Mission, 2001.

2. Aquinas, Thomas. Commentary on the Four Gospels, vol. 1, pi. 3. Oxford: John Henry Parker; London: J. G. F. & J. Rivington, 1842.

3. Arendt. Н. The human condition. Chicago: Chicago University Press, 1958.

4. Ashley, Т.R. The book of the Numbers. -Grand Rapids: Eerdmans, 1993.

5. Barnes, A. Barnes’ Notes on the Bible, Volume 12. -Rio: The AGES Digital Library, 2000.

6. Barth, Karl. The Doctrine of Creation, Church Dogmatics,vol. III, 4, / trans, by A. T. Makay, ct. al. -Edinburgh: T. and T. Clark, 1961.

7. Berkouwer G. C. The Providence of God. – Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1952

8. Bloesch D. G. God the Almighty. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 1995.

9. Bromiley G. W. The International Standard Bible Encyclopedia. –Eerdmans, 1988.

10. Brown B. P. The Immanence of God. – Boston, MA: Houghton Mifflin, 1905.

11. Brown F., Driver S. R., Briggs C. A. Enhanced Brown-Driver-Briggs Hebrew and English Lexicon (electronic ed.). – Oak Harbor, WA: Logos Research Systems, 2000.

12. Cairns D. God Up There? A Study in Divine Transcendence. – Philadelphia, PA: Westminster Press, 1967.

13. Clarke, A. Clarke’s commentary the New Testement, v.5, Matthew through Luke. Albany, OR USA: Books For The Ages, 1997.

14. Collins, G. Christian Counseling. The city is not pointed: W Publishing Group, 1988.

15. David G. Benner, Peter C. Hill. Baker encyclopedia of psichology and counseling. -Grand Rapids: Baker Books, 1999.

16. Eichrodt, W. Theology of Old Testement, II, tr. J.A. Baker. S.C.M. Press, 1967.

17. Erickson M. J. God the Father Almighty. – Grand Rapids, MI: Baker, 1998.

18. Fenton, J.C, The Gospel of St. Matthew. -N. Y., 1963.

19. Flecha, J. R. Teologia moral fundamental. Madrid: ВАС, 1994.

20. France, R.T. Matthew. Grand Rapids: Michigan, 2002.

21. Fromm, E. Man for Himself. -New York: Holt, Rinerhart and Winston, 1964.

22. Geisler, Norman L. Philosophy of religion. - Grand Rapids, Michigan, 1974.

23. Gert В. Morality: A New Justification of the Moral Rules. N.Y.; Oxford, 1988.

24. Hagner, Donald A., Word Biblical Commentary, Volume 33a: Matthew 1-13. -Dallas: Word Books, 1998.

25. Hannan О. The Nature of Morality. N. Y.; Oxford, 1977.

26. Hare, Douglas R. Matthew, Louisville: John Knox Press, 1993.

27. Hill J. The History of Christian Thought. – Downers Grove, IL: Intervarsity, 2003.

28. Hughes, P. E. Paul’s second epistle to the Corinthians. -Grand Rapids: Wm. Eerdmans Publishing Company, 1962.

29. Hunt G. L. Ten Makers of Modern Protestant Thought. – New York, NY: Association Press, 1958.

30. Jacobsen H. Rudolf Bultmann // Douglas J., Comfort P. W. Who's Who in Christian History. – Wheaton, IL: Tyndale House, 1992.

31. Keener, Craig S. Matthew. -Leicester: InterVarsity Press, 1997.

32. Kilpatrick, W.K. Psychological Seduction. -Nashville: Thomas Nelson, 1983.

33. Kistemaker, S.J. The Parables of Jesus. -Grand Rapids: Baker, 1980.

34. Lamont, C. The Philosophy of Humanism. New York: Frederick Ungar Publishing, 1982.

35. Lane, T. A Concise History of Christian Thought. – Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2006.

36. Lewis, C. S. A Mind Awake: An Anthology of C. S. Lewis, ed. Kilby, Clyde. -New York: Harcourt Brace and World, 1968.

37. ___________ On Grief. - Thomas Nelson Publishers, Nashville, Tennessee, 1998.

38. MacArthur, J. New Testament Commentary Matthew 16-23. - Moody Press, Chicago, 1988.

39. Maslow, A. Toward a Psychology of Being. -New York: Harper and Row, 1987.

40. May, Roll. Psychology and the Human Dilemma. -Princeton: D. Van Nostrand Company, 1967.

41. McClendon J. W. Pacemakers of Christian Thought. – Nashville, TN: Broadman, 1962.

42. McConnell F. J. The Diviner Immanence. – New York, NY: The Methodist Book Concern, 1906.

43. Mounce, Robert H. New International Biblical Comentary: Matthew, Peabody: Hendrickson, 1995.

44. Nineham D. E. Robertson E. H. Makers of Contemporary Theology. – Richmond VA: John Knox, 1966.

45. Nineham D. E. Robertson E. H. Makers of Contemporary Theology. – Richmond VA: John Knox, 1965

46. Orwell, G. Animal Farm. -New York: Harcourt, Brace, 1946.

47. Patterson B. E. Makers of the Modern Theological Mind. – Waco, TX: Word, 1972.

48. Pelikan J. The Christian Tradition. Vol. 2 The Spirit of Eastern Christendom. – Chicago, IL: University of Chicago, 1974.

49. Pessin A. The God Question. – Oxford: One World, 2009.

50. Pink A. W. The Attributes of God. – Grand Rapids, MI: Baker, 1975.

51. Plummer, A. The international Critical commentary. II Corinthians. -Edinburgh: T. & T. Clark, 1978.

52. Pope, M.H. The Song of Songs. -NY: Doubleday, 1977

53. Ritter, J. Metaphysik und Politik. Frankfurt a/M., 1969.

54. Robertson, A. T. Word Pictures in the New Testament. -Nashville: Broadman Press, 1931.

55. Roland, M. The Song of Songs: A commentary on the Book of Canticles or the Song of Songs (S. D. McBride, Ed.). Hermeneia—a Critical and Historical Commentary on the Bible. Minneapolis, MN: Fortress Press. 1990. Logos Research Systems, 2000.

56. ___________. Word Biblical Commentary, Volume 23a: Ecclesiastes. Dallas, Texas: Word Books, Publisher. 1998.

57. Schaeffer, Francis A, He Is There And He Is Not Silent,- Carol Stream, Illinois: Nyndale House Publ., 2001.

58. Schmemann, A. For the Life of the World: Sacraments and Orthodoxy. -Crestwood, NY: St. Vladimir's University Press, 1973.

59. Shedd W., Thayer G., Gomes A. W. Dogmatic Theology. – 3rd ed. – Phillipsburg, NJ: P & R Pub., 2003.

60. Sheldon-Williams I. P. The Greek Christian Platonist tradition from the cappadocians to Maximus // The Cambridge history of later Greek and early medieval philosophy. Сambridge, 1967.

61. Smith, Robert H. Matthew. -ACNT, Paperback,1989.

62. Storkey, A. A Christian Social Perspective. Leicester: Inter-Varsity, 1979.

63. Tasker, R. V. The Second Epistle of Paul to the Corinthians. -Grand Rapids: Wm. Eerdmans Publishing Company, 1979.

64. Tasker. R.V. The Gospel according to St. Matthew. -Grand Rapids: Wm.B. Eerdmans Publishing Company, 1999.

65. VanGemeren W. A. New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. – Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996.

66. Vernon, McGee J. Matthew: chapter 1-13, Tennessee: Thomas Nelson, 1991.

67. Webster J. Karl Barth. – 2nd ed. – London: Continuum, 2004.

68. Wells, Н.G. History of the World. -Middlesex: Pelican, I960.

69. Wilson, G. B. 2 Corinthians. -Edinburgh: The banner of truth trust, 1973.

 

Русские источники:

70. Аббаньяно Н. Мудрость жизни. /Пер. с итал. СПб.: Алетейя, 1996.

71. Аверинцев С.С. Античность и Византия. М.: Наука, 1975

72. ___________. Словарь. София-Логос. -Киев: Дух i Лiтера, 2006.

73. Автор не указан. Справочник атеиста. -Киев: «Наукова думка», 1986.

74. Антонио де Мелло, С.Дж. Песня птицы. –М.: Паолине, 2003

75. Апресян Р.Г. Идея морали и базовые нормативно-этические программы. М.: ИФРАН, 1995.

76. Бальтазар, Ганс Урс фон. Пасхальная тайна. Богословие трех дней. -М.: ББИ св. апостола Андрея, 2006.

77. Баркли Уильям. Толкование на Новый Завет. В 15 кн. [Scottdale, PA, U.S.A.]: [Herald Press]: ВСБ, 1986.

78. Барт, Карл. Мгновения. -М.: Издательство ББИ, 2006.

79. ___________. Церковная догматика. том III. -М.: Издательство ББИ, 2014.

80. Бартницкий, Роман, свящ. Синоптические Евангелия, история возникновения и толкование. -М.: Духовная Библиотека, 2009.

81. Барчук, И. 500 иллюстраций к проповедям. -Мариуполь: Светильник, 1994.

82. Бахтин, М. В поисках счастья. М.: Издательство Московского института духовной культуры, 2006.

83. ___________. В. Счастье и блаженство в свете христианской антропологии. / Предисловие А.М. Пронина. – М.: Издательство Московского инс