Символика раннего средневековья (к постановке вопроса)

Историческим итогом античности, ее концом и пределом оказалась Римская империя. Она подытожила и обобщила про­странственное распространение античной культуры, собрав в одно целое земли Средиземноморья. Она сделала больше: она подытожила и обобщила идейные основания «языческой» го­сударственности рабовладельцев за целое тысячелетие. В про­странстве рубежи империи совпадали с границами греко-рим­ской цивилизации, но по идее они совпадали с границами ми­роздания - «Зевсова полиса», как выражался Марк Аврелий, глава империи и философ империи в одном лице[1]. Конечным вариантом имперской философии стал неоплатонизм[2], причем не столько неоплатонизм Плотина, сколько неоплатонизм Прокла[3], выведший итог всех путей греческой мысли от мифологи­ческой архаики до аристотелианской протосхоластики. Во всех этих случаях итог превращал то, итогом чего он был, в противоположность себе. Полис, который мыслится равновеликим миру (уже Рутилий Намациан в начале V в. иг­рал с созвучием латинских слов urbs - город и orbis - мир' [4], есть радикальная негация настоящего полиса, которому, по суждению Аристотеля, полагалось непременно быть «обо­зримым» с вершины его акрополя (ешотопто^ [5]). Все основные компоненты античной цивилизации находят себе место внут­ри конечного синтеза, но всякий раз на правах метафоры, ал­легории, символа, не тождественного собственному значению.

Последней формой конкретно-чувственной «обозримости» полиса становится абстрактная «обозримость» империи, ре­сурсы которой исчислены фиском: Рим как мир.

Последним гарантом полисной цивилизации становится от­рицание полисной свободы, воплощенное в особе римского им­ператора: цезарь как «друг полисов» (фгА.6лоА,ц [6]). Последней санкцией «языческого» эллинского интеллекту­ализма становится вера неоплатоников в чудотворные способ­ности своих учителей Ямвлиха и Прокла, в богооткровенный характер текстов Гомера и Платона, в первобытную премуд­рость ритуала и мифа: диалектика и логика как вид аскетико- магического «очищения».

Из таких реальных «аллегорий» и «катахрез» складывается жизнь, государственность и культура огромной эпохи, неимо­верно много давшей последующему развитию. Это факт, перед лицом которого наивно жаловаться на лицемерие государства и упадок культуры, в зловещем сотрудничестве все извратив­ших и выстроивших какой-то мир мнимостей. Тем более не стоит говорить, будто античная культура изменила себе и от­реклась от себя в результате широкого восприятия восточных влияний [7]. Действительно, эпоха Римской империи - это вре­мя, когда западно-восточный синтез, распространявшийся в пе­риод эллинизма вширь, идет вглубь и впервые доходит до са­мых оснований культуры [8] (раннее христианство - самое значительное, но отнюдь не единственное тому доказательство). При этом, в отличие от эллинизма, Восток чаще оказывается образцом для Запада. Ритуализация римского придворного обихода идет с оглядкой на сасанидский двор. Сакрализация греческой философии идет с оглядкой на идеализированный и обобщенный образ восточного мудреца - образ, в котором сливаются до неразличимости персидский «маг», индийский гимнософист и египетский «священнокнижник» [9]. Недаром раннехристианские мыслители, особенно живо чувствовавшие зна­мения времени, так часто вспоминают [10] презрительные слова, вложенные Платоном в уста египетского жреца, будто бы бе­седовавшего с Солоном в Саисе: «О, Солон, Солон! Вы, греки, вечно останетесь детьми, и не бывать эллину старцем: ведь нет у вас учения, которое поседело бы от времени!» [11] Все это ха­рактерно для эпохи. Но не следует забывать одного: ориентализация античной культуры в последние века существования последней отнюдь не была случайным и внешним относитель­но сущности античной культуры «вторжением», «засильем» или «наплывом» некоего чуждого «восточного элемента». На­против, эта ориентализация явилась логическим завершением путей самой античной культуры, следствием ее собственных внутренних противоречий и слабостей, но также реализацией фундаментального задания, заложенного в ее основах. Если бы тяготение к Востоку как к своей дополняющей противополож­ности не входило в сущность античной культуры, от античной культуры пришлось бы отлучить, например, Платона: да, хри­стиане все время цитировали вышеприведенные слова саисского жреца, но ведь придумали эти слова вовсе не христиане - придумал их Платон. Со времен Эсхила и «филоварвара» Ге­родота [12] слова «Европа» и «Азия» были осмыслены греческими поэтами и историками как символ двуединства «ойкумены». Это вовсе не «Запад» и «Восток» из киплинговской сентенции, равные себе, довлеющие себе и не желающие знать друг о дру­ге. У Эсхила Европа и Азия изображены как чета родных, хо­тя и недружных сестер[13]. Иногда противостояние эллинства и восточного «варварства» осмыслялось в образах космическо­го брака [14]. Две половинки мира должны сойтись вместе, чтобы мир снова стал круглым и целым.

В пределах Средиземноморья есть только одно место, где Ев­ропа и Азия зримо подступают друг к другу: это область Бос­фора, Мраморного моря и Дарданелл. Там, у стен Трои, лока­лизовано мифическое начало эллинской истории; оттуда же, как верили римляне, отправился к берегам Италии их родоначаль­ник Эней. Там Ксеркс, царь Востока, перешел в Европу, и Алек­сандр, царь Запада, перешел в Азию. Место начала и предела - и место конца: туда, как в свой изначальный дом, вернулась на своем исходе история античного мира [15]. Символика политиче­ской географии - еще одно свидетельство тому, что Констан­тинополь был вполне логичным итогом пути, ведшего через Афины и Рим.

Так был выведен итог; затем настало время для распада и строительства новой цивилизации. Но итог вовсе не был пе­речеркнут. В продолжение раннего Средневековья (и даже много позднее, вплоть до «осени Средневековья») он стоял перед умственными взорами, как норма и как парадигма, как знак и «знамение».

Даже на Западе Римская империя перестала существовать «всего лишь» в действительности, в эмпирии, - но не в идее. Окончив реальное существование, она получила взамен «се­миотическое» существование. Варвар Одоакр, низложивший в 476 г. последнего западноримского императора Ромула Августула, не мог сделать одной вещи: присвоить императорские инсигнии. Он отослал их в Константинополь «законному» на­следнику цезарей - восточноримскому императору Зинону. По­бедитель знал, что делал. Пусть Италия - колыбель и одновре­менно последняя территория Западной империи; сама по себе она представляет только совокупность земель и по варварскому праву войны оказывается добычей варваров. Но вот знаки упраздненной власти над исчезнувшей империей - совсем иное дело; их нельзя приобщить к добыче, ибо значение этих знаков превышает сферу реальности и причастно сфере долженство­вания. Потому же остготский король Витигис, ведя войну с им­ператором Юстинианом за реальную власть над Италией, при­казывает чеканить на монетах не свое изображение, но изоб­ражение императора Юстиниана; знак власти непререкаемо принадлежит последнему[16]. Знаком из знаков становится для За­пада разоренный город Рим. Когда в 800 г. Запад впервые поеле падения Ромула Августула получает «вселенского» государя в лице Карла Великого, этот король франков коронуется в Ри­ме римским императором и от руки римского папы. «Священ­ная Римская империя германского народа» - эта позднейшая формула отлично передает сакральную знаковость имени горо­да Рима. Это имя - драгоценная инсигния императоров и пап. Поэт XI-XII вв. Хильдеберт Лавардинский заставляет олице­творенный Рим говорить так:

Стерто все, что прошло, нет памяти в Риме о Риме, Сам я
себя позабыл в этом упадке моем.
Но пораженье мое для меня драгоценней победы - Пав, я
славней, чем гордец, нищий, богаче, чем Крез.
Больше дала мне хоругвь, чем орлы, апостол, чем Цезарь, И
безоружный народ - чем победительный вождь.
Властвовал я, процветая, телами земных человеков,
- Ныне, поверженный в прах, душами властвую их[17].

«Монархия» Данте, написанная в 1312-1313 гг., - свиде­тельство обаяния, которое было присуще римской имперской идее уже на самом исходе Средних веков.

Так обстоит дело с «концом» Западной империи. Но Вос­точная империя и вовсе не окончилась; она просуществовала еще целое тысячелетие, превратившись в то, что мы именуем «Византийской» империей. Сами византийцы называли се­бя не «византийцами», но «ромеями», то есть «римлянами» (РсоцаГот). Византийская столица на Босфоре называлась «Но- ный Рим» (N &X Pfflp.fl).

Следует отметить фундаментальную роль, которую в данном случае играет семиотическая операция переименования. Визан­тийский мир начинает и легитимирует свое бытие при помощи ряда переименований.

На месте будущего Константинополя почти тысячу лет суще- < твовал греческий городок Византий; но его история была пере­черкнута эмблематическим актом «основания» города 11 мая 330 года - Византии должен был кончиться, чтобы Констан­тинополь мог начаться. Поэтому в идее византийская столи­ца выросла как бы на пустом месте, и если эмпирически это было не так, идея этим только подчеркнута. Византий мыслит­ся нетождественным себе, но тождественным Риму. При этом название «Константинополь» - позднее и неофициальное. По сути дела, этот город не имеет имени, а только титул - «Новый Рим». (Наименование, которое дали ему наши предки, как городу царей и царю городов, - Царьград - тоже пред­ставляет собой титул.)

Греки и малоазийцы, славяне и армяне, говорившие по-гречески, никогда не видавшие Италии, обычно не питавшие к «латинянам» добрых чувств[18], переименовывают себя как но­сителей имперской государственности в «римлян»[19]. Вспомним, что в античные времена Рим отличался от греческих полисов тем, что с несравнимо большим тщанием разрабатывал офи­циальную и официозную[20] эмблематику инсигний и регалий (особые виды тоги для каждого гражданского ранга, сословия и положения, курульное кресло и дикторские фасции в строго отмеренном числе, золотое кольцо «всадников» и т. п.[21]). Этот римский стиль эмблематики оказал существенное воздей­ствие на религиозную эмблематику христианской церкви[22] и политическую эмблематику византийской монархии[23]. Римля­не долго культивировали вкус к инсигниям и титулам, и в кон­це концов самое имя «римлян» стало в Византии титулом и инсигнией...

Уже начало византийской государственности, выразившее себя в церемонии переноса столицы в «Новый Рим» (и, если угодно, в крещении Константина Великого незадолго до его смерти), - уже это начало отличается от событий, положив­ших начало другим империям, как символический акт отлича­ется от реального. Там «в начале» были войны и завоевания, здесь - прежде всего церемония. Византийская империя и ее столица на Босфоре - словно ребенок, применительно к кото­рому в счет идет не дата рождения, а дата крещения. Порази­тельно, что в «этиологической легенде» о начале Константино­вой империи, то есть в рассказе Евсевия о видении Константи­на, речь идет не о чем ином, как о знаке, знамени и знамении: In hoc signo vinces [24] Нельзя не видеть, что тяготение к эмблематике стимулиро­валось политическим феноменом раннесредневекового монар­хизма.

Ряд аспектов связи между тем и другим сразу бросается в глаза. Общеизвестно, что придворная жизнь и придворная эстети­ка времен Константина I и Юстиниана I (явившие собой нор­му и образец для всего, что было в Средние века «импер­ским»[25]) потребовали небывало прочувствованного отношения к инсигниям и регалиям[26], а также к униформам. Эстетика уни­формы принципиально схематизирует образ человека: получа­ется схема и схима (по-гречески одно и то же слово остях). Схоларии, составлявшие репрезентативное окружение Юсти­ниана, поражали взгляд своей великолепной и притом абсолют­но единообразной одеждой: белая туника, золотое ожерелье, золотой щит с монограммой Иисуса Христа, золотой шлем с красным султаном и т. д.[27] На противоположном полюсе ранневизантийского общества бедная одежда монахов пустыни то­же представляет собой «схиму»: единообразную «ангельскую» униформу[28]. Наконец, образы Ecclesiae triumphants на мозаи­ках Равенны тоже отмечены чертой униформированности: ан­гелы в апсиде Сан-Витале, кортеж святых дев на северной сте­не Сан-Аполлинаре. Ангелы - это схоларии небесного двора, как святые девы - его придворные дамы. Каждый небесный «чин» (ordo, td^tq) имеет подобающую ему «схиму». Таков за­кон иерархии. При всяком монархическом режиме «социальное простран­ство» в той или иной степени наполнено разного рода знаками, означающими присутствие персоны монарха, будь то живопис­ные изображения монарха[29], монеты с его отчеканенным ликом и его именем [30], штандарты, монограммы и т. п. Но дело в том, что сама эта «персона» мыслится как знак - знак имперсоналъного. Она репрезентативна, ее присутствие есть представи­тельство. Как и другие личности, и даже в еще большей степе­ни, личность государя должна быть схематизирована безличной «схимой».

Если это можно сказать о любой монархии, то в особенной мере - о христианской теократии Юстиниана I или Оттона III (как позднее - о христианской теократии Филиппа II). Мо­нарх, в котором видят попросту властного человека (каков гре­ческий полисный «тиранн»), или «попросту» земного бога (ка­ков Александр Великий), может позволить себе вести себя бо­лее или менее непринужденно. В обоих случаях предполагается, что между его бытием и его значением нет противоречия. Со­всем иное дело - теократическая идея средневекового христи­анства. С точки зрения этой идеи монарх сам по себе есть толь­ко человек (недаром же христианские мученики проливали кровь за отказ поклониться божественному цезарю)[31]; но, с другой стороны, власть над людьми не может принадлежать чело­веку и принадлежит только Богу (и Богочеловеку Христу как единственно правомочному «царю» верующих - продолже­ние ветхозаветной темы «царя Яхве»). При таких условиях небожественный монарх может «участвовать»[32] в божествен­ной власти как ее живая икона и эмблема[33], так что все его бы­тие становится церемониалом: это формальная экзистенция в самом строгом смысле слова[34].

Аммиан Марцеллин описывает ритуализированное поведе­ние императора Констанция (337-361) то в образах трагиче­ской сцены, так что Констанций оказывается актером, представ­ляющим самого себя («котурн императорского авторитета»[35]), то в образах искусства скульптуры, так что Констанций оказы­вается своим собственным скульптурным портретом («слов­но изваяние человека» - «tamquam figmentum hominis»[36]). Как подобает знаку, изваянию, иконе, Констанций тщательно осво­бождает и очищает свое явление людям от всех случайностей телесно-естественного. «Словно изваяние человека, он не вздра­гивал, когда от колеса исходил толчок, не сплевывал слюну, не почесывал нос, не сморкался, и никто не видел, чтобы он поше­велил хоть одной рукой»[37]. «Никто никогда не видел, чтобы он на людях высморкался, или сплюнул, или пошевелил мышцами лица»[38]. Так и должен вести себя государь, которому внушено, что по своей личности (в реальном плане) он всего лишь греш­ный человек, но по своему сану (в семиотическом плане) репре­зентирует трансцендентное «величество» (maiestas) бога. «Автократор» - образ чего-то иного, а именно «Пантократора». «Священный» дворец - образ чего-то иного, а именно неба («иное» небо[39]).

Одетые в белое придворные евнухи - опять-таки образ чего-то иного: одетых в ризы света (и тоже не имеющих пола) «ангелов служения»[40]. Это уже не древняя концепция непосред­ственной божественности монарха - это средневековая кон­цепция соотнесенности персоны монарха со сферой божествен­ного на правах живого знака или живого образа[41]. Как поясня­ли компетентные византийские теоретики образа, «образ есть подобие, знаменующее собой первообраз, но при этом разнст­вующее с первообразом; ибо не во всем образ подобится перво­образу»[42].

Бытие образа и его значение принципиально разведены. Только один вполне уникальный «образ» божественного «первообраза» (архетйяои - «архетипа») мыслится абсолютно «ис­тинным», то есть по своей природе тождественным собственному значению и постольку не включающим в себя никакой те­ни «иносказания»: «живой и по естеству своему верный образ незримого Бога - это сын Бога» [43]. Соответственно единствен­ный абсолютно «истинный» образ небесного царства Бога - эсхатологическое царство Христа на земле. Лишь Христос - безусловно легитимный властелин, и не только небесный, но и земной властелин: «дана мне всякая власть (ё£оио(ос - «полномочия») на небе и на земле»[44]. Всякая иная власть рядом с этой безусловностью условна, как условен знак. Император может властвовать лишь как «временно исполняющий обязан­ности» Христа, его заместитель и наместник, вице-Христос[45]. (Вспомним, что титул верховного главы мусульман - халиф - имеет то же самое значение заместитель, наместник: тот, кто замещает отсутствующего среди людей Мухаммеда.) По пра­здничным дням византийский василевс имел право восседать только на левом, пурпурном сиденье трона, между тем как бо­лее почетное правое и золотое сиденье было многозначитель­но оставлено пустым - для Христа. Это очень важно: священ­ный трон императора мыслился священным, собственно гово­ря, как знак принципиально пустого «престола уготованного», на который в конце времен воссядет единственный правомоч­ный владыка - Христос (ср. иконографию так называемой Етимасии")[46].

Взгляды раннего Средневековья на природу государства и власти парадоксальны и могут быть до конца поняты лишь в контексте парадокса христианской эсхатологии, раздваива­ющей мессианский финал истории на «первое» и «второе» пришествие Христа. Уже через первое пришествие человече­ская история мыслится преодоленной («Я победил мир» [47]), снятой и разомкнутой на «эсхатон», принципиально вступившей в «последние времена»[48] - однако лишь «невидимо», вне вся­кой наглядной очевидности; в эмпирии она продолжает длить­ся, хотя под сигнатурой конца и в ожидании конца. «ПарауЕ1 то охгра тот) кбоцог) тошои»[49], praeterit figura huius mundi, «пре­ходит образ мира сего»[50]- именно преходящий, выведенный из тождества себе мир людей осознается как «схима» и «схе­ма», как иносказательная «фигура», как «образ», отличный от первообраза - как аллегория. Промежуток внутренне проти­воречивого уже-но-еще-не [51] между тайным преодолением мира и явным концом мира, образовавшийся зазор между «невиди­мым» и «видимым»[52], между смыслом и фактом - вот идейная предпосылка для репрезентативно-символического представи­тельства христианского автократора как государя «последних времен». Уже Тертуллиан, ненавидевший языческую Римскую империю, верил, что это последний устой человеческой исто­рии, что конец Рима будет концом мира и освободит место для столкновения потусторонних сил. Тем охотнее усматри­вали в Римской империи заградительную стену против Анти­христа и некое эсхатологическое «знамение», когда эта импе­рия стала христианской. Оттон III (983-1002), полувизанти­ец на троне германских императоров «Римской» империи Запада, особенно серьезно считался с перспективой оказаться последним императором всех времен (в связи с концом первого тысячелетия христианской эры) - и потому в наибольшей сте­пени ощущал себя christomimetes: «мимом», представителем, исполнителем роли Христа. Отсюда контрасты самопревозноше­ния и самоуничижения: придворные художники окружали его церемониально-стилизованный, гиератический, доведенный по­чти до иероглифа образ атрибутами самого Христа[53] - и он же смиренным жестом слагал знаки власти у ног италийского ас­кета Нила, как актер, подчеркивающий различие между своей ролью и своей личностью.

Эстетика эмблемы - необходимое соединительное звено между философским умозрением и политической реальностью эпохи.

Идеология священной державы (то, что немцы называют Richstheologie) и христианская идеология были сцеплены этим звеном в единую систему обязательного мировоззрения: а меж­ду тем дело шло о двух различных идеологиях с различным генезисом и различной сутью, вовсе не утерявших своего разли­чия даже на византийском Востоке, не говоря уже о латинском Западе[54]. Они не могли «притереться» друг к другу без серьез­ных и продолжительных «трений» (официозное арианство в IV в., официозное монофелитство в VII в., официозное иконоборче­ство в VIII-IX вв. как ряд последовательных попыток преодо­леть идею Церкви во имя идеи империи - и оппозиция Афа­насия, Максима Исповедника, Феодора Студита как ряд после­довательных попыток субординировать идею империи идее Церкви[55]).

Император Запада вел спор с папой за право быть единст­венным наместником власти Христа - и в конце концов про­играл этот спор. Даже император Востока вел спор с иконой за право быть единственным образом присутствия Христа - и тоже проиграл спор. Тяжба шла о праве быть держателем символа. Но и примирение имперской идеи с христианской идеей, их со­пряжение в единую систему «правоверия» могло происходить всякий раз только при медиации платонически окрашенного символизма.

Христианство как таковое было для империи лишь знаком (еще раз: «In hoc signo vinces»).

Империя как таковая тоже была для христианства лишь знаком (еще раз: «изображение и надпись» на евангельском динарии кесаря - и обреченная прейти «схема» и «фигура» мира сего).

Описание христианских тем в образах имперской государ­ственности или имперских тем в образах христианской теоло­гии - общее место литературы раннего Средневековья (а так­же всего, что «литературно» в искусстве раннего Средневеко­вья). Но это явление оказалось возможно не в последнюю очередь потому, что над литературой раннего Средневековья господствует фундаментальный поэтический принцип пара-бо­лы и пара-фразы (что связано с фундаментальным мировоззрен­ческим принципом пара-докса [56], хотя в силу специфики эстети­ческих форм сознания не может быть с ним отождествлено). Парабола - по буквальному значению возле-брошенное-слово: слово, не устремленное к своему предмету, но блуждающее и витающее возле него; не называющее вещь, а скорее загады­вающее эту вещь (ср. утверждение новозаветного текста, что до окончания этого «зона» мы видим всё только «через зерца­ло в загадке» - 5i еоолтрои ev аМуцатг[57].

Парафраз или ц£шсрраоц - по буквальному значению пере­сказывание: иносказательное высказывание того-же-по-иному, «пере-ложение» смысла из одних слов в другие[58].

Чтобы познакомиться с этим поэтическим принципом, при­ведем в буквальном переводе несколько строк из одной «пара­фразы», которая в каждом отрывке своей словесной ткани предстает перед нами как парабола - и как парадокс. Этот текст принадлежит одному из самых продуктивных, влиятель­ных и типичных для своей эпохи поэтов, работавших на пере­ломе от античности к Средневековью, а именно Нонну Панополитанскому. Отрывок взят наугад из «Переложения Еван­гелия от Иоанна», парафразирующего новозаветный материал в метрических и фразеологических формах античного эпоса; речь идет о Иоанне Крестителе.

...В пчелинопастбищной пустыне
был некий гороскиталец,
горожанин безлюдной скалы,
вестник начального крещения;
имя же ему - божественный
народохранитель Иоанн...[59]

В такой системе поэтики анахорета можно и должно на­звать «горожанином[60] безлюдной скалы» именно потому, что его жизнь на «безлюдной скале» предельно не похожа на жизнь горожанина в людном городе; это не ассоциация по смежно­сти - это ассоциация по противоположности. Вспомнив вошед­ший в поговорку курьез из области античного этимологизиро­вания, хочется воскликнуть: Canis а non canendo![61] Конечно, пе­ред нами самая последняя, сверхцивилизованная стадия тысячелетних путей античной риторики, ее приход к своему концу, к своему пределу - доведение себя самой до абсурда. Но одновременно это ее возврат к своей первоначальной невинности, к самому первобытному и первозданному, что мо­жет быть[62], - к поэтике загадки. Мы сказали «загадка» и сра­зу поставили себя в необходимость охватывать взглядом два различных плана: мировоззренческий и формально-жанровый. В мировоззренческом плане се'туца («загадка», «энигма») - одно из самых ходовых и ключевых понятий средневековой тео­рии символа. Предполагалось, что существенное преимущество Церкви как держательницы «истинной веры» и состоит в том, что она, в отличие от «неверных», знает разгадку: разгадку за­гадки мироздания, неведомую язычникам, и разгадку загадки Писания, неведомую иудеям. Вверенные ей «ключи Царства Небесного» - это одновременно ключ к космическому и скриптуральному шифру, к двум видам текста: к универсуму, читаемому как энигматическая книга [63], и к «Книге», понимаемой как це­лый универсум - universum symbolicum. (В этом смысле можно сказать, варьируя уже сказанное в поисках новых смысловых моментов, что для христианства «как такового» политическая реальность римско-ромейской империи была только энигмой, ключ к которой - эсхатологическая перспектива «царства Божьего»; но в свою очередь для имперской идеологии «как таковой» христианское учение о gubernatio Dei было только энигмой, ключ к которой - порядок вселенской сакральной державы на земле.)

Но наряду с идеологическим планом существует и сохраняет свою автономию формально-жанровый план, в границах которого все выглядит совершенно иначе: энигма - уже не принцип платоновско-христианского идеализма, но «попросту» загадка, то есть нечто до крайности архаическое, народное и общеизвестное, воплощение очень древней стадии словесного искусства. Стихия загадки определяет собой поэзию варварского мира, подступавшего к Средиземноморью с востока и с севера. С замысловатого нагнетания эпитетов, в которых загадан принципиально не названный предмет, начинается почти во времена Нонна доисламская арабская поэзия[64]. С «кеннингов», то есть хитроумных и многосложных переименований предмета, начинается позднее германско-скандинавская поэзия[65]. Приведенное выше обозначение Иоанна Крестителя у Нонна можно с неко­торой долей метафоричности назвать «кеннингом» в греко- язычной поэзии[66]. Историки литературы не раз жаловались на «варварский» характер вдохновения Нонна, далеко ушедшего от эллинской «меры» и «ясности», как и следует ожидать от первого «византийца» и постольку экс-эллина[67]. Но в свете всего сказанного эпитет варварский неожиданно приобретает позитивное наполнение и превращается из неопределенной укоризны в некое подобие конкретной характеристики. Нонн творил варварскую поэзию, потому что был чутким современником великой эпохи варваров. Но важно увидеть, как сходились крайности: между позднеантичной изощренностью и архаикой варварской магии слова, между «высоколобым» философским символизмом и народной приверженностью к нехитрой игре в загадки[68]оказывалось куда больше точек соприкосновения, чем это может представиться поверхностному взгляду. Если бы это было не так, великий идеологический и культурный синтез Средневековья - духовный коррелят «феодального синтеза» - оказался бы немыслимым. Ибо суть синтеза и состоит во вторичном «приведении к общему знаменателю» ценностей, традиций и тенденций, генетически имеющих между собой мало общего[69], - примерно так, как в архитектурном целом константинопольской Св. Софии эстетически соотнеслись друг с другом и со всем своим новым окружением восемь мраморных колонн, извлеченных из руин Эфеса, и восемь порфировых колонн, извлеченных из руин Баальбека.

Вернемся к нашей теме - к «общему знаменателю» между имперской символикой и христианской символикой, который сам был в известном смысле символическим, хотя сравнительно успешно выполнял социальные функции действительного. Эстетическое соотнесение христианских тем с имперскими образами или имперских тем с христианскими образами осуществлялось, как уже сказано, на основе парадоксальной и постольку «антиэстетической»[70] эстетики контраста между знаком и значением знака. Для нашего восприятия дико, что евнухи императорского дворца могут быть ассоциированы с небесными ангелами. Для нашего восприятия нисколько не менее дико, что страдания Христа на кресте могут быть ассоциированы с «чернильной» прозой императорской канцелярии, - и притом у такого замечательного поэта, вполне чуждого бездушной придворной риторике, как Роман Сладкопевец (VI в.)! Метафора развернута до конца: кровь Христа - это пурпурные чернила (еще одна официальная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, сплошь «исписанное» рубцами от бичей и ранами от гвоздей и копья, - папирусная хартия. «Я макаю калам, - говорит у Романа Христос Петру, - и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена»[71].

Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора[72]. Но для ранневизантийского поэта здесь не только нет и тени юмора, но присутствует самая безусловная серьезность[73]. Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросове­стного домоправителя символом христианской ауапт)[74], а поведение «неправедного» судьи, который «Бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы, - символом божественной npovoia[75]? По объяснению Псевдо-Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака допускаются, чтобы напомнить различие между знаком и означаемым[76]. Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом. Для эстетики раннего Средневековья двуединство христианской и имперской идеоло­гий есть как бы энигма энигм и парабола парабол, отбрасыва­ющая свою тень на все остальные «загадки» и «притчи». Свя­щенная держава - это знак, «знамение времени»[77] (эсхатоло­гического времени). Но и Христос - знак себя же самого, «знамение Сына Человеческого»[78], и притом «знамение прере- каемое» (arpeTov avxiAeyo^ievov)[79], то есть такое «знамя»[80], перед лицом которого осуществляет себя как верность, так и невер­ность. Оно, это знамя, своим присутствием делает возможным как акт преданности, так и акт предательства, как «следова­ние»[81], так и оспаривающее «пререкание» (avnAeyoiifivov!), вы­нуждая и «верных» и «неверных»[82] проявить себя в качестве таковых и постольку осуществляя некий «суд»[83]. Древнее ла­тинское слово sacramentum в раннехристианском обиходе при­мененное к церковным таинствам (греч. цдхгстрих), по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу (sacramentum militiae - уже у Цицерона). Ранние христиане называли язычников тем же словечком pagani, каким римские солдаты называли штатских и «шпаков» - людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти[84]. Но этого мало. Как акт преданности, так и акт предательства облекаются в форму зна­ка, притом нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной. Предвосхищая отно­шения, к которым только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй - это hommagium. Но Иуда именно поцелуй превращает из акта «оммажа» в акт «фелонии», в преда­тельский знак, подаваемый врагам[85]и заключающий в себе, так сказать, всю субстанцию предательства[86]. Природа знака амби­валентна и требует строгого «различения» (Зкхкрюц, discretio). Есть знамения (огцхшх) Христа, но есть знамения (сгреГа) Ан­тихриста[87]. Есть «печать Агнца», положенная на чело «верным», чтобы запечатлеть их верность[88], и есть «начертание Зверя», по­ложенное на чело и правую руку отступникам, чтобы запечат­леть их отступничество[89].

Описываемая система миропонимания предполагает, что решающее событие выбора (завершающееся в эсхатологиче­ской перспективе) происходит «по знаку» и «перед лицом» знака, в свою очередь осуществляя себя в знаковой форме; но выбирать можно между вещами противоположными. Чело­век поистине обязан быть, как этого требовал на заре новой эпохи языческий философ-неоплатоник Порфирий, «знающим значение знаков и знамений», или, если угодно, «семиотиком» (отрештко;)[90].

И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий харак­тер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции синхронно с самыми пер­выми этапами «феодального синтеза».

Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистиче­ское сознание принуждено создавать для себя систему сакраль­ных знаков и символов, без которых оно не могло бы описы­вать свое «неизрекаемое» содержание[91]; это так же характер­но для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психо­физическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и других «янтр» в восточной практике медитативной концентрации); он лежит также и не на атмосфере тайны и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гно­тических сообществ от Элевсина до новоевропейского масонства). Разумеется, элементы того и другого могут быть без труда выявлены в сложном составе христианской традиции (раннехристианская «disciplina arcani», позднее модифициру­ющаяся в мистико-аскетических системах поведения[92]), но их модальность внутри христианской символики как целого вся­кий раз определяется центральным аспектом этого целого: са­кральный знак и символ есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога[93]), и одновременно знамя, тре­бующее верности (как ответа на «верность» Бога)[94]. Выше было отмечено, что понятия знака и знамени (боевого значка) передаются в древнееврейском, древнегреческом и латин­ском языках одинаково (см. примечание 6 на с. 83). Но поня­тия «веры» и «верности» также приравнены в этих языках (евр. ^caemunah, греч. Л1атц, лат. fides означают то и другое). Выра­женная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской систе­ме идей не столько эзотерическое достояние немногих, сбере­гаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов [95]. «Ой (j.f) yap тоц ё%6роц Хеш то цлхгетрщу ei'nco» (ибо я не поведаю врагам Твоим тайну), - обещает верующий («верный») в од­ном византийском песнопении[96]. Место мистериально-гностиче- ской оппозиции посвященные/непосвященные[97] заступает совсем иная оппозиция соратники/противники; в число последних включены «враги зримые и незримые» - люди и бесы. Для он­тологического нейтралитета не остается места. Поэтому два евангельские изречения, нередко воспринимаемые как выра­жение двух противоположных точек зрения («терпимой» и «нетерпимой»), на деле имеют совершенно идентичный смысл. «Кто не против вас, тот за вас»[98]; но «кто не со Мною, тот против Меня»[99]; всякий, кто не становится под одно «знамя» (oruielov), тем самым обязывается верностью другому «знамени». «Зна­мя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «...И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солн­це... И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами...»[100] Настоящее со­стояние бытия - священная война, «меч и разделение»[101] во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой иойне как «верный» или «неверный» воин (тема militia Christi). «Боязлив