Богословские противоречия «Пастырской психиатрии» архимандрита Киприана (Керна)




 

Вопреки многим православным психиатрам-профессионалам, свидетельствующим об опасности психоанализа и для духовного, и для душевного здоровья человека, архим. Киприан (Керн) высказал некогда мнение о полезности этого методологического направления в пастырской психиатрии. «Кандидаты в священство могли бы знакомиться и с новыми руководствами по нравственной психологии, по пастырской психиатрии, по психоанализу, приспособляя то, что найдут в западных руководствах, к нуждам и условиям православного пастырствования »[47]. Подобная точка зрения вполне может вызвать не только недоумение, но и соблазн как у православных священников, так и у мирян, в частности врачей-психиатров. Пример такого соблазна приводился выше в ссылке на статью Д. Е. Мелехова. А потому имеет смысл более подробно рассмотреть соответствующую небольшую работу архим. Киприана с целью выявить весьма сомнительный характер оснований, подводящих автора к столь странному и отнюдь не безопасному выводу. Судя по всему, одной из причин разделения психопатологий на духовные и душевные, а также защиты психоанализа является болезненная реакция учёного пастыря на ригоризм в православной среде вплоть до огульного неприятия психиатрии и психологии вообще. Да, действительно, человеку с утончённым мироощущением и гибким умом подчас бывает нелегко спокойно перенести проявления невежества и обскурантизма. Коробят также порицания и жёсткие требования малоопытных священников к их пасомым, демонстрирующим очевидные симптомы непроизвольных душевных болезней. И, как нередко случается в истории, борьба с одной крайностью привела к крайности противоположной, но не менее опасной. Кроме того, вполне возможно, что сыграла свою роль ещё и недостаточная осведомлённость монаха и кабинетного учёного о практических плодах психоаналитической терапии и тенденциях её развития. К сожалению, несмотря на высокий богословский авторитет о. Киприана, его статья «Пастырская психиатрия» содержит целый ряд богословских изъянов, определивших, быть может, столь странную для православного сознания точку зрения. Хотелось бы указать на некоторые из них.

1. «По мудрому замечанию Плотина, — пишет о. Киприан, — «Человек не есть же гармония»[48]. Эта мысль действительно мудро звучит в устах великого Плотина, как одного из высочайших нехристианских мыслителей. Но ведь святоотеческое богословие предлагает нам ещё более высшую антропологию, которая видит первозданного человека, сотворённого «добро зело», а, следовательно, в абсолютной гармонии. Именно гармония, определяемая благодатным наитием, являет собой естественное состояние человека, от которого увы, он отпал нарушением заповеди. Дисгармония, лишение благодати Божией, есть наше неестественное состояние. «Или вы не знаете самих себя, что Иисус Христос в вас? Разве только вы не то, чем должны быть» (2 Кор. 13, 5). Да, падший человек перестал быть гармонией, но изначальная точка отсчёта, которая есть в то же время и наш ближайший ориентир, должна быть нами чётко сознаваема.

2. Крайнюю настороженность вызывает у о. Киприана и понятие о личности в отношении её с фенотипом. «Никак не следует забывать, что в каждой личности есть много такого, что не от личности, т. е. что каждое «я» слагается из многих данных от «не — я». <…> фенотип — это то, что человек представляет сам по себе: это то, что в нём наиболее личного, его дарования, его личное содержание, т. е. то, что и составляет больше всего «личность». Это так сказать его ипостасные особенности. В этом-то и состоит понимание личности, что она неповторима, что она не «с подлинным верная копия», а что-то такое, чего никогда в истории не было и не будет»[49]. Но может ли, спрашивается, личность человека, его подлинное, высшее «я » «слагаться из многих данных от «не — я »? Что же такое тогда чистое «я », свободное от всяческих «не — я »: иная личность, чистая личность или, быть может, фенотип? Странно, что у о. Киприана фенотип — «это то, что человек представляет сам по себе », а личность почему-то содержит то, что «не от личности», но притом фенотип — это в то же время и «его личное содержание». Выходит, что фенотип становится чем-то первичным по отношению к личности, чистым «я » человека, а личность — это какой-то загрязнённый всякими «не — я » фенотип. Думается, что Вл. Лосский, так много труда посвятивший богословию личности, пришёл бы в ужас от подобных высказываний. В рассуждении архим. Киприана налицо путаница личности человека с его индивидуальностью, действительно выражаемую фенотипом. По-видимому, личность, которая, по мнению Лосского, и есть образ Божий в человеке, в любом случае имеет смысл понимать как носитель уникальности, неповторимости, инаковости человека, как «я », отличающее его от всякого «не — я ». Индивидуальность же, хотя и призванная быть образом личности, выражать личность в физическом мире, в нашем падшем состоянии, увы, далеко не часто это делает. Именно индивидуальность, проявляющаяся в фенотипе, несёт в себе очень многое от «не — я », скрывая подлинные ипостасные особенности своего носителя.

3. При той глубине интеллектуальности, мистичности и аскетичности натуры самого о. Киприана поражают некоторые его просто удивительные для православного сознания выводы. К примеру, вывод в стиле полуатеистического литературно-философского экзистенциализма о бытии неких безличных духов в человеке. «В каждом человеке заложено то, что Клуг называет «гением» и «демоном». Под «гением» вовсе не следует понимать то, что мы обычно определяем как гениальное, но то, что тянет человека вверх, к свету, к Богу; тогда как «демон» надо понимать не как что-то дьявольское, а скорее в смысле духа, влекущего к низкому, злому, пошлому, ночному. В каждом человеке есть какая-то смесь противоположных начал, какая-то «светотень». <…> Всё это ещё не законченные качества добродетели или греха, но признаки чего-то затаённого, будь то занимающаяся надежда положительного, созидательного, либо тревожный признак наступающего помрачения »[50]. Действительно, такие мысли довольно изящно звучат в поэзии Ф. Гарсиа Лорки, но, выходя из-под пера православного богослова, долженствующего стоять на несравненно более высокой духовной ступени, они невольно выражают собой тот самый «тревожный признак ». Ведь ещё в языческую эпоху платоновская интуиция в весьма подобном случае инспирации Сократа определяет его «даймона» как вполне личностное существо. И если даже речь идёт у о. Киприана о духе собственной человеческой природы, то ведь не сам же по себе он влечётся к низкому, злому, пошлому, а лишь повинуясь иному духу, вполне осознанно влекущему туда человека, т. е. духу падшего ангела. Из писаний православных подвижников мы вполне отчётливо можем сделать вывод о том, что за всеми нашими страстями как грубыми, так и тонкими, стоят невидимые персоны, индуцирующие на нас все тёмные влечения, ощущения, помыслы. Другое дело, что человек бывает способен как бы по инерции желать того тёмного, что на данный момент не испытывает, но испытал когда-то; но и эта греховная производная свободной воли, выработанная от её злого навыка, уж никак не может стоять вне добра и зла, но является сугубым злом, дьявольской надстройкой. Да, противоположные начала могут и зачастую действуют на человека одновременно, но действуют с разных сторон, и совесть христианина призвана ясно различать, что с одной стороны, а что — с другой: это, впрочем, и составляет одну из задач аскетики. А вот каким образом эти две абсолютно противонаправленных составляющие способны смешиваться между собой и поить человека неким коктейлем особого непонятного вкуса — никак не укладывается в сознании. Пусть это будет упрощённая линейная схема, оставляющая в стороне «светотень », но ведь искусственные усложнения могут подчас изрядно навредить: «Какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром? Или какое соучастие верного с неверным?» (2 Кор. 7, 14–15).

4. С позиции православной аскетики вызывает также недоумение восприятие архим. Киприаном т. н. человеческих настроений. «Хороши или плохи «настроения», являются ли они произведением греховных навыков, — это один вопрос, Но сами по себе эти настроения могут и не быть греховными. <…> Определять тревогу как грех является слишком поверхностным и упрощённым подходом. Она действительно есть последствие первородного греха как и всякое болезненное явление. <…> Эту тоску или тревогу надо вовремя заметить, не дать ей развиться, уравновесить её чем-то здоровым. Тут вовсе не одно только психическое заболевание и вовсе не простой грех. Это вовсе не состояние уныния, известное отцам-аскетам, а какая-то предрасположенность к душевной чуткости, могущая обратиться и во зло, но и в добро. Возможно, что это какой-то особый признак одарённости человека, который надо уметь использовать »[51]. Вот здесь в этих словах довольно отчётливо проявляется двойственное отношение церковного мыслителя к настроениям. С одной стороны мы слышим восприятие православного христианина, признающего за тоской и тревогой последствия первородного греха, а с другой — типичный психоанализ (кстати, чуть ниже эти рассуждения сам о. Киприан так и называет «общими психоаналитическими наблюдениями »), определяющий такого рода настроения как «предрасположенность к душевной чуткости…». Очевидно, что эти две позиции никак не совместимы друг с другом. Но самое главное, что в рассуждениях современного богослова о настроениях мы нигде не сможем найти, казалось бы, столь естественной апелляции к высшему сознанию человека, к его личности, стоящей над всеми душевными настроениями. Великий московский старец прот. Алексий Мечев часто говорил своим духовным чадам о том, что христианин должен заботиться не о настроениях, а об устроении. Действительно, высшим своим религиозным сознанием человек должен видеть сверхувсевозможные настроения в душе и не прилепляться к ним. А потому одна из главных задач духовника — не ковыряться вместе со своим чадом в его бесконечных настроениях, в том числе и таких, как тревога, тоска, грусть и прочих, а помочь ему выйти на другой уровень сознания. Пастырь должен взывать к свободному волевому мировосприятию пасомого, и даже если тот окажется не в силах не сочетаться на данный момент с каким-то мощным душевным настроением, то по крайней мере, чтобы он хоть понимал, что тьма есть тьма, и не путал бы её со светом, но просил Бога об избавлении от этого наваждения.

5. «Вряд ли кому из людей здравомыслящих придёт в голову запретить с точки зрения православности пользоваться советами врачей. <…> Обязана ли жена или сестра милосердия оставлять сыпнотифозного или раненого человека стать жертвою эпидемии или заражения крови? Можно идти дальше и создавать себе «проблемы совести» из необходимости вырвать зуб или удалить воспалённый отросток слепой кишки. Если «болезни вообще» могут и должны быть лечимы, и в этом нет греха, то болезни особые, недуги душевные не должны были бы быть исключением из этого правила. В противном случае Православие должно противиться всякой психиатрии, а не только пастырской, а церковная власть должна стремиться к закрытию больниц для душевнобольных»[52]. Здесь архим. Киприан совершает ещё одну подмену, видимо, не замечая серьёзной логической ошибки в своих рассуждениях; его примеры из области соматических патологий по сути своей неадекватны ситуациям в иной области — в психопатологии. Спрашивается, а разве все телесные болезни доступны такому же очевидному диагнозу и такому же очевидному способу лечения, как сыпной тиф, аппендицит, передентит и подобные? А сколько телесных недугов не поддаются диагностике или даже после таковой оказывается, что способов лечения для таких заболеваний практически не существует, например, рак. Здесь уже Сам Господь определяет направление подвига человеческого терпения. Разумеется, что именно священник в таком случае для христианина призван стать главной опорой, утешителем и вдохновителем безропотного несения креста болезни. Задача врача в случае неизлечимого, положим, онкологического заболевания в отношении его носителя сводится к своевременному обезболиванию наркотическими препаратами. Так и происходит в современных хосписах, где лежат неизлечимые больные, зная, как правило, о своём диагнозе. Получается, что даже исключительно на анатомической плоскости мы видим границу между доступными и недоступными медицине болезнями. Здесь как раз отчётливо наблюдается подобие вышеописанным переходам, как в математике, так и в физике, из локальных областей в более общие, где перестают действовать привычные законы и разработанные способы исследования. Спрашивается теперь, разве область психопатологии, где одному и тому же больному чуть ли не каждый психиатр норовит поставить свой диагноз, не совпадающий со всеми другими (а уж про методы лечения и говорить не приходится), не соотносится более с областью неизведанных соматических недугов, нежели с областью поддающихся стандартному исследованию и излечению? А кроме того, даже самые распространённые обыкновенные болезни нередко переходят в хронические и полностью неизлечимые формы. И в этих случаях, да и во многих других духовник может помочь человеку определить меру необходимого лечения. Мы помним, как прав. Иоанн Кронштадтский своей духовной дочери игуменье Таисии, жаловавшейся на свои болезни, говорил о том, что нет смысла лечиться; надо только подлечиваться. Так что здесь такая экстраполяция, которую предлагает о. Киприан, совсем неправомерна: уж если телесные недуги часто становятся исключением из общих правил обязательного лечения, то душевные и подавно. В противном случае, вмешиваясь не весть чем не весть во что, врач рискует нарушить более общее правило: не навреди. Однако из признания беспомощности психиатрии в деле как такового лечения вовсе не следует, как пишет Керн, противление психиатрии вообще или стремление церковной власти «к закрытию больниц для душевнобольных». Ведь хосписы необходимы, хотя там и не лечат людей, а только содержат особым образом, наблюдая, ухаживая и облегчая, насколько возможно, их страдания. Таковой же можно считать функцию, а, значит, и необходимость психиатрических больниц.

6.Далее вообще остаётся непонятным восприятие архим. Киприаном православной аскетики. Эта религиозная область оказывается в его представлении суженной до крайности. «Психиатрия обращает своё внимание на то, что аскетику в сущности не интересует: навязчивые идеи, фобии, неврастения, истерия и т. п.»[53]. Интересно, а почему аскетику не должно это интересовать? Очень даже интересует! Да хотя бы потому, что за этими названиями вполне могут скрываться самые что ни на есть прямые демонические включения, которые требуют если и не отчитки, то по крайней мере усиленной, особой молитвы за человека. А разве молитву и пастырское слово помощи страждущему от такого рода недуга нужно вычёркивать из арсенала аскетики? Почему вдруг проводится столь чёткая граница интересов аскетики и психиатрии? Такого рода состояния попускаются Промыслом Божиим для очищения души — это своего рода провиденциальная психотерапия. Настроиться или настроить человека как минимум на терпение — это дело ничуть не менее относится к аскетике, нежели экзорцизм. Ведь страждущий даже тяжёлым психическим недугом не всегда бывает в помрачённом состоянии. И вот в моменты просветов разума, когда на восприятие выходит сама личность человека, а не подделки под неё, очень важно бывает призвать болящего к правильному осознанию того, что с ним происходит, сориентировать его высшее «я».

7. В другом месте разбираемой статьи мы обнаруживаем также вычёркивание из арсенала нравственного богословия категорий определения всех психических состояний, не связанных с проявлением свободной воли человека. «Существуют такие душевные состояния, которые не могут быть определяемы категориями нравственного богословия и которые не входят в понятия добра и зла, добродетели и греха. Это все — те «глубины души», которые принадлежат к области психопатологической, а не аскетической»[54]. Да, такие состояния, безусловно, не есть грех и зло относительно свободного произволения человека, как о том и пишет в приводимой далее о. Киприаном цитате свт. Иоанн Златоуст. Но ведь в православии под грехом понимается не только грех-действие, но и грех-состояние[55]. Тленность нашей природы, её подверженность демоническим воздействиям как последствие первородного греха и истление как следствие личных произвольных беззаконий есть тоже грех (проклятие), хотя и не укоризненный. Так предполагается в системе рассмотрения препп. Максима Исповедника и Иоанна Дамаскина[56]. А раз грех, то, разумеется, и зло: В. Н. Лосский называл зло (хотя и не совсем точно) состоянием природы отвернувшихся от Бога разумных существ. Православный христианин воспринимает болезнь в качестве средства очищения души, т. е. как определённого рода потенциальное благо; но в то же время сама по себе болезнь есть актуальное зло. Ведь если бы болезнь не была злом ни в каком смысле, а только лишь своеобразным путём к добру, то, спрашивается, зачем тогда с ней бороться, лечить её? А вот вопрос о том, какую болезнь христианину, когда и насколько надо лечить, а в каком случае и в какой мере её терпеть, смиряясь с физической болью или душевными страданиями ради очищения самой же души, — это вопрос исключительно нравственного богословия. И потому вынесение каких бы то ни было болезненных душевных состояний за нравственные скобки добра — зла тоже можно считать неприемлемым для православной психологии. А кроме того, и состояние прямой одержимости (бесноватости) тоже является непроизвольным для его жертвы, но разве стоит оно вне добра и зла, изолируясь тем самым от практического доступа к нему в свете нравственного богословия или аскетики? Так что здесь просматривается одна из серьёзнейших ошибок о. Киприана (Керна): сведение понятия нравственного богословия, зла и греха исключительно к области человеческих произволений относительно беззаконных действий. Такое выхолощенное богословие закономерно должно отказываться рассматривать добродетель терпения и решать вопрос о той или иной её мере для человека.

8. «Психиатрия ищет более специфических причин тех духовных состояний человека, которые коренятся в сокровенных тайниках души, в подсознании, в унаследованных или благоприобретенных противоречиях человеческого существа»[57]. Странно, как это причины, именно причины, а не следствия духовных состояний могут корениться не в духе, а в тайниках души? Если бы речь шла здесь только о неудачном выражении мысли, предполагающей, что душевная, плотская, воля совершает грех, и это отражается на духе человека, то было бы полбеды, но ведь тут как раз говорится о вещах, что вне греха и воли. Для светского безбожного психолога такое утверждение понятно: для него духовность — это некая область души, над которой возвышается подсознательное или бессознательное. Но как такое мог сказать православный богослов — остаётся совершенно неясным.

9. Далее в противоречие с вышесказанным о духовных состояниях как объектах психиатрического исследования архим. Киприан пишет: «Психиатрия в руках пастыря является вспомогательным средством для обнаружения не греха, а патологических явлений, связанных с заболеваниями психиатрическими, т. е. с душевными, а не духовными»[58]. Но спрашивается, если пастырь, будучи всё-таки духовником, а не «душевником» определяет или стремится определить духовную причину болезни (вспомним слова психиатра М. А. Авдеева: «Всякая болезнь имеет, в первую очередь, духовную, а уже затем психофизиологическую природу» ), то для чего ему редуцировать и схематизировать своё восприятие на уровне мнимой психогенной каузальности. Не достаточно ли молитвы и сердечного тепла для возможной помощи страждущему? И только если дело доходит до опасности деструктивных проявлений — тут уже требуется клиника и адекватные средства.

10. И наконец, восприятие как таковой методологии православной аскетики у архим. Киприана, который сам находился в монашеском постриге и имел духовных чад, тоже вызывает крайнее недоумение. Взять, к примеру, такие высказывания: «…Есть ли сама по себе болезнь зло, подлежащее только епитимьи? Нужно ли неврастению лечить только одними аскетическими средствами? <…> сама тревога не есть грех, за который надо пастырски карать»[59]. В понимании автора возникает какая-то странная дилемма: либо аскетический способ — кара, епитимья и подобные прещения, либо отвлечённая от всякой аскетики абсолютно безрелигиозная психотерапия. Спрашивается, а разве аскетическая методика сводится исключительно к карательным мероприятиям? Ведь у аскетики есть в наличии и другие средства, да и немало: это вполне адекватные мягкие, сочувственные подходы к душевно страждущему человеку, о которых частично речь шла выше.

В итоге, признавая огромную заслугу архимандрита Киприана (Керна) как богослова-литургиста и патролога, как пастыря и аскета и вообще человека, одарённого редким благородством, утончённым мироощущением и интеллектом, всё же нельзя пройти мимо некоторых шероховатостей в его творчестве. Не считая себя в праве заниматься исследованием взаимосвязи взглядов отца Киприана с личными моментами в его жизненном пути, автор приходит к выводу лишь на внешнем теоретическом уровне о предпосылках принятия им психоаналитического метода в положительном аспекте. Некоторая размытость в богословском восприятии о. Киприаном, во-первых, понятия личности, во-вторых, причинности человеческих состояний, в-третьих, задач аскетики и, в-четвёртых, методов аскетики привела его к допустимости обращения к совершенно чуждому для Церкви течению в западной психологии. Вполне возможно, что сыграла свою роль ещё и недостаточная осведомлённость монаха и кабинетного учёного о практических плодах психоаналитической терапии и тенденциях её развития. Несомненно, что не стоило бы обо всём этом говорить, если бы не заострялся на сегодня с особой актуальностью важнейший вопрос, прямо касающийся человеческих душ, вопрос о православной психологии и её практическом отношении к различным видам психологии неправославной.

 

 

NLP — практика игумена Евмения[60]

 

 

Игумен Антоний (Логинов), протоиерей Сергий Гончаров

 

Казалось бы, что может быть общего у православной Церкви с суггестивной психотехнологией нейролингвистики или попросту — с программируемым гипнозом[61]? Однако на последней странице «Вестника НЛП» под фотографией смеющегося длинноволосого человека в свитере помещён текст: «Игумен Евмений (Перистый) — настоятель Макариев-Решемского мужского монастыря Ивановской области, редактор издательства «Свет Православия», автор нескольких книг по пастырской психологии, духовный руководитель Просветительского Центра «Свет Православия», НЛП-практик (выделено и. А.). Своей миссией видит интеграцию работающих подходов практической психологии в контекст пастырской деятельности»[62]. Действительно, многочисленные высказывания игумена Евмения, напечатанные им в книге «Пастырская помощь душевнобольным», свидетельствуют о его откровенной приверженности к теории и практике этого современного направления западной психологии[63]. В главе «Использование законов лингвистики» мы встречаем краткое описание и «религиозную интерепретацию» системы НЛП. Те же практические цели декларируются и в испещрённом якорями интернетовском сайте Макариев-Решемского монастыря: «Деятельность подобного рода Центра в России является уникальной и не имеющей аналогов. Одной из базовых задач Центра является объединение теоретической базы современных психологических школ со знаниями по православной антропологии для создания новой, совершено уникальной модели психотерапевтической помощи людям, включающей духовный, душевный и телесный аспекты человеческих проблем»[64]. Разумеется, что для православного человека прежде всего возникает вопрос о характере и допустимости подобной интеграции в пастырском руководстве.

На идейном знамени просветительского центра под руководством игумена Евмения (Перистого) оказалось начертанным имя главного на сегодня американского НЛПера Р. Дилтса: «В качестве теоретической платформы мы берём за основу Модель Логических Уровней, сформулированную одним из ярких представителей современной психотерапии Робертом Дилтсом, утверждающую, что полное решение любой человеческой проблемы невозможно без согласования с уровнем «Духовность», т. е., в конечном итоге, с Богом, в том смысле, в котором человек принимает это понятие»[65]. Провозглашая в предисловии к своей публикации в «Вестнике НЛП» особое почитание «гения Милтона Эриксона», о. Евмений выражает в заключении особое преклонение и перед последователями гипнотизёра-новатора, «наставившими » самого автора-священника на путь в его пастырском служении. Он пишет следующее: «…я узнал о существовании двух замечательных людей, которые самим фактом своего существования кардинальным образом повлияли на то, что для целей Пастырской Психологии мы выбрали именно это направление. Имена этих людей: Роберт Дилтс и Джудит Делозье. Две драгоценные метафоры бережно, словно два бриллианта храню я в своём сердце: автограф Джудит на раздаточном материале её тренинга: «Отцу… Спасибо тебе за мужество и любовь», и слова Роберта, сказанные им в завершение своего московского семинара: «Меня часто спрашивают: молюсь ли я? Я думаю, что если человек хотя бы раз в жизни скажет Богу от всего сердца «Спасибо» — этого достаточно». Спасибо вам, Роберт и Джуди, что вы есть!»[66]. Странным здесь остаётся то величие, которое удалось рассмотреть настоятелю православного монастыря в словесных «бриллиантах» нынешних НЛПеров. И не менее странным становится смысл этого «спасибо», которое Дилтс один раз говорит своему понятию Бога, а игумен Евмений говорит Дилтсу.

Разумеется, у нас нет никаких оснований подозревать настоятеля Решемского монастыря в неискренности, в злонамеренности, в сознательном вредительстве Церкви и подобном. Вполне возможно, что о. Евмением двигало благое желание таким образом привлечь этих людей к Церкви, к Православию, а заодно, так сказать, развеять миф «о консервативности и косности» Церкви, об «обскурантизме и мракобесии» её служителей и т. д. Быть может, руководителем центра ставилась и более глобальная стратегическая задача воцерковить современную психологию, включая НЛП, и поэтому он наметил такой подход к его «звёздам». А заодно выбрана и тактика говорить на понятном для них языке в соответствии с подходом апостола Павла: «Для Иудеев я был как Иудей, <…> для немощных был как немощный, чтобы приобрести немощных» (1 Кор. 9, 20–22). Но ведь для выполнения такой воистину титанической задачи требуется, очевидно, огромная духовная сила, опыт и главное — особое благословение. Мы знаем из поучений препп. Варсонофия и Иоанна, насколько бывает опасно дерзать бросаться на спасение глубоко погрязших во грехе душ, да ещё и тех, которые сами не желают своего спасения. Даже Оптинские старцы не могли ничего сделать с некоторыми закоренелыми грешниками, в особенности же бывшими оккультистами, хотя те и приходили к ним, прося о помощи. От подобного же безрассудства предостерегает нас в своих проповедях и беседах современный проповедник — митрополит Сурожский Антоний.

О том, насколько далеки понятия Дилтса о духовности от понятий верующего человека достаточно красноречиво свидетельствуют определения самого служителя позитивистской магии. Шестой уровень своей модели Дилтс формулирует так: «Духовность связана с тем фактором, что мы являемся частью более обширной системы, которая распространяется за пределы нашей индивидуальности на семью, сообщество и глобальные системы. Отвечает на вопрос для кого/для чего?»[67]. Вот и вся духовность! При этом отношение того же автора к христианству хорошо иллюстрируется следующим его перечнем: «Более глубокое изучение таких исторических персонажей, как Сократ, Авраам Линкольн, Карл Маркс, Адольф Гитлер, Махатма Ганди и Иисус из Назарета, позволило мне сформулировать то, что я назвал паттернами «Фокусов языка…»[68]. Думается, для христианина, принадлежащего к любой конфессии, поставление Спасителя в один ряд с Марксом и Гитлером будет выглядеть не чем иным, как откровенным кощунством. Впрочем, Дилтс нигде в своих книгах вовсе не именует Иисуса Христом: либо просто «Иисус», либо «Иисус из Назарета» — это тоже весьма характерно. Так что попытка представить НЛПера Дилтса человеком, стремящимся к подлинной духовности и тем более близким к христианской вере, выглядит у о. Евмения в лучшем случае выдачей желаемого за действительное.

В своих теоретических посылках руководитель Решемского центра по сути пытается отстоять два серьёзных положения. Во-первых, — идею о том, что приёмы управляемого гипноза М. Эриксона по сути аналогичны подвижнической и духовнической практике: «Метод испытаний, разработанный в Эриксоновской терапии, имеет многочисленные аналоги в православной аскетике»[69]. Эта мысль довольно часто всплывает у о. Евмения и в других местах той же его работы. А во-вторых, — полезность и даже необходимость искусственного овладевания многочисленными приёмами психоаналитики, ведущими, как считает автор, к уровню старчества: «Обучиться искусству правильного построения фразы, искусству утешения, умиротворения человека словом можно посредством специальных знаний и многолетнего опыта»[70]. «Специальные знания», поставленные в качестве средства научения этому искусству на первое место, предполагают, по утверждению о. Евмения, не что иное, как освоение приёмов нейролингвистики: изучение предикатов из трёх репрезентативных систем, языка телодвижений и жестов (ключа доступа), номинализации, импликации, якорения (фиксации душевных состояний, ассоциирующихся с прошлым эмоциональным опытом) и прочего подобного. Автор настойчиво утверждает, что «… не обеспечив человека информацией по всем репрезентативным системам (и как это выглядит, и что об этом говорят, и как при этом чувствуют себя), с точки зрения законов нейролингвистики, мы не можем расчитывать на полноту понимания. <…> Пастырю следует уметь выражать свои мысли и желания не так, как ему кажется правильным и значимым, а на психологически приемлемом для пасомого языке, т. е. на языке его первичной репрезентативной системы, используя соответствующие слова и понятийные блоки»[71].

Было бы неразумно упрекать автора за саму по себе терминологию и даже понятийную систему, которыми он пользуется в своих работах. В конце-то концов в православной аскетике с определёнными оговорками можно обозначить излучения психической энергии человека и тяжесть произвольных грехов такими элементами оккультного лексикона, как «аура» и «карма». Правда, непонятно, зачем это нужно, но тут уже иной вопрос. Положим, преодолевая слухом благочестия скрежет звучания фраз, можно также смириться и с аппликациями нейролингвистики в пересказах житий святых. Например, с такими утверждениями, что преп. Амвросий Оптинский занимался подстройкой к репрезентативной системе своих духовных чад, а старец Нектарий, практикуя якорение, генерировал утешение в душах страждущих. Но вся беда в том, что за фасадом терминов и понятий в самой позиции игумена Евмения стоит совершенно неприемлемая для христианской психологии суть. Русская народная поговорка гласит: «Хоть горшком называй — только в печь не сажай». А вот именно такая «посадка в печь» сокровищ православного старчества, где уже варятся горшки с современными психотехнологиями, наблюдается в «Пастырской помощи» о. Евмения.

С таким же успехом, например, исходя из общего момента неадекватности социального поведения, можно поместить подвиг Христа ради юродивого в одну ячейку с камланием бурятского шамана, а чудодейственные исцеления, совершённые Спасителем и святыми Отцами, — с фокусами современной экстрасенсорики. Чем же тогда отличается благодатное врачевание поглаживанием по руке и вождением пальца по некоторым участкам туловища болящего человека Оптинскими старцами от пассов нынешних мастеров биополя? По всей видимости, подавляющее большинство воцерковлённых людей в разных вариациях ответят на этот вопрос по сути одно и то же. Путь магии и путь религии — противонаправленные пути. Цели и духовные направляющие, стоящие за некоторыми сходными по наружности средствами выражения двух путей, непримиримы, а следовательно, и сами средства несовместимы. Потому, впрочем, и терминологию желательно не перемешивать. В противном случае, говоря, к примеру, что старец Амвросий практиковал пассы, потребуется уточнять, что под словом «пассы» разумеются лишь внешние движения, за которыми стоит, в отличие от оккультных манипуляций, совершенно иная энергийная основа. Подобно тому, и психотерапевтический аспект православного старчества совершено противонаправлен соответствующему аспекту системы нейролингвистики. В одном случае Дух Святой через старца-молитвенника, зачастую даже помимо рассудка самого посредника (как о том свидетельствовал преп. Серафим Саровский), говорит и совершает всё необходимое для духовного устроения человека. В другом же случае заряженный знаниями психотехнолог во имя своё, призывая духа лестча, исполняет в душе клиента её эгоистический заказ, уводя тем самым её вспять от духовного здравия. И, простите за риторику, что же общего у Христа с Велиаром? (2 Кор. 6, 15).

Попутно нужно сказать, что о. Евмений призывает интегрировать в контекст пастырской и духовнической практики не только методы НЛП, но и вообще все «достижения» современных школ секулярной психологии: «Сегодня, как нам думается, возникла не только возможность, но и необходимость в объединении усилий и знаний священника, с одной стороны, и врача-психиатра — с другой, в объединении святоотеческого понимания человека и болезней его души с психиатрическим знанием симптоматики, возможностей психотерапии и психофармакологии, знаниями экзистенциального анализа, гештальт-терапии, Роджерианского подхода, метода Милтона Эриксона, НЛП, семейного консультирования, групповой терапии и других психотерапевтических подходов»[72]. В главе «Психологические защиты» всё той же своей книги он предлагает священникам взять на вооружение в работе с людьми массу специфических понятий, квалифицирующих их психическое состояние: вытеснение, проекция, трансформация, сублимация, идентификация, вымещение, уход, перенос, экранирование, компенсация и прочее подобное из арсенала психотерапии Фрейда, Хорни, Берна и других психоаналитиков. И далее в следующей книге «Духовность как ответственность» настоятель монастыря на примерах, в том числе и из своей практики, даёт своеобразные иллюстрации применения психоаналитических методов в православном духовничестве. Создаётся такое впечатление, что автор интенсивно пытается взболтать, перемешать до консистенции однородной массы, некоего коллоидного раствора, опыт православных подвижников и приёмы современной психотерапии, дабы убедить читателя в их тождественности, в неразличимости одного от другого. Однако же, первую очередь, вызывает недоумение уже само название книги, сводящее духовность (цель христианской жизни по учению преп. Серафима Саровского) лишь к одной из душевных добродетелей — ответственности. Очевидно, что каждый духовный человек ответственен, но точно так же очевидно, что не каждый ответственный человек духовен. Впрочем, оказ

...





Читайте также:
История государства Древнего Египта: Одним из основных аспектов изучения истории государств и права этих стран является...
Роль химии в жизни человека: Химия как компонент культуры наполняет содержанием ряд фундаментальных представлений о...
Технические характеристики АП«ОМЕГА»: Дыхательным аппаратом со сжатым воздухом называется изоли­рующий резервуарный аппарат, в котором...
Основные признаки растений: В современном мире насчитывают более 550 тыс. видов растений. Они составляют около...

Поиск по сайту

©2015-2022 poisk-ru.ru
Все права принадлежать их авторам. Данный сайт не претендует на авторства, а предоставляет бесплатное использование.
Дата создания страницы: 2016-02-12 Нарушение авторских прав и Нарушение персональных данных


Поиск по сайту:


Мы поможем в написании ваших работ!
Обратная связь
0.032 с.