XVI
Из чего делаются вопросы? Говорят, что человеку естественно спрашивать, что в способности задавать вопросы и находить ответы сказывается высшая сущность души. Животные почти не спрашивают, растения и неодушевленные предметы совсем не спрашивают, но оттого-то человек и возносит себя так высоко, что он - не животное, не растение и не неодушевленный предмет. И затем - вопросы не выдумываются, они как бы сами собой, естественно рождаются: не может быть, чтоб разумное существо не спрашивало. Допустим, что так. Но тогда это значит, что разумное существо не может не быть ограниченным. Ибо спрашивает только тот, кто не знает, кому не хватает знания. "Никто из богов, - говорит Платон, - не философствует и не стремится стать мудрым". Совершенно очевидно, что пытливость разумного существа от его ограниченности. Стало быть, сама разумность есть ограниченность. Конечно, если сравнить человека с растением или камнем, то получится, что быть разумным все равно что быть более совершенным. Но кто же нас принуждает сравнивать себя с камнями? Отчего не последовать примеру древних - не направить своих взоров богам? То есть ко всем вопросам приставить еще вопрос: из чего вопросы делаются. Ибо теперь, надеюсь, ясно, что вопросы делаются, и делаются все тем же ограниченным, забитым, погруженным в заботы дня человеком. И, конечно, из того материала, который находится непосредственно под руками. Этими условиями определяется и получаемый результат. Пред нами камень, растение, животное, человек. Вопрос: как человек стал таким разумным, когда он из того же материала, что камни, растения и животные. Кажется, что не задать такой вопрос немыслимо. Что и Бог должен был бы так спросить. И ответ берется оттуда же, откуда пришел вопрос: т. е. из обычного, ординарного, будничного опыта. Мы знаем, что нам сразу ничего не удается сделать. Чтоб из камня получилась статуя, нужно долго, медленно, упорно отбивать от нее мелкие части - до тех пор, пока бесформенная глыба не превратится в прекрасное произведение искусства. И вот готова теория эволюции - постепенных, незаметных изменений. Незаметно растение превращается в животное, животное - в человека и даже цивилизованного человека. Раз незаметно, раз никто не может заметить, значит, нечего и смотреть. Значит, нет смущающей неожиданности, и мы довольны: нам кажется, что мы освободились от нашей ограниченности, что никто не нарушает естественного течения жизни...
Опять повторю: нам кажется, что и вопрос и ответ появились сами собой, что никто не вмешивался в это дело: ни мы, ни иные существа. Мы только объективно, словно это были бы не мы, а идеальные регистрационные аппараты, зафиксировали то, что возникло само собой. Но и ответ и вопрос чисто человеческие. Бог такого вопроса ни когда бы задать не мог и такого ответа тоже никогда бы не принял. Ибо как раз то, что нас больше всего тревожит и что мы пытаемся, разложив на бесконечное количество бесконечно малых изменений, сделать незаметным и как бы несуществующим, как раз это не только не беспокоит Бога, не только не кажется ему не должным, назойливым, неестественным - но, наоборот, в этом Он видит благодатную сущность и своей жизни и жизни вообще. Нас пугает всякое творческое fiat, всякое необъяснимое чудо, мы боимся усмотреть перерыв в течении исторических явлений. Мы все усилия свои направляем к тому, чтобы изгнать из жизни все "вдруг", "внезапно", "неожиданно". Мы все это называем случайностью, а случайность на нашем языке обозначает то, чего, собственно говоря, нет и быть не может. Если в какой-нибудь теории - не только научной, но и философской, т. е. вперед отвергнувшей всякие предпосылки, мы обнаруживаем какое-нибудь "вдруг" или "внезапно", мы считаем ее навсегда опороченной. И думаем, что наша уверенность в порочности всех "вдруг" не есть предпосылка, а есть сама воплощенная в слова истина. Не может быть так, чтобы были камни и растения и "вдруг" появились животные и даже люди. Тоже не может быть, чтоб человек "вдруг", "так", "здорово живешь" принял какое-нибудь решение или захотел чего-нибудь: если он решился, если он захотел, то у него были на то "основания". Свобода воли в ее чистом виде есть миф, занесенный к нам из отдаленных времен доисторического существования человека. Не только детерминисты, но и противники детерминизма, утверждающие, что человек есть существо свободное, все же считают необходимым разложить свободу на бесконечное количество бесконечно малых элементов, из которых незаметно складывается определяющее наш поступок решение. Культ незаметного до такой степени пропитал собою все наше существо, что мы и в самом деле перестали многое, очень многое замечать. И мечтаем - как об идеале - о том блаженном времени, когда никто ни о чем спрашивать не станет. Это будет окончательным торжеством теоретического разума. Человек перестанет спрашивать - сам станет, как Бог. Но тут-то и кроется роковой самообман.
Человек ничего не будет спрашивать, потому что ничего не будет видеть, все превратит в "незаметное". Сорвавши плод с дерева познания, человек сравнялся с Богом - но только в Его отрицательных свойствах или, вернее, в одном из Его отрицательных свойств, в том, чего у Бога нет. Но ведь задача была отнюдь не в том, чтоб иметь одно или несколько отрицательных свойств Бога. У нас, как у Бога, нет рогов, копыт, хвостов и еще многого в таком роде - кого это может радовать? Нужно добиваться иного - нужно стремиться к тому, чтоб у нас было то, что есть у Бога. Стало быть, нужно заботиться не о том, чтобы превращать заметное в незаметное, а о том, чтоб выявлять даже чуть-чуть заметное. Соответственно этому мы должны жадно набрасываться на всякое "вдруг", "внезапно", "творческое fiat", безосновность, безмотивность и больше всего беречься обессиливающей мысли теории постепенного развития. Основная черта жизни есть дерзновение, τόλμα, вся жизнь есть творческая τόλμα и потому вечная, не сводимая к готовому и понятному мистерия. Философия, соблазнившаяся примером положительных наук, философия, стремящаяся дифференцировать на бесконечно малые величины все проблематичное и неожиданное и в этом полагающая свою основную задачу, не только не приводит, но уводит нас от истины. И опять повторю, что уже говорил однажды. Философское грехопадение началось с Фалеса и Анаксимандра. Фалес провозгласил: все есть единое. Анаксимандр увидел во множественности, т. е. в вечно проблематическом, нечестивость, недолжное. После них философы стали систематически гнать множественное и прославлять единое. Понятное и единое стало синонимом действительного и должного. Индивидуальное, обособляющееся, различное - было признано нереальным и дерзновенным. Нужно, конечно, сделать ограничение. В философии, особенно в древней, никогда не умирал интерес к тайне. Платон и Плотин трепетно прислушивались к мистериям, знали, что такое посвящение, и сами были посвященными. Они благоговейно чтили память великих мудрецов прошлого. Но вместе с тем они хотели быть властителями человеческих дум. Т. е. их равно привлекало и эзотерическое и экзотерическое. Только Аристотель отвернулся от эзотерического. Но именно потому в истории победителем вышел Аристотель. Даже средние века, так жадно искавшие и всюду чуявшие тайну, избрали себе в руководители Аристотеля. Новое же время совсем порвало с древними. Обычно отцом новой философии считается Декарт. Но на самом деле отцом новой философии был Спиноза. Спиноза захотел и сумел через всю свою философию провести мысль о том, что разум и воля Бога toto coelo отличны от разума и воли человека, что между волею и разумом Бога и волей и разумом человека столько же общего, сколько между созвездием Пса и псом, лающим животным, т. е. только одно название. Отсюда он сделал вывод, что то, что мы называем прекрасным, совершенным, добрым и т. д., к Богу никакого отношения не имеет. И что, стало быть, нужно не смеяться, не плакать, не проклинать - а понимать, т. е. ставить не касающиеся самого для нас значительного вопросы и давать ни для чего нам не нужные ответы. Так учил Спиноза, и его заповеди были приняты как новое откровение. И не заметили (не хотят люди замечать), что сам он, не только как человек, но и как философ, делал диаметрально противоположное. Он вовсе не задавал вопросы, которые ему не были нужны, и не выдумывал ответы, до которых ему не было дела. Omnia præclara tam difficilia quam rara sunt<<*45>> - так заканчивает он свою "Этику". Т. е. то "прекрасное", что, если помнить прежние слова Спинозы, к Богу никакого отношения не имеет именно потому, что человеческий разум и человеческая воля так к ним привержены, восстановляется в своих божественных правах. И к прекрасному, хотя оно так трудно дается и так редко встречается, к нему одному стремится душа Спинозы. И еще: его amor Dei intellectualis, интеллектуальная любовь к Богу, - ведь она вся соткана из ridere, lugere et detestari и столько же общего имеет с научным intelligere, сколько созвездие Пса с псом, лающим животным. Т. е. у Спинозы, как и у его всяческих древних предшественников, intelligere было для толпы, для всех. Это был внешний decorum: когда выходишь на люди, нужно иметь вид понимающего, ни в чем не сомневающегося, спокойного, уравновешенного человека. С толпой нужно всегда говорить тоном человека власть имеющего. Для себя же и для посвященных у Спинозы был совсем иной язык.
Новейшая философия, ставшая добровольно прислужницей науки, взяла у Спинозы только то, что он заготовил для толпы, для непосвященных, только его intelligere. Она убеждена, что вопросы нужно делать из безразличного, ничего не стоящего материала. Она выметает и красоту, и добро, и восторги, и слезы, и смех, и проклятия, как сор, как ненужные отбросы, не подозревая, что это есть то, что бывает самое драгоценное в жизни, и что из этого, только из этого материала нужно выковывать настоящие, истинно философские вопросы. Так спрашивали пророки, так спрашивали величайшие мудрецы древности, так еще умели в средние века спрашивать. Теперь это понимают только редкие, одинокие мыслители. Но они - вне большой дороги, вне истории, вне общего философского делания. Официальная же, признанная философия, которая хочет быть наукой, дальше intelligere не идет и убеждена, притом совершенно, что она одна ищет истины. Но ей-то именно и следовало бы остановиться и спросить себя: из чего делаются вопросы. Может быть, тогда она отказалась бы от мысли превратить все самое значительное и незаметное, не подлежащее в своей незаметности видению. И тогда бы пред глазами человека вместо мира, всегда во всех частях себе равного, вместо эволюционирующего процесса явился бы мир мгновенных, чудесных и таинственных превращений, из которых каждое бы значило больше, чем весь теперешний процесс и вся естественная эволюция. Конечно, такой мир нельзя "понять". Но такой мир и не нужно понимать. В таком мире понимание излишне. Понять нужно мир естественный человеку, естественно появившемуся в этом мире. Но в мире чудесных превращений, в мире вечно неестественном - понимание только безобразный, грубый привесок, скудный и жалкий дар от бедного мира ограниченности. Так чувствовали наиболее замечательные представители человечества в минуты вдохновения и душевного подъема. Но человечеству так думать не дано. Omnia præclara tam difficilia quam rara sunt. Сколько нужно божественного смеха и человеческих слез и проклятий, чтоб научиться жить в таком мире, чтобы пробраться в такой мир! Мы же хотим прежде всего и после всего спокойствия, хотим автоматически считать, мерить и взвешивать и полагаем, что это есть высокая наука и что такая наука откроет нам все тайны! И боимся даже спросить себя, из чего делаются вопросы, вперед уверенные, что все вопросы из одного и того же материала делаются и что законные вопросы это только те, которые, рождаясь из беспечного недоумения, разрешаются самодовольным пониманием.
XVII
Мораль и пессимизм. Откуда добро, откуда зло? Первый эллинский философ, Анаксимандр, учил, что зло пошло оттого, что отдельные вещи вырвались из лона единого бытия и нечестиво захотели утвердиться в особенном, самостном существовании. И пифагорейцы так думали. Та же мысль проходит с большей или меньшей отчетливостью через всю древнюю философию. Последний эллинский философ. Плотин, держится того же убеждения. Он говорит, что отдельные индивидуальные души дерзновенно оторвались от Единого и, поскольку они отстаивают свою независимость, они живут во зле. Плотин, конечно, правильнее выражает мысль Анаксимандра. Об индивидуальных вещах можно ведь говорить только условно. Индивидуумами бывают лишь живые существа, а не вещи. Разве камень, гора, река, кусок железа могут быть названы индивидуумами? Разве они вырывались из лона единого? То же и дом, стол, часы, перо, статуя, картина и т. п. Все это "вещи" и "индивидуумы" только для нас, для людей. Для природы же та или иная форма, которую приняло железо, мрамор или гипс, - никакого значения не имеет. Мрамор в глыбе или в статуе Аполлона для природы есть только мрамор, и она одинаково равнодушно сохраняет и разрушает его независимо от того, получил ли он свою форму "естественно" или от руки художника. При землетрясениях, обвалах и пожарах дробятся на мелкие куски или сгорают и произведения природы, и произведения искусства, причем и те и другие с равной готовностью и смирением принимают свою судьбу. Стало быть, о вещах нельзя говорить, что они дерзновенно или нечестиво самоутверждаются: вещи находятся по ту (или по сю) сторону добра и зла. Самоутверждаются только живые существа. Они хотят "быть" и возмущаются всяким посягательством на их индивидуальность или самость. И вот тут-то начинаются вопросы о хорошем и дурном, равно как о добре и зле. Самоутверждающиеся индивидуумы наталкиваются на некоторое сопротивление. Они хотят, скажем, есть - еды нет, пить - питья нет, согреться - нечем и негде. И наоборот: иногда и еды, и питья, и тепла - вволю. Почему так, почему иногда бывает всего вволю, а иногда - не хватает? Затем: все эти самоутверждающиеся существа хотят "быть", а природа, не справляясь с их желаниями, самоуправно кладет предел их бытию - посылает им смерть. И вот эти существа возмущаются и заявляют, что, если им отказывают в еде, питье и тепле или, не спрашивая их, внезапно обрывают нить их жизни, - это дурно, а если им уготовят изобилие и долгую жизнь, да притом еще такую, что даже мысль о смерти никогда не появится на их поле зрения, так что покажется, что смерти нет и никогда не будет, то это - хорошо. Короче, для природы, для того X, который мы называем природой, нет ни хорошего, ни дурного. Только для индивидуумов есть хорошее и дурное. И специально, конечно, для человека, особенно для размышляющего человека, который помнит прошлое и живо представляет себе будущее. И этот человек своим тысячелетним опытом приведен к убеждению, что в жизни слишком много непреоборимо дурного. Постоянно приходится бороться и уступать. На мгновение можно устроиться, но только на мгновение. А от смерти никому не дано уйти. Даже студенты поют: nemini parcetur.<<*46>> И глупцы, и мудрецы, и рабы, и цари - все данники смерти. Пред лицом неизбежности человеку приходится смириться и пассивно принимать удары и дары судьбы. Большинство - подавляющее - терпеливо выносят такой удел: плетью обуха не перешибешь. Но не все удовлетворяются поговорками. Есть такие, которые думают, допытываются. Отчего природа равнодушна к тому, что нам кажется самым важным и значительным? Природа бесконечно могуча - неужели она не права? Может быть, мы не правы? Не умеем понять природы, возвыситься до нее? Я думаю, что так стоял вопрос пред Анаксимандром, так же стоял он пред Плотином и в этой же форме он унаследован последующим философским и религиозным сознанием. Когда нужно было выбирать между столкнувшимися и непримиримо противоположными устремлениями ничтожного атома - индивидуума - и огромной, бесконечной вселенной, человеку показалось совершенно очевидным, что у него правоты быть не может, что права - вселенная. Не может бесконечно малая часть надеяться, что ее дело важнее и значительнее, чем дело колоссального целого. То, что человек считал хорошим и дурным, не есть на самом деле ни хорошее, ни дурное. Пред высшим судом все равно, сыт он или голоден, согрет или холоден, болен или здоров. Все равно даже, живет он или не живет. Не "все равно" только то, что изначально и навсегда прочно охранено. В противоположность хорошему и дурному, т. е. ценному с точки зрения индивидуума, появились автономные этические ценности - идеи добра и зла. Автономные, т. е. совершенно не совпадающие с обычными представлениями о хорошем и дурном, даже прямо их исключающие. В свете этих новых идей добра и зла самое бытие индивидуумов оказалось дерзновением и нечестием. Что же удивительного, если природа не считается с их "хорошим" и с их "дурным"? Скорее, наоборот, - нужно дивиться, что для этих дерзких нечестивцев слишком много хорошего уготовано на земле. Все-таки корм и питье и многое другое для них есть. Если всмотреться повнимательней, то, пожалуй, недолго прийти и к тому, что все это благополучие только затем и припасено, чтоб индивидуумы понесли должную кару за свое преступление. Надо им сперва дать вволю насамоутверждаться, тогда разочарование будет обидней и мучительней. Так или иначе, но противоположность между хорошим и дурным, с одной стороны, и добром и злом - с другой, получает свое выражение и объяснение. Хорошо и дурно то, что нужно или не нужно индивидуумам. Но если индивидуум постигает тайну бытия, то он должен отречься и от себя, и от своих нужд и, забыв о хорошем и дурном, должен стремиться только к добру. Ибо его "хорошее" и есть основное первородное зло, первородное же истинное добро есть полное отречение от всякой самости - самоотречение. Это, повторяю, основная идея эллинской философии - от Анаксимандра до Плотина. Она же исходный пункт и новой философии. У Шопенгауэра эта идея впервые принимает совершенно новую форму - пессимизма. И для Шопенгауэра principium individuationis<<*47>> является началом и источником зла. Все, что возникает, должно исчезнуть, что имеет начало, должно иметь конец. Индивидуальное возникает, имеет начало, стало быть, оно должно погибнуть. В этом отношении Шопенгауэр нисколько не отличается от своих предшественников. Но его отношение к жизни, его оценка жизни - иная. Он, совсем как Плотин, мог бы сказать, что смерть есть слияние индивидуального с первоединым. И почти так говорит. Только - и тут разница между ним и Плотином - он не видит в этом слиянии ничего ни хорошего, ни дурного. Существование - в виде ли эмпирического индивидуума, в виде ли метафизического начала, ему равно кажется жалким и ничтожным. Или, лучше сказать, "воля" (метафизическое начало у Шопенгауэра называется волей), хотя она и изначальна и реальна, не привлекает к себе в своем надчеловеческом бытии внимания Шопенгауэра. При всей своей реальности она остается для него абсолютно чуждой. Он славит высшее человеческое творчество - философию, религию, искусство - единственно потому, что оно, по его убеждению, убивает волю к жизни. Он учит человека возвыситься над хорошим и дурным, которыми жизнь только и держится, и стремиться к добру, которое жизнь отрицает. Ни у одного философа не выступает с такой ясностью связь между моралью и пессимизмом, как у Шопенгауэра. Не только человеку не нужно быть - вообще ничему быть не нужно, и эмпирическому, и, в еще большей степени, метафизическому. Шопенгауэр отрицает самоубийство - во имя высшей морали, высшего добра. Ибо добро у него требует большего. Убить, уничтожить нужно не индивидуальные существа - а самое волю, метафизическое начало: такова последняя задача философии и тех религий (буддизма и христианства), которые стоят на должной высоте. И вот - когда Анаксимандр и Плотин создавали свою жизнь, когда они воспевали свое Единое и порочили все индивидуальное, не делали ли они того же, что в наше время сделал Шопенгауэр? Не проводили ли они пессимизм и отрицание воли к жизни, только в скрытой и, стало быть, более опасной форме? Презрение к индивидуальному, призрачность и бессмысленность отдельного человеческого существования у эллинов проводится с той же последовательностью, что и у Шопенгауэра. Правда, это делается во имя и во славу Единого. Но ведь в том и загадка: зачем вся мировая комедия? Зачем было Единому, которое и так довольно собой, так спокойно, так всеобъемлюще, рассыпаться на мириады душ, выбрасывать их в подлунный мир, помещать в загадочно соблазнительные темницы-тела, если потом оказывается, что лучшее, что могут сделать души, - это покинуть свои тела и вернуться обратно в то же Единое, из которого они выпали? Ведь ничего бессмысленнее и назло выдумать нельзя - а Единое у эллинов, как нарочно, прежде всего начало разумное! И у Платона, и у Плотина есть попытки ответить на этот вопрос, но попытки столь неудачные, что о них и говорить не стоит. Похоже, что у них никакого ответа и не было. А если они говорили - не говорили, а пели, и как дивно пели! - о своей радости по поводу возможности вернуться в "тот мир", то ведь и Шопенгауэр не менее радостно и часто очень вдохновенно прославлял философию отречения. Тут психологически понятен восторг, восхищение и даже экстаз, особенно у людей, подобных Плотину, так мучительно принимавших унизительную необходимость жить в опостылевшем презренном теле.
XVIII
Quasi una fantasia. <<*48>> He знаю, чему больше дивиться: добровольной человеческой слепоте или нашей природной робости. Хотя допустимо, что оба эти свойства обусловливают одно другое. Человек не хочет видеть, потому что боится. Чего боится? - сам часто не знает определенно. Самым страшным ему кажется - нарушить "закон". Все уверены, что есть какие-то законы, от века существующие, и что без этих законов или вне этих законов - гибель. Наше духовное зрение создает себе такие же ограниченные горизонты, как и зрение физическое. Как пугает людей и сейчас изречение Протагора: человек есть мера вещей! И какие усилия сделала человеческая мысль, чтоб убить и Протагора и его учение! Ни пред чем не останавливались, даже, по-видимому, пред заведомой клеветой - и такие люди, как Сократ, Платон, Аристотель, которые всей душой любили и прямоту, и правдивость, и искренно хотели служить одной только истине. Они боялись, что если принять Протагора, то придется стать μισόλογος'ами, ненавистниками разума, т. е. совершить над собой духовное самоубийство. То-то и есть, что боялись! А бояться нечего было. Начать с того, что изречение Протагора вовсе не обязывает нас ненавидеть или презирать разум. Сам Протагор, как видно из платоновских же диалогов, не только не презирал разум, а чтил его - искренно и горячо чтил и любил. Правда, по-видимому, Протагор не видел в разуме последнего или первого начала бытия (αρχή). Он человека ставил над разумом. Но отсюда до презрения еще бесконечно далеко. Стало быть, Платон и Аристотель совершенно напрасно так встревожились и, быть может, совершили величайшее преступление, скрыв от потомства сущность протагорова учения. Им помогали Аниты и Мелиты - те самые, которые отравили Сократа: ведь книгу Протагора о богах сожгли! Но Платон и Аристотель сделали худшее, чем Анит и Мелит. Они убили не Протагора самого, они истребили его духовное наследие! Сколько ни бьются теперь историки, мы уже не в силах вырвать из забвения, оживить дух Протагора. Протагор - софист, торговал истиной - вот почти все, что мы о нем знаем. Можно, конечно, догадываться, что "суд истории" был несправедлив, что если софисты и торговали истиной, то у Протагора были настоящие, великие философские задачи. Но какие? Опять приходится догадываться, угадывать, хотя бы с риском ошибиться, создать quasi una fantasia о Протагоре...
"Человек есть мера вещей". "Каждому утверждению можно противопоставить утверждение противоположное" - вот все, что осталось от Протагора, если не считать первых известных, но ничего не говорящих фраз из его книги о богах. Как понять смысл этих изречений? С одной стороны - они нелепы, как доказывали Платон и Аристотель, ибо заключают в себе явное противоречие. Но именно потому, что они так вызывающе, так очевидно нелепы, мы обязаны предположить, что под ними скрывается иное содержание, чем то, которое им придает враждебно настроенная интерпретация. Правда, более благосклонная современная критика пытается смягчить бессмыслицу первого утверждения, истолковывая его в смысле "специфического релятивизма": не каждый человек в отдельности есть мера вещей, а человек вообще. Такое толкование кажется более приемлемым. Но основное противоречие все же не устраняется, а только глубже загоняется и становится менее видным: специфический релятивизм, как основательно доказал Гуссерль, при внимательном рассмотрении не имеет никаких преимуществ пред релятивизмом индивидуальным. Так что ограничительное толкование не отменяет, а только отсрочивает приговор. А Протагор не может ничего привести в свое оправдание: стараниями Платона и Мелита он навсегда лишен возможности защищаться своими словами. Но тем более разжигается наше любопытство, наша любознательность. Боги завистливы, они не хотят открыть смертным тайны бытия. Может быть, они потому и помогли Платону и Аристотелю справиться с Протагором и даже добились столь противоестественного союза их с убийцами Сократа, Анитом и Мелитом, что Протагору открылось больше, чем это, по плану богов, людям знать полагается. "Die innere Kraft einer religiösen Idee sichert ihr niemals die Weltherrshaft",<<*49>> учит нас историк религиозных идей А. Гарнак (Dogmengesch. II111, 272). Внутренняя сила религиозной и, конечно, тоже философской идеи никогда не обеспечивает ей торжества в мире. Я даже склонен еще резче выразиться. Я думаю - и, по-видимому, вся история человеческих исканий подтверждает это, - что последняя религиозная и философская истина, potenda ordinata или даже potenda absoluta богов, никогда не могла бы, если бы кто-нибудь и открыл и возвестил ее, покорить себе людские умы. Истина - последняя - навсегда останется скрытой от нас: таков закон Судьбы. Блаженный Августин говорит: "ipsa veritatis occultatio aut humilitatis exercitatio est aut elationis attritio" (De civ. Dei XI, 22), т. е. что истину от нас скрыли для того, чтобы мы упражнялись в смирении, либо для того, чтоб наказать нашу гордыню. Может быть, объяснение Августина слишком тенденциозно - не так уже легко разгадать замыслы богов, но факт - occultatio veritatis - остается: истина от нас скрыта. И, повторяю, решение богов неизменно. Средства же, которыми они пользуются, самые разнообразные. Они всегда находят людей и среди толпы, и среди избранников, которые готовы всеми способами преследовать истину. И это им легко удается, так как всякая новая истина с первого взгляда пугает. И затем боги так устроили - только боги и могли такое придумать! - что последняя истина всегда облечена в противоречия, абсолютно неприемлемые и прямо невыносимые для нашего уха, отпугивающие даже самых смелых последователей. Сколько говорилось и писалось на эту тему, начиная с Гераклита и элеатов и кончая Кантом, Гегелем и Шопенгауэром. Общеизвестный факт, что самые выдающиеся философские системы "насквозь пропитаны" противоречиями - казалось бы, пора к ним привыкнуть и научиться видеть в них "дар богов", - и все же люди продолжают думать и, верно, всегда будут думать, что противоречие есть что-то незаконно прилепляющееся к нашим постижениям, что их нужно преодолевать - а если нельзя преодолеть, то умышленно не замечать. И поразительная вещь: не только философские истины, т. е. истины "о корнях и источниках всего", всегда при своем первом появлении кажутся противоречащими и очевидности и самим себе - все великие научные постижения сначала представляются людям явно нелепыми. Оттого не раз было, что открытой истине приходится целые века ждать своего признания. Так случилось с пифагорейским учением о вращении земли. Всякому видно было, что оно ложно, и человечество больше 1500 лет не принимало этой истины. Даже после Коперника ученым приходилось скрывать новую истину от бдительности защитников традиции и здравого смысла. Тоже и Ньютона до сих пор большинство людей игнорирует. И в самом деле, каково человеку, привыкшему "видеть", что тяжесть, как и непроницаемость, есть неотъемлемое свойство всех материальных вещей, примириться с мыслью, что предметы сами по себе не имеют тяжести, что тонкая паутинка и огромный камень в безвоздушном пространстве падают с одинаковой быстротой! Аристотель, как известно, считал такое допущение верхом нелепости. И утверждение Протагора явно противно здравому смыслу. Человек есть мера вещей! Иначе говоря, не объективное бытие определяет собой наши суждения, а наши суждения определяют собою объективное бытие. Причем, ко всему, надо думать, что Протагор исповедовал не специфический релятивизм, а индивидуальный, т. е. полагал, что каждый человек в отдельности меряет, как ему вздумается, вещи, стало быть - сколько людей, столько и истин. Хуже: истин больше, чем людей, ибо один и тот же человек сегодня думает так, а завтра - иначе. Где же критерий истины, как отличить правду от лжи? И как же жить, если невозможно отличить правду от лжи? Последний вопрос смущает даже новейших защитников Протагора (прагматистов), и они стараются доказать, что жить все-таки можно, что при протагоровской точке зрения все же можно отыскать критерий истины и даже очень хорошо обосновать его. Нужно только последовать примеру прагматистов - ценить одно полезное, и получится критерий, вполне удовлетворяющий самым строгим требованиям. Рассуждения прагматистов напоминают рассуждения дикарей, не помню уже каких. "На чем держится земля?" - На слоне. - "А слон на чем держится?" - На улитке. Пытливость дикаря удовлетворена: на чем-то земля держится, опора есть.