Министерство образования Российской Федерации
Новосибирский Государственный Педагогический Университет
Исторический факультет
Кафедра истории мировой культуры
ДИПЛОМНАЯ РАБОТА
Глаза и взгляд в Ведах
Выполнила студентка выпускного
Курса Осинцева Елена
Станиславовна
Научные руководители:
Доцент, к.и.н., Запорожченко А.В.,
Доцент, к.пед.н., Пивченко В.П.
Допуск зав. Кафедрой_______
Дата: ________
Личная подпись студента:______
Новосибирск 2003
СОДЕРЖАНИЕ
ВВЕДЕНИЕ…………………………………………………………………………………………3
Глава I ХАРАКТЕРИСТИКА, ЗНАЧЕНИЕ И ВОЗМОЖНОСТИ, ПРИПИСЫВАЕМЫЕ ГЛАЗАМ И ВЗГЛЯДУ В ИНДИЙСКОЙ ЛИТЕРАТУРНОЙ И КУЛЬТУРНОЙ ТРАДИЦЯХ ………………………………………………………………………………………………………23
Глава II ОПИСАНИЕ ОБРЯДОВ, РИТУАЛОВ, ЦЕРЕМОНИЙ И МАНТР, ВХОДЯЩИХ В РЕЛИГИОЗНУЮ ПРАКТИКУ, СВЯЗАННУЮ С ГЛАЗАМИ И ВЗГЛЯДОМ..……………..39
Глава III ПРОБЛЕМЫВОСПИТАНИЯ И ОБРАЗОВАНИЯ В ИНДИИ…...………………90
ЗАКЛЮЧЕНИЕ………………………………………………………………………………..…116
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ……………………………………………………………………...119
ВВЕДЕНИЕ.
В предлагаемой работе рассмотрены представления и значения взгляда и глаз в древней Индии на основе ведических текстов как традиционной перспективы порождения человеческой культуры.
С научной точки зренияактуальностьданной работы может быть выражена адекватно актуальности изучения Вед в культурологическом контексте, в которых прослеживаются черты, свойственные древней Индии, на основании которых проведен культурный анализ.
Актуальность темы исследования определяется, прежде всего, тем, что его результаты позволяют лучше понять, с одной стороны закономерности развития культурных традиций, выраженных в обрядах и верованиях, а с другой – принципы становления мироощущения и сознания индийского древневосточного общества. Кроме этого, тема была выбрана автором работы потому, что проблема суеверий, касающихся «дурного глаза» получила распространение не только в пределах Индии, но и практически во всем мире и этим очень интересна и привлекательна для исследования. Рассматривая данную тему, мы попытаемся приоткрыть завесу таинственности, скрывающую загадку глаз, занимающую значительное место в культуре Индии и нашедшую отражение в источниках и искусстве. А так же актуальность темы подчеркивается тем, что при работе над ней, кроме источников, в основном были использованы труды зарубежных культурологов, что позволило получить объективное представление о данной теме как Европейских, так и Западных исследователей.
Прежде чем перейти к формулипрованию прдмета и объекта исследования необходимо сформулировать основные теоретические постулаты, лежащие в основе работы и определеить основные ключевые понятия: культура и традиция.
Совокупность адаптивных моделей может быть понята как культура. Общество является носителем данных моделей, но только с той оговоркой, что культура понимается в узком значении – как функционально обусловленная структура, имеющая внутри себя явно выраженные механизмы самосохранения даже в меняющихся условиях, способствующих как адаптации своих членов к внешнему природному и культурному окружению (в этом - адаптивная функция культуры), так и приспосабливанию внешней реальности к своим нуждам и потребностям (в этом адаптирующая функция культуры). Именно в таком смысле мы и будем понимать термин «культура».
Аналогичным образом обстоит дело с термином «традиция». Он, так же как и термин «культура», имеет несколько значений, причем значений, исключающих друг друга. Так, возможно понимание термина «традиция» в узком значении, как наследие прошлого, которое принципиально не изменчиво, не гибко. Так, один из современных этнологов, А. Ройс предлагает вообще исключить понятие «традиция» из этнологического словаря, считая, что оно ассоциируется с застывшими формами, косностью, а употреблять вместо него понятие «стиль», которое подразумевает гибкость, изменчивость.
Другие исследователи, как, например, С. Эйзенштадт, рассматривают традицию как нечто, находящееся в процессе постоянного изменения. «Традиционное общество постоянно меняется», и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная (творческая) и консервативная составляющие. Однако характер изменений в традиционном обществе не произволен. Он задан традицией изнутри. Для объяснения своего понимания термина «традиция» С. Эйзенштадт прибегает к предложенной в начале 60-х гг. XX в. Э. Шилзом концепции «центральной зоны культуры» — неподвижного, не изменяющегося стержня культуры, вокруг которого сосредоточивается подвижная, изменчивая культурная «периферия».
Если исходить из этой трактовки, понятие «культура» и понятие «традиция» практически синонимичны. И этнос, в свою очередь, может рассматриваться как носитель традиции, но только в том случае, если традиция понимается как комплекс культурных парадигм, крепко сцепленных одна с другой и представляющих собой устойчивую целостность, которая, однако же, может принимать различные формы выражения в зависимости от внешних условий.
Таким образом, данное традиции определение практически синонимично определению культуры. Правда, эти определения подчеркивают различные акценты единого явления. Говоря о культуре, подчеркивают то, что она является функционально структурированной целостностью, обладающей адаптивными и адаптирующими свойствами. Говоря о традиции, выявляют наличие неизменного культурного ядра, обусловливающего характер социокультурных изменений, которые может претерпеть общество, являющееся носителем данной традиции. Если так, то можно считать, что традиция является более узким понятием в сравнении с понятием культуры. Культура, будучи комплексом разнопорядковых культурных элементов, как стабильных, так и изменчивых, включает в себя традицию, представляющую собой средоточие культурных парадигм, которые неизменны по своей сути, а допускают только внешние, хотя порой по видимости и очень значительные изменения. Особенно это было характерно для 50—60-х гг. XX в., когда символы, ритуалы и табу нередко объяснялись в материалистических терминах в качестве особых социальных образований, служащих подспорьем материально-культурному и экономически-промышленному приспособлению человеческих обществ к природным условиям, в которых они обитают.
Хотя многие из культурологов в последние годы в значительной мере отошли от теорий Л. Уайта и Дж. Стюарда (в частности, избегают применения концепции стадиального развития общества), однако с некоторых пор считается почти общепризнанным, что на вопрос о том, каким образом в обществе возникают специфические модели его жизнедеятельности, легче всего ответить, если рассматривать культуру как систему социально обусловленного поведения, которое направлено на приспособление общества к своей экологической нише. Поэтому и нам необходимо более точно уяснить для себя значение понятия «адаптация». Поскольку оно развивалось параллельно и в англоязычной, и в русскоязычной этнологии и культурологии, рассмотрим и то, и другое толкование этого термина. «Адаптация— процесс взаимного приспособления между культурой и внешней средой, направленный на выживание и стабильность социальной системы. В узком биологическом смысле адаптация подразумевает, что организм претерпевает изменения в своей форме и в своем поведении, которые приводят к приобретению им качеств, дающих ему возможность выжить в определенных условиях. В контексте антропологии адаптация означает, что культура является продуктом взаимодействия между внешней средой и стратегией жизнедеятельности, т.е. особой технологией освоения естественных ресурсов экономикой и социальной структурой». Таким образом, адаптация — это процесс или результат (допустимы обе трактовки) установления такого способа взаимодействия между народом и окружающей средой, который позволяет народу выживать в этой среде (даже если она может представляться наблюдателю-этнологу экстремальной) и растить своих детей, с тем чтобы численность народа если не росла, то, по крайней мере, оставалась бы стабильной. Культура же является основным механизмом, посредством которого человеческие коллективы адаптируются к окружающей среде. В культуре содержатся такие модели поведения, следование которым дает возможность добывать себе пропитание, строить жилища, изготавливать одежду наиболее рациональным для имеющихся географических и климатических условий образом. Эти поведенческие модели передаются из поколения в поколение в процессе социализации. Именно они, эти модели поведения, которые непосредственным образом связаны с процессом жизнеобеспечения этноса, являются основным предметом изучения в качестве проявления адаптации человеческого общества к окружающей среде. Цитируя И. Кохена, можно сказать, что адаптация — это процесс, «посредством которого человек получает возможность продуктивно использовать для удовлетворения своих потребностей свою среду обитания».
Таким образом, в принципе «каждая культура, — пишет И. Кохен, — может быть истолкована как стратегия человеческой адаптации, а каждый элемент уникальной социальной модели как средство для получения из среды обитания максимальной энергии». Этот подход предполагает, что вся культура народа, не только материальная, непосредственно связанная с обеспечением жизнедеятельности (с жизнеобеспечением), но и социальная, и духовная культура, пусть и не в полной мере, но детерминируется, организуется, структурируется под влиянием стратегии его жизнедеятельности. Окружающая среда, общество и технология жизнеобеспечения рассматриваются культурэкологами в качестве единой взаимосвязной системы, и объектом изучения является не общество само по себе, а именно этот социально-природный комплекс, в котором культура, будучи, по словам М. Спиро, «наиболее важным адаптивным средством человека, является посредующим звеном между свойствами психобиологического организма человека и его социальным и физическим окружением». Но при этом, выступая в роли специфического «медиатора», культура необходимым образом проявляет себя в качестве вариативной, меняющей свои формы в пространстве и во времени. «Будучи продуктом символических способностей человека, — пишет М. Спиро, — культура может и должна варьироваться в различных исторических условиях, завися от своей экологической ниши, от различных исторических обстоятельств, от действий политически могущественного или харизматического лидера, от непредсказуемых физических и социальных событий (война, засуха, вражеское вторжение) и т.д.
Ключевой категорией, позволяющей выразить специфику осуществления адаптивной деятельности людей, является понятие «культура»... Адаптивная функция культуры непосредственно, логически выводится из самого определения культуры как способа человеческой деятельности, ибо сам феномен деятельности (в том числе и человеческой) имеет исходную адаптивную ориентацию.
Эти идеи разрабатывает ряд современных российских культурологов. В частности, А.Я. Флиер пишет: «Основной механизм культурогенеза на его микродинамическом уровне видится в процессах адаптации человеческих коллективов к совокупности природных и исторических условий своего существования, к результатам собственной социальной самоорганизации и развитию технологий деятельности, а также в превращении наиболее успешных и эффективных технологий этой адаптации в нормативно-ценностные установки коллективного бытия людей... Макродинамика исторической изменчивости культуры, как показывает опыт ее моделирования, детерминируется главным образом двумя причинами. Во-первых, так же, как и социальная микродинамика культуры, изменением природно-исторических условий существования сообществ, их взаимоотношений с окружением. Во-вторых, синергетическими процессами саморазвития систем (в данном случае, социокультурных) через усложнение их структурно-иерархического построения, повышение уровня функциональной и технологической специализированности их структурных составляющих и многообразия взаимосвязей между ними, что, в конечном счете, ведет к большей функциональной универсальности этих систем и их исторической устойчивости. Главным стимулирующим фактором этой динамики, как представляется, является необходимость адаптации людей в меняющихся внешних условиях их существования (первоначально преимущественно экологических, затем во все возрастающем масштабе — исторических), а также в условиях, создаваемых изменением некоторых, наиболее динамично развивающихся элементов общественного производства и социального взаимодействия, обусловливающих необходимость изменения структурной организации всей системы в целом. Таким образом, историческая макродинамика культурной изменчивости по существу сводится к все тем же процессам адаптации, самоорганизации, самоидентификации и коммуникации человеческих сообществ во времени и пространстве, что и социальная микродинамика, однако осуществляемым главным образом посредством переструктурирования всей культурной системы в целом в направлении повышения ее сложности и универсальности... Таким образом, культурогенез — это не единократное происхождение культуры где-то в глубокой древности, а совокупность постоянно протекающих процессов в культурах всех времен и всех народов. Это один из типов социальной и исторической динамики существования и изменчивости культуры, заключающийся в непрерывном порождении новых культурных феноменов наряду с наследованием и трансформацией прежних».
По сути, само понятие «культурогенез» для нас с точки зрения исторической этнологии не является принципиальным, поскольку идеи культурных модификаций для наших целей было бы вполне достаточно. Другое дело, что важно было показать: данный вопрос может ставиться и так, культура может пониматься как столь пластичное образование, что рассуждение о модификациях культуры вполне плавно и логично перетекает в рассуждения о культурогенезе. Причем сам культурогенез может рассматриваться как адаптивный механизм, как механизм приспособления, адаптации к окружающей среде. «Работа» этого механизма осуществляется посредством человеческой деятельности. Начиная с этого периода, меняется и взгляд исследователей и на проблемы «современности». Стало очевидно, что последняя, во-первых, является не более чем умозрительной моделью, нигде и никогда не воплощавшейся хотя бы в относительно чистом виде, а во-вторых, не может быть однозначно противопоставлена традиции, поскольку те черты, которые считались характерными только для современности, оказались присущими тем или иным образом и традиционным обществам, а потому о модернизации следует говорить не как об антитезе традиции, а скорее как о результате «смещения акцента в представлении об относительной значимости культурных комплексов, весь набор которых в той или иной форме содержится во многих человеческих культурах».
В конце 60-х — начале 70-х гг. XX в. В культурологической литературе ставится вопрос о наличии в традиции внутренней и внешней стороны, или, можно так сказать, о сущности, которая относительно неизменна, и форме выражения, которая может меняться. Слитность внутренней и внешней сторон традиции считается характерной только для обычая и обряда, в остальных случаях она является необязательной. Начиная с 70-х гг. для работ западных культурологов характерен переход от статического рассмотрения традиции к ее динамическому рассмотрению. «Такое направление научных изысканий способствует существенному расширению представлений о пределах устойчивости традиций. Точка зрения на традиции как на универсальные образования завоевывает наиболее прочные позиции... Возникает взгляд на традицию как категорию, призванную охватить все способы фиксации, передачи и воспроизводства культуры. Понятие «традиция» все четче отделяется от понятий «обычай» и «обряд» как более общее, собирательное... Представление о традиции по всем важнейшим аспектам — по вопросу о пределах ее устойчивости, сфере действия, функциях и т.д. — существенно расширяется и углубляется».
Все чаще стала высказываться мысль, что традиция и инновация, традиция и современность взаимосвязаны и взаимообусловлены. Так, Л. и С. Рудольфы на примере Индии показали, что даже те «традиционные институты (каста, расширенная форма семьи и т.д.), которые раньше рассматривались как сугубо устойчивые и неизменные и потому безоговорочно противостоящие силам современности, прежде всего экономическому развитию, в действительности не только сосуществуют бок о бок с современными институтами, но и приспосабливаются к их требованиям, видоизменяясь при этом и по существу, выступая в качестве проводников современности в условиях данной традиционной социальной организации».
Такие выводы вели к созданию популярной и в наше время концепции «переходного общества». Одним из первых ее основные идеи выразил Ф. Риге. По его мнению, традиционное общество «под влиянием сил модернизации эволюционирует в социально-политическую систему нового типа и такая новая система, часто характеризуемая по-прежнему как традиционная или как переходная, вырабатывает свои собственные системные характеристики, образуя оригинальный механизм самовоспроизводства и поддержания стабильности. Иными словами, традиция под напором сил современности не сдавала своих позиций, как того ожидали; она обнаружила значительные адаптивные способности, порождая специфически национальные формы модернизации». Традиционные общества и институты, реорганизуясь, эффективно приспосабливаются к изменяющимся условиям, а традиционные ценности в некоторых случаях даже обеспечивают источники легитимации для достижения новых целей.
В некоторых случаях авторы, по существу признавая правомерность новых взглядов на проблему традиции, предпочитали сохранять за термином «традиция» старое значение (как чего-то косного и консервативного), а для описания «переходных» состояний общества использовать иные термины. Например, американский этнолог А. Ройс предлагает понятие «исторический стиль», который «основывается на общих характеристиках и ценностях», предполагая при этом гибкость и вариативность. Это может показаться парадоксальным, но именно такой подход, где значение понятия «традиция» сужалось до сугубо частных (и более психологических, нежели социокультурных) проявлений, вел к тому, что противопоставление «традиция — модернизация» исчезало окончательно. И социальные формы, ушедшие в прошлое, и современные социальные формы могли истолковываться как внешние проявления пластичного, гибкого «исторического стиля».
Другие исследователи предпочитали сохранять сам термин «традиция», но по своему значению он оказывался близким к тому, что А. Ройс называл «историческим стилем». Так, почти классическим является концепция Э. Шилза, согласно которой «следование традиции, по сути, является реализацией различных вариаций на воспринятую от предыдущих поколений тему... Традиция не является чем-то саморепродуцирующимся и самовырабатывающимся.
Выше говорилось, что учение о традиции С. Эйзенштадта наиболее близко к российской традициологии, хотя подходит он к тем же проблемам с другого конца. Рассмотрим его учение о традиции подробнее. Традиция, по мнению С. Эйзенштадта, — «это неотъемлемый элемент любой социальной культуры: как всякой социальной организации в целом (будь то так называемое традиционное или современное общество), так и каждого ее элемента в отдельности (традиции, например, сохраняют свое значение даже в таких наиболее рационализированных и динамичных областях человеческой деятельности, как наука и технология)».
Приступая к изучению традиционного общества, западный ученый концентрирует внимание, следуя по веберовскому пути, на отношении традиции и харизмы и ставит, на наш взгляд, чрезвычайно важный вопрос (у М. Вебера отсутствующий): «Может быть, наилучший подход к решению этой проблемы (функционирования традиций) лежит в анализе харизматического призыва и природы социальной ситуации, когда народ становится особенно чувствительным к такому призыву? Что такое этот призыв, что заставляет людей следовать за харизматическими лидерами и принимать их требования?»
Свои рассуждения С. Эйзенштадт начинает с того, что предполагает: может показаться, что те, кто откликаются на харизматический призыв, в большинстве своем люди не вполне нормальные, они дезориентированы в жизни, имеют повышенную тревожность и, откликаясь на харизматический призыв, стремятся перенести свое состояние на внешнюю ситуацию. Это ситуация стресса, или, как называл ее Э. Дюркгейм, аномии, когда все возрастающее число людей охватывается чувством безнадежности и тревожности и начинают ощущать, что общество, в котором они живут, бессмысленно и ненормально. Их собственные патогенные тенденции концентрируются в отдельных патологических личностях, которые и становятся во главе них. Таково, главным образом, социологическое объяснение этого феномена. По существу сходны с этим объяснением и многие психоаналитические объяснения (в частности, концепции авторитарной личности и т.п.).
Однако, продолжает размышлять С. Эйзенштадт, никто не пытается объяснить природу харизматической связи как особого типа социального действия. Необходимо осознать, что эти связи вовсе не являются чем-то ненормальным; более того, следует поставить вопрос о харизме более широко и изучать и экстремальное, «крайнее», и ее обыденное выражение, что и приведет нас к совершенно новой постановке вопроса о природе традиции.
В своей трактовке харизмы С. Эйзенштадт опирается на некоторые идеи Э. Шилза (но не на идеи, относящиеся непосредственно к проблеме традиции). По словам последнего, «те качества, которые люди воспринимают как харизматические, связаны с некими основополагающими, «центральными» аспектами человеческого существования. Эта «центральность», в совокупности с интенсивностью ее внешнего выражения, и создает ощущение экстраординарности...».
У Э.Шилза разница между харизматичностью как проявлением чего-то экстраординарного и харизматичностью как институционально установленным элементом некоего порядка социальной жизни в значительной степени снята. Харизматичность, в конечном счете, связана с поиском смысла и должного порядка мироздания, установлением этого порядка, а это вовсе не обязательно является чем-то экстраординарным, чем-то, что существует только в экстраординарных, «ненормальных» ситуациях или среди патологических личностей: нет, этот поиск проявляет себя во всех социальных ситуациях, даже тех, которые можно признать стабильными, и имеет свое законное место, свою «экологическую нишу» как в жизни общества, так и в жизни каждого отдельного человека.
Вопрос о харизме затрагивает проблему конструирования некоего символического порядка и некоего «идеального общества». В этом контексте кристаллизацию традиции можно понимать в смысле «конструирования реальности», а это, в свою очередь, приводит нас к постановке вопроса о «порядке» и «смысле» как о категориях, которые актуальны и для харизматического действия, и для действия, осуществляемого в рамках традиции. Таким образом, выявляется связь между харизмой и традицией: и то и другое предполагает наличие представления о некоем идеальном порядке вещей, некоем идеальном устроении. «Харизматичность», по мнению С. Эйзенштадта, коренится в неких основополагающих характеристиках институциональной сферы жизни; это особенно очевидно из того факта, что политическая, экономическая, религиозная, имущественно-социальная сферы жизни являются не только организованными выражениями неких относительно стабильных социальных отношений и институций и не только средствами к достижениям целей, которые лежат вне их самих. Они сами являются трансцендентными сферами, вбирающими в себя предельные значения, которые сами определяют действия тех, кто в них участвует. Они составляют часть, используя терминологию К. Гирца, «символических шаблонов» для организации социальных и психологических процессов.
Таким образом, социальные институции существуют как бы в двух аспектах: с одной стороны, в качестве организованных структур, с другой — в качестве структур, открытых к обретению собственных целей, значений, или, можно так сказать, имеют «обычную», каждодневную, «рутинную» форму и форму харизматическую, которая связана с постоянным, никогда не прекращающимся процессом создания, построения данных институций. Эта символическая, харизматическая составляющая вплетается в ткань обыденной жизни множеством различных способов.
Происходит перетекание культурных моделей из харизматической сферы в традиционную, а затем их стабилизация и институциализация. Традицию, возможно, удобнее всего было бы определить как обыденную символизацию моделей социального порядка и совокупность кодов, контуров, которые определяют пределы устроения культурного порядка, принадлежность к нему и его границы, которыми очерчиваются связанные с этим порядком цели и поведенческие модели; традицию можно также рассматривать как способ оценивания санкционированности и легитимности культурного и социального порядка, как в целом, так и отдельных его составляющих.
Формированию традиции предшествует формирование в сознании человека некой новой модели мироздания, включающей представление как о мире в целом, так и о его социальном и культурном устроении в особенности. Установление этих ценностно-космологических иерархий, этого порядка бытия оказывает, в свою очередь, влияние на институциональные и поведенческие модели, принятые в данном обществе. Во-первых, это происходит посредством формирования определенной совокупности жизненных целей и средств к их достижению, из числа которых члену общества и приходится делать свой выбор. Ведь цели и стремления, считающиеся допустимыми в рамках той или иной культурной модели, конечно же, ограничены. То, что поощряется в одних культурах, наказуемо в других. Кроме того, эти цели как бы ранжированы друг по отношению к другу, одни считаются более престижными, другие — менее. Во-вторых, указанное выше влияние осуществляется посредством создания определенных механизмов регулирования распределения ресурсов общества, моделей обмена и взаимодействия, которые относятся к большинству институциональных сфер данного общества.
Как писал С. Эйзенштадт в одной из своих недавних работ, «трансформация религиозных и культурных верований в «законы» или «нормы» социального порядка осуществляется через деятельность создателей проектов социального переустройства, которые группируются в конкурирующие или сотрудничающие друг с другом элиты и деятельность которых не ограничивается лишь сферой власти. Институциализация указанных культурных представлений, осуществляющаяся через социальные процессы и механизмы контроля, равно как и их «воспроизводство» в пространстве и во времени, неизбежно порождают в обществе напряженность и конфликты, движения протеста и процессы изменений, что создает почву для пересмотра самих исходных посылок. Таким образом, две функции культуры — поддержание порядка и изменение порядка — представляют две стороны одной медали. Но между ними вовсе нет фундаментального противоречия; обе они являются неотъемлемыми частями символической сферы социальной системы. Потенциал изменений и трансформаций не является чем-то случайным или внешним по отношению к культуре. Он имплицитно присутствует во взаимодействии культуры и социальной структуры, представляющих собой парный элемент конструирования социального порядка. Именно потому, что символические компоненты включены в процесс конструирования и поддержания социального порядка, они тоже заключают в себе ростки социальных трансформаций».
По мнению С. Эйзенштадта, «традиционное общество постоянно меняется», и изменения эти могут быть как малыми, так и глобальными, связанными с трансформацией всего социального каркаса общества. В традиции присутствуют в двуединстве креативная и консервативная составляющие. Первая связана с потенцией традиции к экспансии, происходящей как на структурном, так и на символическом уровне социальной жизни. «На структурном уровне она (экспансия) выражается в попытке изменить границы групп, организаций и социальных систем, во взаимодействии между этими границами и в возможности развития новых ресурсов и новых уровней структурной дифференциации.
Традиционное сознание (менталитет) — система мировоззрения, основанная на этнической картине мира, передающаяся в процессе социализации и включающая в себя представления о приоритетах, нормах и моделях поведения в конкретных обстоятельствах. Через описания этих представлений, в свою очередь, может быть описана культурная традиция, присущая этносу или какой-либо его части в данный период времени.
Теперь обратимся к анализу культуры Индии.
Итак, рискнем сформулировать ряд парадигм, которые, как нам представляется, отражают некоторые из этнических констант индусов:
1. Действие человека в мире — индивидуальное действие.
2. Человек обладает сверхприродными силами.
3. Дикая природа враждебна человеку.
4. Способ действия человека по отношению к миру (к природе) —
завораживание, заколдовывание.
5. Внутри мира отсутствует сила, дружественная человеку.
Индус, страдая от непредсказуемых проявлений дикой природы, разыгрывает определенную «драму» (т.е. совершает действия в определенном, обладающем для него особым смыслом порядке), что, по его убеждению, устраняет, прежде всего, неопределенность из мира его бытия — расставляет все элементы мироздания на свои, соответствующие каждому из них, места. Безразлично, делает ли он это с помощью ритуальных магических действий или покоряет дикую природу посредством ее упорядочивания своим беспрестанным и ритмичным трудом. В любом случае человек на время снимает конфликт между собой и внешним миром и устанавливает, хотя бы шаткую и краткосрочную, гармонию. «Образ себя» наделяется атрибутами, дающими возможность вести борьбу с внешними силами. В этом случае конфликтность может быть очень интенсивной, но она имеет регулярную направленность, которая не изменяется в результате принятия той или иной ценностной ориентации[1].