Уровни общественного сознания




Структура общественного сознания очень сложна: прежде всего, в нём выделяют уровни - обыденно-практический и научно-теоретический. Подобный аспект рассмотрения общественного сознания можно назвать гносеологическим, поскольку он показывает глубину проникновения субъекта познания в объективную реальность. Как известно, обыденно-практическое сознание менее структурировано, более поверхностно, чем научно-теоретическое. Общественное сознание на обыденно-практическом уровне проявляет себя как социальная психология, на научно-теоретическом уровне - как идеология. Следует подчеркнуть, что идеология - это не всё научно-теоретическое сознание, а только та его часть, которая носит классовый характер.

83 Вопросы онтологии

 

Вопросы онтологии знания как вопросы о способе бытия знания могут рассматриваться на разных уровнях. Выше мы говорили о способности, уверенности, постижении как 119 способах существования знания. Возможен, однако, и более глубокий онтологический анализ знания - в терминах категорий, принимаемых в той или иной системе, или, если рассмотрение проводится вне рамок заранее заданной системы (что характерно для современных исследований знания), - в терминах категорий, принимаемых в контексте данного рассмотрения. Так, у Аристотеля мы можем найти не только характеристику знания как постижения, но и характеристику знания как соотнесенного. Соотнесенное - одна из десяти аристотелевских категорий (другие девять: сущность, количество, качество, место, время, положение, обладание, действие и претерпевание). "Соотнесенным, - по Аристотелю, - называется то, о чем говорят, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим или находясь в каком-то ином отношении к другому" [4, т.2, с.66]. Знание есть соотнесенное, ибо то, что оно есть, оно есть в связи с другим: ведь знание - это знание о чем-нибудь: "...о знании говорят, что оно знание познаваемого, а о познаваемом говорят, что оно познается знанием" [4, т.2, с.67]. Однако знание у Аристотеля - не только соотнесенное, но и качество. "Качеством я называю то, благодаря чему предметы называются такими-то", - говорит Аристотель [4, т.2, с.72]. При этом знание относится к такому виду качества, как устойчивое свойство (преходящее свойство тоже вид качества): "...знание, надо полагать, есть нечто прочное и с трудом меняющееся, даже если постигли его в малой степени, разве только произойдет значительная перемена из-за болезни или чего-то другого в этом роде" [4, т.2, с.72- 73]. Знание нельзя считать преходящим свойством: "...ведь о тех, кто не вполне владеет знаниями и легко поддается изменению, не говорят, что они обладают таким-то свойством, хотя они, конечно, 120 находятся в каком-то отношении к знанию - либо в худшем, либо в лучшем" [4, т.2, с.73]. Итак, Аристотель относит знание по крайней мере к трем категориям: соотнесенное, качество и, по-видимому, обладание (состояние) - поскольку именно таким образом, а не как действие следует понимать знание, рассматриваемое как постижение (ведь имеется в виду не постижение как действие, а постижение как результат этого действия). Нет ли здесь противоречия? Отрицательный ответ на этот вопрос дает сам Аристотель, указывая, что обладание следует понимать как соотнесенное, поскольку обладание есть обладание чем- нибудь [4, т.2, с.66], и что свойства также принадлежат соотнесенному в том смысле, что у всех у них роды суть соотнесенное - "...относительно знания как рода говорится, что то, что оно есть, оно есть в связи с другим (ведь говорят: знание чего-то)"[4, т.2, с.95]. Вместе с тем ни одно "отдельное свойство" не есть соотнесенное: о каждой отдельной отрасли знания не говорят, что то, что она есть, она есть в связи с другим; например, о грамматике не говорят, что она грамматика чего-то, и об искусстве музыки - что она музыка чего-то; разве только через род они могут быть обозначены как соотнесенное: например, грамматика называется знанием чего-то, а искусство му- зыки - знанием чего-то, а не музыкой чего- то. Так что отдельные отрасли знания не принадлежат к соотнесенному. Между тем мы называемся такими-то и такими-то в соответствии с отдельными отраслями знания, ведь как раз ими мы обладаем; в самом деле, знающими мы называемся потому, что мы обладаем каким-нибудь из отдельных знаний. Вот почему эти знания будут качествами, а именно отдельные отрасли знания, в соответствии с которыми мы иногда и называемся такими-то и такими-то, а к 121 соотнесенному они не принадлежат [4, т.2, с.78-79]. Таким образом, знание как род - соотнесенное, а "отдельные отрасли знания" суть качества. Заметим, что если, говоря о знании как соотнесенном, Аристотель имеет в виду отношение "знание - познаваемое (знаемое)", то знание как качество есть качество познающего (знающего) - т.е. принимаются во внимание различные аспекты триады "субъект - знание - объект ". Отнесение Аристотелем знания к такому типу качества, как устойчивое свойство, соответствует платоновскому истолкованию знания как способности (dynamis). Dinamis у Платона обладает не только значительной степенью устойчивости, но и органично при- суща одним людям, отсутствуя у других: вспомним подразделение людей на способных знать и способных мнить в платоновском "Государстве". Вместе с тем платоновская онтология знания не проводила различения между отношением "субъект - знание" и "знание - объект". Знание как dynamis (способность) определяется у Платона прежде всего объектом, на который эта способность направлена (для знания таким объектом является подлинное бытие). При этом, как справедливо заключает Я.Хинтикка на основании анализа платоновских текстов, Платон не всегда проводил ясное различение между объектами познания и функциями или продуктами познавательной способности [78, с.365]. Аристотель, различая отношения "знающий - знание" и "знание - знаемое", выделяет, таким образом, из единой dynamis знание как устойчивое свойство и знание как соотнесенное - тем самым делая шаг в направлении современных способов рассмотрения знания. Вместе с тем у Аристотеля сохраняется принципиальное различение объектов знания и квазизнания (в качестве последнего выступает мнение), 122 правда, это различение не тождественно платоновскому. В отличие от Платона, Аристотель считает, что предмет знания и предмет мнения в некотором смысле один и тот же - например, может существовать и знание о человеке, и мнение о том же человеке. Вместе с тем предметы знания и квазизнания различа- ются как разные виды (или уровни) реальности, по-разному постигаемые. Аристотель утверждает: "...знание [рассматривает] живое существо так, что оно не может не быть живым существом, мнение же - так, что это возможно, например, если первое [рассматривает] человека по самому существу, второе же хотя и [рассматривает] человека, но не по самому существу. В самом деле [рассматривается знанием и мнением] одно и то же, т.е. человек, но способ [рассмотрения] не один и тот же" [4, т.2, с.313-314]. В "Метафизике" знание рассматривается как одна из разновидностей dynamis, а именно как начало движения или изменения вещи. Так, строительное искусство есть возможность изменять то, на что оно направлено как деятельность. В трактате "О душе" Аристотель говорит как о способности или возможности о знании в общем смысле: "Мы говорим о чем-то знающем, во-первых, в том смысле, в каком мы говорим о знающем человеке, что он принадлежит к знающим и об- ладающим знаниями, во-вторых, в том смысле, в каком мы называем знающим того, кто владеет грамматикой. Каждый из них обладает возможностью не в одинаковом смысле, а один обладает ею потому, что принадлежит к такому-то роду, т.е. к чему-то материальному (hyle), а другой потому, что он может что-то исследовать, когда хочет, если только не будет внешнего препятствия. А тот, кто уже исследует, есть знающий в действительности, он в полном смысле слова знает [например], вот это A" [4, т.1, с.406]. В анализе отношения знания, его субъекта и объекта 123 заметную роль играет и понятие формы. Форма у Аристотеля обеспечивает единство данной триады. В трактате "О душе" по этому поводу утверждается следующее: "...мы познаем, во- первых, благодаря знанию; во-вторых, ду- шой..." [4, т1, с.398]; душа необходимо должна быть либо предметами, которые познаются или ощущаются (а это, по Аристотелю, не одно и то же), либо их формами; "однако самими предметами она быть не может: ведь в душе находится не камень, а форма его. Таким образом, душа есть как бы рука: как рука есть орудие орудий, так и ум - форма форм, ощущение же - форма ощущаемого" [4, т.1, с.439]. Это позволяет Аристотелю утверждать, что знание в возмож- ности тождественно своему предмету в возможности. Более ясно этот довод можно представить, по-видимому, сказав, что если душа обладает возможностью знания предмета, то в ней содержится, в возможности, форма предмета. И, поскольку форма, по Аристотелю, есть действительность (entelechia), в ней содержится и возможность действительности предмета - короче, возможность предмета. В этом смысле знание в возможности тождественно своему предмету в возможности. Понятие формы используется Аристотелем и в рассмотрении отношения знания и его субъекта: "...знание есть образ, некая форма, смысл и как бы деятельность способного к нему" [4, т.1, с.398]. Представления о знании как об устойчивом свойстве знающего человека и как о познавательной способности души по-разному преломлялись в концепциях знания, разрабатывавшихся после Аристотеля. Складывавшийся уже у Аристотеля взгляд на знание как на особый род сущего, противопоставляемый материи ("Материя есть возможность, форма же - энтелехия, и именно в двояком смысле, в таком, как знание, и в таком, как деятельность созерцания" [4, т.1, 124 с.394]), находит новое выражение в рационалистической метафизике Декарта, где знание рассматривается как охватываемое мыслящей субстанцией. Декарт утверждает, что все свойства, которые мы находим в мыслящей вещи, суть разные модусы мышления - как, например, воображения, чувства, желания. О вещах как о модусах субстанции говорится в тех случаях, когда нужно провести различие между вещами, имеющими одну и ту же субстанцию (или относящимися к одной и той же субстанции), поскольку "их субстанция иначе располагается или разнообразится" [22, с.450]. В качестве модусов мыслящей субстанции рассматриваются, например, утверждение и воспоминание [22, с.453]. Хотя мы не находим у Декарта прямого указания на онтологический статус знания как модус мыслящей субстанции, приведенные замечания позволяют утверждать, что знания правомерно интерпретировать в духе Декарта как модусы мыслящей субстанции. Взгляд на знание как на модус субстанции недвусмысленно выражен Спинозой - правда, в контексте иного учения о субстанции и ее атрибутах, а именно, когда единственной субстанцией признается бог, а протяженность и мышление рассматриваются как его сущность. Модус Спиноза определяет как "состояние субстанции" (substantiae affecto), иными словами, то, что существует в другом и представляется через это другое [67, с.361]. Мнение, вера и знание относятся к числу модусов, из которых состоит человек [67, с.113]. Характерной чертой подхода к знанию, который мы видим у Декарта и у Спинозы, является то, что у них отсутствует противопоставление знания квазизнанию, типичное для Платона и Аристотеля (которые в качестве квазизнания рассматривают прежде всего мнение), - исследуя различные виды познания, Декарт и Спиноза выделяют в качестве высшего вида "ясные и отчетливые 125 представления ума", или "ясное познание", "знание интуитивное" [67, с.439]. Декарт, например, говорил о "неясных восприятиях" как о виде знания. Таким образом, наиболее совершенным способом познания и наиболее совершенным его результатом становится не знание вообще, а "ясное познание", "ясное знание", что дает основания говорить о возможности расширительного истолкования знания в системах Декарта и Спинозы и считать их в этом смысле предшественниками современных расширительных трактовок знания. Из различных родов познания, по Спинозе, вытекают различные действия (модусы, воления, страсти): из мнения - удивление, несовершенные виды любви, ненависть и желание; из веры - добрые побуждения; из ясного познания - истинная и чистая любовь, "которая есть не что иное, как лишь наслаждение вещью и соединение с нею" [67, с.120]. Знание как результат познания существует в виде понятий или идей [67, с.113], являясь модусом мышления, не зависящим ни от какого другого модуса мышления. "Такие модусы мышления, как любовь, желание и всякие другие так называемые аффекты души, могут существовать только в том случае, если в том же самом индивидууме существует идея вещи любимой, желаемой и т.д. Но идея может существовать и в том случае, если бы никакой другой модус мышления не существовал" [67, с.403]. Онтологический статус знания, который оно получало в рассматриваемых философских системах, во многом определялся тем обстоятельством, что знание связывалось с сознанием индивида - с душой. При этом игнорировалось существование того, что в современной терминологии может быть названо знанием коллективного субъекта - т.е. науки, морали или ремесла. Однако возможность таким образом организованного знания понималась как обеспечиваемая способностью 126 индивидуальных сознаний (душ) постигать оп- ределенные виды реальности. Это могут быть идеи в смысле Платона или идеи в смысле Декарта, модусы протяженности и модусы мышления или аристотелевские формы. Обладание способностью знать (иметь "подлинное знание", "ясное познание", "интуитивное знание") может пониматься как в элитаристском духе (как это делается Платоном и Аристотелем, отнюдь не за всеми людьми признававшими наличие такой способности), так и в духе эгалитаризма (Декарт признает "подлинное познание" доступным, в принципе, каждому). Даже в тех случаях, когда знания рассматриваются как модусы мыслящей субстанции, которая надиндивидуальна, эти модусы являются составляющими человеческой души (по Спинозе, душа состоит из модусов мышления). Принципиально иной взгляд на знание характерен для тех исследований, где в центре внимания оказывается "надличностное" (или "внеличностное") познание. Таковы, например, гегелевское учение о деятельности "мирового духа" [36, с.272-290], а также концепции многих других философов, на которых сказалось в данном плане влияние Гегеля. Однако акцент на "внеличностном" знании можно встретить и в работах, весьма далеких от гегелевской парадигмы и связанных скорее со столь критикуемой Гегелем "формальной логикой". Интерпретация знания как "внеличностного" обусловлена в работах этого направления прежде всего проблемами смысла языковых выражений и объективного содержания текстов. Связь этих вопросов с вопросами онтологии знания в наиболее яркой форме была продемонстрирована К.Поппером. Он различает три рода сущего (называя их "мирами", или "универсумами" в "нестрогом смысле"): первый мир - это мир физических объектов или физических состояний, второй - мир состояний сознания (ментальных состояний 127 и, возможно, диспозиций к действию) и третий мир, к которому относится знание, - "мир объективного содержания мышления, прежде всего содержания научных идей, поэтических мыслей и произведений искусства". Обитатели третьего мира, по Попперу, - это теоретические системы, проблемы и проблемные ситуации, критические рассуждения, состояния дискуссий и споров, содержание журналов, книг и библиотек [49, с.440-441]. Поппер считает ошибочным мнение, что книга без читателя ничего из себя не представляет. Он настаивает на объективности существования ее содержания независимо от того, воспринимается оно кем-либо или нет: книга остается книгой, даже если она никем никогда не была прочитана [49, с.45]. Обоснованию автономности третьего мира служат знаменитые попперовские мысленные эксперименты, которые описываются следующим образом. 1. "Предположим, что все напши машины и орудия труда разрушены, а также уничтожены все наши субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако библиотеки и наша способность учиться, усваивать их содержание выжили. Понятно, что после преодоления значительных трудностей наш мир может начать развиваться снова." 2. "Как и прежде, машины и орудия труда разрушены, уничтожены также и наши субъективные знания, включая субъективные знания о машинах и орудиях труда и умение пользоваться ими. Однако на этот раз уничтожены и все библиотеки, так что наша способность учиться, используя книги, становится невозможной. В этом случае, считает Поппер, возрождение нашей цивилиза- ции не произойдет в течение многих тысячелетий [49, с.441]. Тезис об автономии третьего мира не имплицирует тезиса о несотворенности его человеком. Третий мир, по Попперу, это человеческий продукт, 128 человеческое творение, однако имеющее свои собственные автономные проблемы. Именно исследование третьего мира, являющегося в значительной степени автономным, имеет, как считает Поппер, решающее значение для эпистемологии. Эпистемология должна стать исследованием "знания в объективном смысле", составляющего "третий мир", - именно тогда она будет исследованием научного знания. Поппер отнюдь не игнорирует генетической зависимости второго мира от третьего и, следовательно, знания в объективном смысле от знания в субъективном смысле. Однако действия субъектов познания, направленные на развитие знания в объективном смысле, определяются в конечном счете содержанием объективного знания: "...ученые действуют на основе догадок или, если хотите, субъективного убеждения... относительно того, что обещает неминуемый рост третьего мира объективного знания" [49, с.446]. В этот контекст естественным образом включается и еще один тезис Поппера - это тезис о том, что "объективная эпистемология, исследующая третий мир, может в значительной степени пролить свет на второй мир субъективного сознания, особенно на субъективные процессы мышления ученых, но обратное неверно"(Там же). У Поппера немало оппонентов по вопросу об автономии третьего мира. Критика его концепции направлена главным образом на приуменьшение роли субъекта в развитии и в самом существовании того, что называется знанием в объективном смысле, а также на слишком резкое противопоставлене знания в объективном смысле знанию в субъективном смысле: третьего мира - миру ментальных состояний. Так, сомнения в доказательной силе мысленных экспериментов Поппера связываются с тем обстоятельством, что книга не содержит в себе знания в том случае, если 129 не существует принципиальной возможности ее прочтения хотя бы одним индивидом, - например, если цивилизация, в которой была книга, погибла и никто не знает языка, на котором говорили ее представители, никто не в состоянии расшифровать эту книгу [36, с.279]. Обращается внимание на противоречивость условий "мысленного эк- сперимента" Поппера - сохранение возможности понимания и усвоения людьми содержащихся в книгах сведений об использовании орудий труда при уничтожении всех орудий труда, навыков их использования и субъективных знаний о них [61, с.195-196]. Значение концепции Поппера как онтологической концепции определяется, на наш взгляд, двумя основными факторами. Первый из них - сама постановка вопроса о различии между знанием в субъективном смысле и знанием в объективном смысле и весьма эффектное его решение, утверждающее автономность знания в объективном смысле. Именно этот фактор обычно оказывается в центре внимания оппонентов Поппера - сама идея третьего мира оказалась притягательной для многих умов, побуждая соглашаться с ней или оспаривать ее. Меньше внимания было уделено тому обстоятельству, также имеющему большое значение для онтологического аспекта обсуждаемой проблемы, а именно, попперовскому истолкованию третьего мира как возможности второго и следствиям, которые могут быть получены из этого. "Возможность быть понятым" как критерий принадлежности объекта к третьему миру - это возможность весьма абстрактного характера. Третий мир, по Попперу, - это мир не только реальных книг, теорий и рассуждений, но и потенциаль- ных книг, теорий и рассуждений. Теория может содержаться в третьем мире, не только когда она никем реально не понята, но и когда она реально не создана - когда имеется только принципиальная возможность ее создания, 130 притом обусловленная свойствами того, что уже имеется в "третьем мире". Возможность быть понятым присуща не только тому, что уже создано, но и тому, что только может быть создано. Исходя из этой идеи, естественным будет понять третий мир - мир объективного знания - как сферу возможности ментальных состояний, точнее говоря, как область возможности для некоторых последовательностей или систем знаков вызывать те или иные ментальные состояния (решающим образом влиять на их возникновение). В самом деле, обратим внимание, что все обитатели третьего мира (и книги, и теории, и состояния дискуссий предполагают наличие речи устной или письменной (речевого текста) или возможность порождения речи и речевых текстов - т.е. не- которых последовательностей знаков. А реализация возможности знаков быть понятыми, или знакомство человека с какими-либо из обитателей третьего мира, ведет к изменению ментальных состояний, к возникновению новых, особенности которых могут быть выражены в высказываниях типа "я знаю, что существует такая-то проблема" или "я знаю, что утверждение A является следствием теории T" (как, впрочем, и в любых других высказываниях о субъективном знании). Автономность третьего мира при таком истолковании предстает перед нами как автономность возможности по отношению к тому, возможностью чего она является, автономность сферы возможности по отношению к сфере действительности. Утверждение о такой автономности (а Поппер говорит именно об автономности, а не о полной независимости) вполне правомерно. Сфера возможного богаче, чем сфера действительного, и далеко не всякая возможность становится действительностью. События, происходящие в сфере возможного (например, возникновение новых 131 возможностей), связаны, конечно, с событиями, происходящими в сфере действительного, однако отнюдь не являются их копиями. В этом смысле мир возможности имеет свои закономерности, познание которых способствует лучшему пониманию действительности. Интерпретация третьего мира как возможности второго позволяет обнаружить и непоследовательности концепции Поппера. Поппер, как известно, упрекает традиционную эпистемологию в том, что она концентрировала внимание на знании субъективном, игнорируя знание объективное, в то время как именно объективное знание должно стать предметом подлинной эпистемологии: "Отстаивая концепцию объективного третьего мира, я надеюсь побудить к размышлению тех, кого называю "философами веры": тех, кто подобно Декарту, Локку, Беркли, Юму, Канту или Расселу, занимается исследованием нашей субъктивной веры, ее основы и происхождения. Выступая против философов веры, я считаю, что наша задача состоит в том, чтобы находить лучшие решения наших проблем и более смелые теории, исходя при этом из критического предпочтения, а не из веры" [49, с.440]. Однако противопоставление и вообще резкое разграничение объективного и субъективного знания не могло иметь места у Декарта (о котором Поппер говорит как о "философе веры" ) в силу особенностей его онтологической системы. Аналогичным образом обстоит дело и с трактовкой знания в философии Спинозы, где онтология знания во многом сходна с декартовой. Понимание знания как модуса мыслящей субстанции (независимо от того, выступает ли в качестве таковой бог Спинозы или декартова духовная субстанция), существующей объективно (обладающей подлинной реальностью), предполагает единство и даже совпадение того, что может различаться как "знание в объективном 132 смысле" и "знание в субъективном смысле". Идеи, существующие в душе, существуют и в субстанции - причем наличие их в душе определяется принадлежностью их к субстанции, а не наоборот (в этом плане ситуация напоминает отношение второго и третьего миров Поппера). Что касается идеи эпистемологии без познающего субъекта, то ее античным "предком" может считаться не только и не столько платоновское учение об идеях (на которое ссылается сам Поппер), но скорее аристотелевская трактовка знания как соотнесенного, рассматривавшаяся в начале данного параграфа. Парадоксальность попперовской трактовки объективного знания проявляется в том, что содержание его аргументации в поддержку "эпистемологии без субъекта" может быть использовано как раз в доводах против такой эпистемологии в строгом смысле. Возникновение "третьего мира" Поппер связывает с развитием высших функций языка - дескриптивной и аргументативной [49, с.456- 457]. Показательно, что речевая деятельность играет решающую роль в становлении и развитии объективного знания - во всяком случае, знания научного. В самом деле, все обитатели третьего мира, о которых говорит Поппер, - книги, теории, проблемы, ситуации дискуссий непременно предполагают выражение (актуальное или потенциальное) в речи или в речевом тексте. В свою очередь, речь связана с тем, что может быть названо ментальными состояниями субъекта речи. Для определения соотношения второго и третьего мира существен ответ на вопрос, обусловлено ли содержание речи решающим образом ментальными состояниями субъекта или же, напротив, объективное содержание речи управляет ментальными состояниями ее субъекта. Для ответа на этот вопрос потребуется более подробно охарактеризовать то, что мы называем ментальным состоянием. 133 В предыдущей главе мы говорили о понятии как когнитивном образе, содержащем вербализованные и невербализованные фраг- менты, чувственные и речевые компоненты. Обладание понятием, сосредоточение на понятиии, нахождение понятия в "оперативной памяти" субъекта могут быть рассмотрены как ментальные состояния субъекта. Аналогичным образом в качестве таковых могут быть рассмотрены сам акт суждения (утверждение) и нахождение суждения как содержания предложения в "оперативной" или "долгосрочной" памяти субъекта. Ментальное состояние, таким образом, характеризуется не только чувствами и интуициями, но и речевым выражением (выражением во "внутренней речи") тех или иных характеристик объекта (или способностью к такому выражению), интеллектуальными интуициями (например, относительно логических связей, подтверждения, доказательности) и способно- стью выражения в речи взглядов субъекта на эти логические связи (а также актуальным их выражением). Установление логических (в широком смысле) связей между фрагментами третьего мира (связей подтверждения, опровержения, следования) предполагает трансформацию соответствующих ментальных состояний. На вопрос, можно ли считать такую трансформацию ментальных образов причиной установления логических связей, можно ответить положительно, если понимать трансформацию как осуществляющуюся не в спонтанном потоке сознания, а в осознанной деятельности по установлению связей между соответствующими фрагментами ментальных состояний, имеющими речевое оформление. Эта деятельность предполагает и выработку суждений типа "Мы приняли утверждение A, следовательно, должны принять и утверждение B", которое, с одной стороны, выражает трансформацию ментальных состояний, позволяющую сделать такое суждение и, с 134 другой стороны, оказывает решающее влияние на дальнейшую трансформацию ментальных состояний. Примечательно, что суждения о логических связях тесно связаны с суждениями долженствования, и на практике мы часто не различаем их. Например, предложение "Если мы приняли утверждение A, то должны принять утверждение B " используется как эквивалент суждения "Из A следует B". Исторически представления о логических связях развивались в тесной связи с представлениями об обязанностях субъекта - прежде всего участника диалога или спора - принимать или отвергать те или иные утверждения на основании утверждений, принятых им ранее в ходе данного диалога или спора. Представления о долженствовании столь тесно "срослись" затем с представлениями об объективно существующих логических связях, что фактически первые перестали рассматриваться как имеющие какое-либо самостоятельное значение для эпистемологических вопросов. Между тем представления (суждения и интуиции) о долженствовании играют определяющую роль в трансформации ментальных состояний субъекта, в его стремлении "преодолеть субъективное и быть объективным". Вообще проблема соотношения "знания в объективном смысле" и "знания в субъективном смысле" обязана своей современной острой формой главным образом тому обстоятельству, что значние слова "сознание индивида" существенно отличается от значения слова "душа" и соответственно "ментальное состояние" или "состояние со- знания" далеко не то же самое, что "состояние души". При всех различиях в истолкованиях души последняя традиционно понималась как состоящая в особой связи с объективностью, с "подлинной реальностью". Ясность и отчетливость восприятия идей у Декарта и Спинозы не есть причина объективного существования этих идей - 135 объективность их задана изначально их принадлежностью к мыслящей субстанции. Ясность и отчетливость, с какой воспринимает эти идеи человеческое сознание, служат лишь открытию их индивидом "для себя лично". Ментальное состояние может быть истолковано как обладающее рядом свойств, обычно ассоциируемых с состоянием души. Ска- зать, что утверждению некоторого человека "Я знаю, что А " соответствует определенное ментальное состояние, еще не значит оза- рактеризовать исчерпывающим образом или в основном данное состояние сознания. В самом деле, состояние сознания таково, что позволяет человеку сделать данное утверждение или побуждает его к этому. Разрешительно-императивная функция ментального состояния обусловлена наличием в памяти индивида определенного рода информации и сколь-нибудь подробное описание состояния сознания потребует описания этой информации и способов ее организации. В зависимости от характера самого суждения А и обстоятельств, в которых делается утверждение о знании, соответствующее состояние сознания включает в себя готовность отстаивать данное утверждение, сознание обязанности это делать, уверенность в истинности, ассоциированную (в случае, если оно получено как результат научного исследования) с хранящейся в памяти инфор- мацией о проделанной исследовательской работе, способах проверки или обоснования А, предчувствие новых результатов, которые могут быть получены благодаря тому, что А стало известным. Ментальное состояние субъекта характеризуется также наличием акустического образа высказывания А в его сознании и, следовательно, связанных с этим многочисленных когнитивных возможностей, открывающихся не только для данного субъекта, но и для других. Таким образом, ментальное состояние как субъективное знание 136 содержит в себе объективное знание - и актуально, и в потенции. Тем не менее мы действительно имеем в виду не одно и то же, когда говорим о том, что данный человек знает то-то и то-то (или знает, что имеет место то-то и то-то), и когда говорим, например о физическом знании, накопленном человечеством. Пользуясь тер- минологией Аристотеля, можно сказать, что в первом случае мы рассматриваем знание как качество, а во втором - как соотнесенное или вообще как сущность. Разумеется, говоря о ком-либо "Он знает, что A", мы имеем в виду объективное содержание A, однако в фокусе нашего внимания находится субъект, обладающий знанием. Говоря о знании как науке или даже об обыденном знании как до- стоянии социума, мы имеем в виду нечто иное, чем свойство индивида знать. Можно сказать, что в данной ситуации это свойство индивида находится в периферии нашего внимания. Более того, объективное знание не всегда рассматривается и как принадлежащее "коллективному субъекту", хотя отрицать такую принадлежность вряд ли возможно. По- видимому, взгляд на объективное знание как таковое есть взгляд на него как на некоторую особую сущность или субстанцию. Онтологического "разрыва" между объективным и субъективным знанием как отдельными сущностями нет, поскольку объективное знание может быть понято как знание коллективного субъекта, относящееся к индивидуальному знанию, как возможность к действительности. Особый вопрос - роль текста в существовании знания. Очевидно, что если знание понимается в широком смысле (например, так, что знанием обладают и животные), то можно говорить о знании без текста или же сам текст истолковывать в широком смысле - так, чтобы можно было говорить о текстах, понимаемых животными в естественных условиях. С другой стороны, 137 неявное знание у человека не всегда отчетливо связано с каким-либо текстом - во всяком случае, с вербальным, речевым текстом. Наличие неявного знания у человека необходимо для интерпретации текста, но вряд ли можно с уверенностью утверждать, что любой фрагмент, любой элемент неявного знания используется в интерпретации какого- либо текста. Что касается научного знания (имеется в виду не только эксплицитное пропозициональное знание, но также непро- позициональное и неявное знание, связанное, однако, с речевыми выражениями, необходимое для интерпретации и порождения последних), то наличие текста составляет непременное условие его существования. Это обстоятельство делает возможным истолкование способа бытия знания как атрибутивного набора , предложенное М.А.Розовым [61]. Атрибутивный набор опре- деляется как совокупность вещей, способных вступать во взаимодействие и проявлять, следовательно, те или иные свойства [61, с.191]. Атрибутивный набор - не вещь, он не образует целостности и не предполагает актуального взаимодействия своих элементов [53, с.192]. Знание как атрибутивный набор есть образование . При этом текст может быть понят прежде всего как ве- щественное образование ("материальные тела" знаков, его составляющих). Человек же понимается здесь как участник ряда норма- тивных систем - относительно стационарных традиций, необходимых для понимания и использования текста. Человек здесь не про- сто индивид, а фактически весь унивесум культуры на определенном этапе ее развития. Это позволяет говорить о более сложном ат- рибутивном наборе, эквивалентном набору (вернее, представляющем собой более подробную его запись): .[61, с.193]. 138 Взгляд на способ существования знания как на атрибутивный набор, понимаемый таким образом, вполне совместим с нашей трактовкой знания как возможности ментальных состояний в тех случаях, когда речь идет о знании, воплощенном в письменных текстах и в иного рода системах знаков, таких, что "материальыве тела" этих знаков обладают способностью к достаточно длительному хранению. Более того, если само понятие текста трактуется достаточно широко (например, если в число текстов включаются архитектурные сооружения, другие произведения искусства, технические устройства, посредством которых их создатели "хотели нечто сказать"), то расширяется и сфера применимости истолкования знания как атрибутивного набора . Существование в виде атрибутивного набора характерно также для знания о текущих политических событиях, которое выражается в газетных текстах, и для других видов обыденного знания (например, выражаемого в частных письмах). Во всех этих случаях можно говорить скорее об объективизированном, чем об объективном знании, так как объективное знание не обязательно выражается в такого рода текстах - оно может быть выражено и в звуках устной речи, "продолжительность жизни" которых достаточно кратковременна (если, конечно, они не записаны на пленку). Вообще объективность знания правомерно связывать прежде всего не с его выраженностью в тексте, а с его соответствием объекту (об этом пойдет речь в следующем параграфе). Предложенное М.А.Розовым понятие атрибутивного набора может быть применено ко всем видам знания, выражаемым в каких-либо знаках. Атрибутивный набор в этом случае примет вид: . Тем не менее вряд ли можно говорить о способе сущес





©2015-2018 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных

Обратная связь

ТОП 5 активных страниц!