ФИЛОСОФИЯ В ПРОСТРАНСТВЕ И ВРЕМЕНИ РУССКОЙ
КУЛЬТУРЫ: X – XVIII СТОЛЕТИЯ
Философская мысль допетровской Руси
В. В. Зеньковский, один из наиболее авторитетных историков русской философии, на первое место выдвигал ее антропоцентризм: «Русская философия не теоцентрична (хотя в значительной части своих представителей глубоко и существенно религиозна), не космоцентрична (хотя вопросы натурфилософии очень рано привлекали к себе внимание русских философов), – она больше всего занята темой о человеке, о его судьбе и путях, о смысле и целях истории» [4, с. 16]. Русская философия, по-своему отражая антропоцентризм русской культуры, увлечена трагическим тяготением человека к двум полярным началам – к временному текучему бытию и вечному миру высших ценностей.
Всякая культура не только развертывается во времени, но и локализуется в пространстве. Философия, будучи «квинтэссенцией культуры», находится в определенной зависимости от пространственных векторов культурного бытия. Образовавшаяся в IX в. Киевская Русь географически располагалась в бассейнах крупных водных артерий (Волхов, Днепр и др.), входивших в магистральный водный путь из Варяг в Греки. И варяжский, и греческий элементы издавна присутствовали в ее культуре; первый – в политической сфере, второй – в сфере духовной, к которой и принадлежит философская мысль. Принятие Русью в 988 г. христианства по греческому обряду способствовало обогащению русской культуры достижениями византийской и античной философской мысли. Вместе с тем, основные канонические и богослужебные тексты были переведены на старославянский язык, что с самого начала «отдалило» русскую религиозность от ее духовной «прародины». Константинополь не стал для Руси тем, чем был Рим для средневековой Западной Европы – средоточием духовной власти, городом, куда «ведут все дороги». Он остался далеким заморским былинным Царьградом, в значительной степени отделенным от русских культурных реалий. В знаменитой «Легенде об испытании вер» сказывается о том, что Греческая земля, по сути дела, не вполне относится к земной географии. В отношении конфессиональном «мужи посланные» от Владимира Святославича, не могли понять, прибыв в Грецию, где они, «на небе или на земле», ибо «пребывает там Бог с людьми». В политическом же отношении Византийская империя воспринималась гораздо более реалистично, как держава, чьи интересы не всегда совпадают с таковыми Руси.
С принятием мировой религии Русь вошла в число цивилизованных европейских государств, и сама превратилась в центр христианской культуры и образованности. Вместе с тем, как и в других средневековых христианских странах, противоречия феодального общества отражались в духовной сфере через противоборство церковной ортодоксии и многообразных ересей – как языческого, так и христианского (стригольники, «жидовствующие» и т. п.) толка. «Ничего удивительного здесь нет,– отмечает А. Ф. Замалеев, чьи «Лекции по истории русской философии» широко используются в данной главе, – ибо крещение Руси совершалось насильно, «огнем и мечем». Народ еще долго оставался при старой вере, видя в пришлом христианстве религию князей и бояр. Языческо-волхвистская оппозиция послужила социальной базой для проникновения на Русь общехристианских ересей, которые постоянно сопровождали церковь с первых веков ее существования»[3, с. 28].
В числе тех, кто стоял у истоков русской философии, самыми крупными мыслителями-книжниками были Иларион Киевский, Никифор Грек и Климент Смолятич – все трое киевские митрополиты: один сподвижник Ярослава Мудрого, другой – Владимира Мономаха, третий – Изяслава Мстиславича.
Иларион (конец Х–середина XI вв.) был священником при княжеской церкви в селе Берестове под Киевом, затем киевским митрополитом; после смещения с поста дальнейшая его судьба неизвестна. Митрополитом он был избран без санкции Константинополя, поэтому после смерти великого князя Ярослава, он и был смещен и заменен константинопольским ставленником.
До нашего времени дошло лишь одно сочинение Илариона – «Слово о законе и благодати». Оно посвящено теме величия Руси, богоизбранности ее властелинов – «каганов». Согласно канонам византийской патристики, Иларион развивал свои воззрения на основе аллегорической методологии, выделяя с этой целью ключевые понятия христианской религии – закон и благодать, Ветхий Завет и Новый Завет. Вопреки церковной схеме, трактовавшей благодать как исполнение закона, Иларион считал их абсолютно противоположными и противостоящими друг другу. В Библии закон аллегорически олицетворяет рабыня-наложница Авраама Агарь, благодать же – его жена Сарра, родившая, согласно небесному пророчеству, Аврааму сына Исаака, отца прародителя богоизбранного народа Иакова-Израиля. Закону чуждо представление о высшем благе – свободе, он целиком погружен в быт, в суету земных страстей. Он не облагораживает, не очищает, а только плодит зависть и тяжбы, гнев и преступления; дает малое, не зная вечного. Для Илариона очевидно, что благодать, упраздняя закон, приводит тем самим к уничтожению рабства. Ветхий Завет сменяется Новым, рабство – свободой. В этом суть развития человеческой истории. Таким образом, в интерпретации Илариона христианство становилось учением о свободе как органическом состоянии человечества. Это противоречило официальным постулатам церковной идеологии, однако вполне соответствовало моральным принципам первоначального христианства. Иларион открывал перед русской философией широкую стезю самобытных исканий, определив ее историософские (т.е. относящиеся к поискам духовно-нравственного смысла истории) ориентации.
Другим ярким представителем допетровской философской мысли был Никифор, малоазийский грек, который возглавлял русскую церковь в 1104–1120 гг. Вслед за древнегреческим философом Платоном Никифор выделял три части, или силы, души: разум («словесное»), чувство («яростное») и волю («желанное»). Разум – старше и выше всех, и обладание им отличает человека от животного, наделяя его способностью познавать небо и прочие творения. Вместе с тем разумом надо уметь правильно пользоваться: он может и возвышать человека к Богу, и низводить к дьяволу, который тоже был разумен, но пал вследствие своей гордыни. Гордыня же привела древних греков к идолопоклонству и обожествлению животных и стихий. Эта предрасположенность разума к добру и злу обусловлена действием чувственных силдуши, столь же двойственных и противоречивых, как и силы разума. В них пребывают и ревность к Богу, и месть к Его врагам, и зависть, и злобное тщеславие. Причину этого Никифор усматривал в неодинаковой достоверности доставляемых чувствами «припоминаний». Все они – и слух, и зрение, и осязание, и обоняние, и вкус в одном отношении безупречны, в другом – обременены «прегрешениями». Наиболее истинно только зрение, иное дело – слух; его труднее всего контролировать разуму, так как он воспринимает и видимое, и невидимое. Оттого многие заблуждения порождаются слухом. Без доверия должно относиться и к прочим (помимо названных двух) чувствам.
Поэтому, по мнению Никифора, особенно важна воля. Она помогает разуму освободиться от ненужных «припоминаний» и сосредоточиться на добродетельных «помышлениях», прежде всего о Творце, создателе всего сущего. Другими словами, от человека самого зависит, станет ли душа его образом Божиим на земле или, впадая в прегрешения, низвергнет его в преисподнюю.
Учение Никифора о душе дуалистично; для него духовное в принципе тождественно рациональному, которое он в исходном пункте, в моменте самого зарождения всецело подчинял волению человека, его чувствам. Душевная жизнь в понимании Никифора разделена на две сферы – божественную и тварную, небесную и земную. Однако между этими сферами нет непроходимой грани, они сообщаются между собой, дополняя друг друга. Поэтому его нестрогий дуализм вполне совместим с разнообразными мировоззрениями, как идеалистического, так и материалистического свойства.
Судьба Илариона парадоксальным образом повторилась в судьбе Климента Смолятича (конец ХI–середина ХII в.). Он также был избран в митрополиты без разрешения Константинополя и потому вынужден был впоследствии, после смерти своего покровителя из власти, оставить пост. Климент был автором многих «слов» и поучений, однако сохранилось лишь его одно произведение – «Послание пресвитеру Фоме».
Идейные взгляды Климента характеризовало то, что он различал два рода богопознания: «благодатный» и «приточный». Первый вытекает из веры и доступен только «святым», второй дается «разумением» божественных заповедей («притч») и открыт всем смертным. Признавая необходимость философии для осмысления Священного писания, Климент ссылался на отцов церкви, в этом он был близок к Илариону. Его философствование заключалось в аллегорическом толковании библейских образов. Среди них Климент особо выделял образ Премудрости, символизировавший Иерусалимский храм, построенный царем Соломоном. Храм Премудрости является аллегорией человечества. Божественная премудрость пребывает в человечестве, что по существу означало антропологизацию богопознания. Человеческое познание в своем развитии способно возвыситься до божественной мудрости. Согласно Клименту, «приточное» богопознание раскрывается через «рассмотрение» и «разумение» природы вещей: коль скоро мир сотворен Богом, то познание мира есть одновременно постижение славы и величия Творца.
По этой причине мыслитель-книжник акцентировал преимущественное внимание на чувственном познании, на связи души с ощущениями. Душа умна («словесна»), но все, чем она обладает, доставляют ей чувства. Чувства – опора души, ум – ее руководитель. Климент здесь напоминает Никифора. Для него также разум и чувства не равнозначны: разум выше чувств. В разуме человеческая душа обретает свое неземное бытие и устремляется к познанию мудрости Бога, сокрытой в «твари». Климент ставил последнюю точку в решении проблемы богообразности человека, поставленной предшествующей религиозно-философской мыслью Руси.
Религиозно-философские идеи выходят за рамки церковно-книжной сферы. Так, великий князь киевский Владимир Мономах (1053–1125) в своем «Поучении» связал воедино религиозно-нравственные и военно-политические вопросы. Как отмечал академик Д. С. Лихачев, «громадная политическая тема – подкрепить моральной дисциплиной новый политический строй – была разрешена в «Поучении» с удивительным художественным тактом»[6]. «Епископы, попы и игумены…, – говорится в «Поучении», – с любовью принимайте от них благословение и не сторонитесь их… Более всего гордости не имейте в сердце и в уме, но скажем: смертны мы, сегодня живы, а завтра в гробу; это все, что ты нам дал, не наше, но Твое, поручил это на малое время. <…> На войну выйдя, не ленитесь, не полагайтесь на воевод, ни питью, ни еде не потворствуйте, ни сну, сторожевую охрану сами наряжайте, и ночью, расставив воинов со всех сторон, ложитесь, а рано вставайте, а оружия снимать с себя не торопитесь… Лжи остерегайтесь, и пьянства, и блуда, от того ведь душа погибает и тело. Куда бы вы ни пошли походом по своим землям, не давайте отрокам… причинять вреда ни жилищам, ни посевам, чтобы не стали вас проклинать.<…> А вот вам и конец всему: страх Божий имейте превыше всего».
Однако княжеская гордость, как показала история, совсем не была преодолена религиозно-нравственной проповедью, от кого бы та ни исходила. Горизонтальные препирательства между князьями превалировали над вертикалью – как властной, так и направленной к небесам. Трагическая история похода 1185 г. на половцев, поэтически изображенная неизвестным автором «Слова о полку Игореве», пророчески предупреждала о неизбывных опасностях, грозящих Руси со стороны южных открытых степных пространств – при отсутствии внутреннего единения во властной элите. Покуда воинственные князья с их дружинами озабочены, по преимуществу, завоеванием и дележом славы и трофеев, неизбежна ситуация, когда «погании съ всехъ странъ прихождаху съ победами на землю Рускую». Выражение «съ всехъ странъ (т.е. сторон)» является гиперболой, художественным преувеличением. Фактически, наиболее угрожающими были южное и юго-восточное направления. По мнению А. И. Герцена, варяжский («норманнский») элемент после Владимира – крестителя Руси – полностью «потонул в славянском элементе» культуры [1, c. 69]. С этим нельзя согласиться; варяжский элемент сохранился, разумеется, не в лингвистическом или узко-этнографическом смысле. Воспевание в «Слове» княжеских подвигов в битве, в которой «летятъ стрелы каленыя, гримлютъ сабли о шеломы, трещатъ копиа харалужныя», понимать ли это в пафосном или ироническом ключе, сродни поэтике североевропейских скальдов. Князь Владимир Святославич (Святой по христианской вере греческого обряда) своим политическим и духовным авторитетом лишь временно приглушил этот варяжский элемент. Потому-то автор «Слова» и выражает сожаление, что «того старого Владимира нельзе бе пригвоздити къ горам киевскымъ» (т.е. вечно иметь на киевском престоле).
Дрейф властного центра и народонаселения в северо-восточном направлении был своеобразным ответом на эту угрозу. Это историческое перемещение в пространстве привело в конечном итоге к актуализации не долготной (Север–Юг), а широтной (Восток–Запад) координации цивилизационной жизни России.
Русский писатель и религиозный мыслитель Н. В. Гоголь расценивал данный дрейф как трагический поворот в истории Руси, когда небесное измерение культурного пространства было принесено в жертву земным измерениям. Гоголь в статье «Взгляд на составление Малороссии» подчеркивает открытость приграничных пространств южной Руси: «Ужасный кочевой народ был не за горами: их разделяли или, лучше сказать, соединяли, одни степи» [2, с. 18]. Гоголь бросает ригористический историософский упрек не только власти, но и народу за проявление своеобразной географической агорафобии (боязни открытого пространства), за малодушное оставление исконно славянских, благодатных и разнообразных в ландшафтном отношении, но открытых земель. Русский народ, «как бы понимая сам свою ничтожность, оставлял те места, где разновидная природа начинает становиться изобретательницею… Он оставлял эти места и столплялся в той части России, где местоположение, однообразно-гладкое и ровное, везде почти болотистое, истыканное печальными елями и соснами, показывало не жизнь живую, исполненную движения, но какое-то прозябание… Как будто бы этим подтвердилось правило, что только народ сильный жизнью и характером ищет мощных местоположений или что только смелые и поразительные местоположения образуют смелый, страстный, характерный народ» [Там же]. Такой ригоризм вряд ли уместен перед лицом выбора: либо погибнуть в степях, либо выжить в лесах.
Монголо-татарское нашествие и воспоследовавшее за ним ордынское иго окончательно закрепили разделение прежде единой Руси на Малую (то есть, исконную, изначальную), Белую (то есть, свободную, в данном случае, от Золотой Орды) и Великую, чьей пространственной базой стали обширные лесные массивы междуречья Верхней Волги и Оки. Малая и Белая Русь оказались под властью Великого княжества Литовского, а затем Речи Посполитой, то есть католического Запада. Великая Русь с центром в Москве оказалась перед лицом исторической задачи беспрецедентной трудности: сохранить собственную культурную идентичность под давлением Востока и Запада, свергнуть ордынское иго и вернуть утраченные земли в масштабах обновленного централизованного государственного образования. На решение этой задачи потребовались невероятные духовные и физические усилия многих и многих поколений.
Становление политической централизации на Руси, как и в странах Западной Европы, встречало неоднозначную реакцию со стороны клерикальных кругов. Интересы централизации церковной и политической могут не совпадать. Действительно, чем слабее государь, тем легче первосвященнику заставить его «пойти в Каноссу», т. е. преклонить свою светскую власть перед властью духовной. Интересы удельного сепаратизма объективно совпадали с таковыми церковной централизации. Однако возникает и движение «богомольцев царей московских», благословлявших централизованную государственность. Так появилось иосифлянство, идеология московского «византизма» (т.е. цезаризма).
Основатель этого движения Иосиф Волоцкий (1439–1515) – игумен монастыря, подвергшегося гонениям со стороны удельного князя и потому перешедшего под юрисдикцию государя Московского, что принципиально отразилось на его идеях. Иосиф был продолжателем направления, заданного Иларионом и Климентом Смолятичем с их аллегорическим рационализмом. Его взгляды отличались политическим прагматизмом, который он обосновывал своей интерпретацией Священного писания, отдавая предпочтение Ветхому завету. Именно в ветхозаветных книгах излагается священная история, которая потребна Иосифу для перекличек с современностью. Он разработал концепцию «коварства» Бога, которое, по его мнению, было выражением премудрости Божией и в провиденциальном плане приводит к торжеству блага. Идея «божественного коварства» переносится на трактовку великокняжеской, по сути, царской, власти. Государь Московский, утверждал Иосиф, лишь естеством подобен человеку, тогда как властью своей подобен Богу. Ему должны подчиняться все христиане, в том числе, духовенство и удельные князья. Отдавая себе отчет в том, что адекватные его концепции ветхозаветные формы богоявления не вполне соответствуют евангельскому Христу с Его проповедью любви к ближнему, Иосиф создает новую христологию, исходящую из двойственной (божественной и человеческой) природы Христа. Вездесущий Бог-владыка Ветхого завета мало напоминает евангельского Христа. В учении Иосифа только Бог целостен и неделим, человеческое же (которое присуще и Христу) не может быть бесстрастным, неизменным, однородным. Христос – лишь одно из многих проявлений единого Бога. В результате рождается знаменитая максима Иосифа: не все, что сотворил Христос, подобает творить нам, и не все,чего не сотворил Христос, не подобает творить нам. Разумеется, такое толкование Священного писания открывает широкие возможности для политической практики в духе макиавеллизма.
Крайняя форма возвеличения государей Московских связана с деятельностью старца Филофея Псковского (первая половина XVI в.). После падения Византии под ударами турок-османов (1453) Россия осталась единственной крупной державой с православной государственной религией. Филофей истолковал этот исторический факт в провиденциалистском духе. Здесь мировая история толкуется как история царств, сменяющих друг друга в порядке преемственности народов, избранных орудиями божественного Промысла. Сама провиденциальная идея translatio Imperiei (перехода империй) не является российским детищем, все дело в исторической конкретике. По убеждению Филофея, Рим ветхий и Рим новый («второй») пали вследствие отказа от православия. Московское царство – средоточие истинной веры – «третий Рим, и четвертому не бывать». С концом последнего царства наступит Страшный суд и конец света. Покуда тот не наступил, на государях Московских лежит особая ответственность за судьбы православия во всем мире. Современная православная теология, признавая в принципе плодотворной саму идею государства – политической базы православия, отрицает эсхатологическую часть формулы Филофея: «четвертому не бывать». В ней усматривается «слишком дерзновенное пророчество»[5, с. 236–237]. В отказе понимать текущие времена как последние, выражается, по словам В. В. Зеньковского, «историософский агностицизм», который появился, конечно же, не в современности. Уже в XVII в. церковным и светским правителям стало понятно, что в Новое время со средневековым эсхатологизмом (ожиданием конца света) идти нельзя.
Распространение концепции «Москва – третий Рим» еще более приглушило значимость греческого элемента в русской культуре, также как становление централизованного Московского государства приглушило воинственный варяжский элемент, сопряженный с традициями ушедшей в прошлое военной демократии и поощрявший княжеское своеволие. (По-своему символично, что Рюриковичей (отсчитывающих свои роды от легендарного варяга Рюрика), традиционно стоявших у кормила русской власти на протяжении многих столетий, в начале XVII в. сменила династия бояр Романовых.)
Однако, как это выше отмечалось, значимость Византии для Руси не ограничивалось политической сферой, даже если эта политика – церковная. Имело место идейное влияние Византии, которое не прекратилось с ее политическим падением. Особое место в таком влиянии принадлежит византийскому исихазму. В исихазме (от греч. слова, означающего покой, отрешенность) основное внимание уделяется духовному миру человека, практическим приемам его совершенствования в направлении достижения непосредственного контакта с божественной реальностью. Путь к Богу лежит через безмолвие («исихия»), которое есть «оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших». Вертикаль властной и церковной иерархии в таком учении гораздо менее значимы, чем вертикаль, связывающая человека с горним миром. Идеи византийского исихазма получили распространение в русском нестяжательстве, наиболее видным представителем которого был Нил Сорский (1433–1508) – «великий старец», основатель собственного монастыря на реке Соре. На соборе в Москве 1502 г. выразил решительный протест против земледельческих прав монастырей. Иноки должны жить своим трудом, «не точию не имети имения, но ни желати то стяжавати». Нил был противником всякой внешности, излишней роскоши храмового убранства; следует ограничиваться необходимым, должно быть «повсюду обретаемое и удобь покупаемое».
Нил был автором «Предания ученикам», посвященного вопросам монашеского самосовершенствования. Иночество, по мнению Нила, должно быть не телесным, но духовным и требует не внешнего умерщвления плоти, но внутреннего усовершенствования. Это дело, учил старец, должно начинать с «мудрования», рассуждения, чтобы освободить ум от мирских ощущений. Через мудрование приходит разумение – раскрытие богооткровенной тайны; разумение тесно связано с благоразумием – умолчанием, признанием непостижимости этой тайны. Благоразумие как бы уравновешивает разум, освобождая его от словесной оболочки. Поэтому оно тождественно молчальничеству, исихии.
Еще один проповедник нестяжательства Максим Грек (1470–1556) в молодости жил в Италии, общаясь с видными деятелями Возрождения; затем, под влиянием суровых проповедей Саванаролы, принял монашество, сначала католическое, затем – на Афоне – православное. В последствие оказался в Московском государстве, где пережил тяжкие испытания; десятилетия, как преследуемый иосифлянами нестяжатель, он провел в монастырских тюрьмах. Максим обличал образ жизни русского духовенства, эксплуатацию («дойку») ими крестьян и систему поддержки государственных властей. Однако духовный авторитет монаха не оспаривался даже его противниками. Максим Грек создал учение о четырех добродетелях: мужестве, целомудрии, надежде и любви. Их соблюдение связано с ориентацией на небесное и с аскетическим самоограничением касательно земного. Мужество он связывает с присущей человеку свободой воли, т.е. с выбором, который делает человек. Дабы выбор не склонился в сторону греха, свобода воли нуждается в опоре на веру, но не на разум. При этом, однако, Максим не отрицал определенного значения разума в системе духовных ценностей.
Духовная жизнь на православных территориях, временно отошедших к католическому Западу, продвигалась в направлении европеизации и секуляризма. В нее вливались и так называемые «московские утеклецы» – эмигранты, по разным причинам покинувшие пределы Московского царства. Среди таковых наиболее известен князь Андрей Курбский (1528–1583), воевода-перебежчик времен Ливонской войны (1558–1583) и решительный «супротивник» абсолютизма Иоанна Грозного. В эмиграции усиленно занимался философским самообразованием и творчеством. В своих рассуждениях на первое место он ставил вопрос об уме. По его мнению, божественная часть ума, «помышляющая о Бозе» оторвана от чувств и реальной жизненной практики. Напротив, делательная часть ума, соединяя чувства и дело, является основой возникновения разума – «мысленного». Поэтому происхождение разума естественно; благодаря ему человек обладает свободой воли, направляющей его действия и поступки. В своем обосновании естественности разума князь Андрей опирался на аристотелевский трактат «О душе», при этом внося существенные коррективы в понимание естественности разума Аристотелем. Здесь естественность не биологическая, а скорее антропологическая. У Курбского разум возникает через самовластное человеческое действие, при этом, что непременно для христианской позиции, духовное не тождественно разумному. Таким образом, Курбский в своей схоластике развивал номиналистический тезис о двух истинах, утверждающий определенную автономию человеческого мышления.
Большое внимание Курбский уделял вопросам школьного образования, он организовал училище в Остроге, по образцу которого позднее были созданы многие учебные заведения Белой и Малой Руси. Помимо грамоты, в образовательную программу было введено преподавание языков (в т.ч. древних), а также риторика, поэтика, диалектика и богословие. В одном из таких заведений обучался митрополит Петр Могила (1597–1647), основатель Киево-Могилянского коллегиума (1631), преобразованного в последствие в духовную академию.
Западнорусский духовный и практически-образовательный опыт впоследствии пригодился Московской Руси, но значительно позже. В конце XVI – начале XVII вв. государство столкнулось с целым клубком тяжелейших экономических (неурожайные годы), социальных (закрепощение крестьянства через отмену «старинного Юрьева дня»), политических (пресечение династии) и духовно-нравственных (недоверие народа к власти как благоприятное условие появления самозванческой мифологии) проблем. В совокупности с недружелюбием западных соседей, все это вылилось в многолетнюю Смуту, принесшую неисчислимые бедствия народу и едва не погубившую государство.
В память об окончании Смуты и изгнании польских интервентов, в Москве, на Красной площади в 1818 г. возвели по-своему уникальный монумент, где на едином постаменте покоятся статуи – олицетворения народа (Минин) и власти (Пожарский). Именно духовное и военное объединение двух социальных полюсов позволило России с честью выйти из очередного исторического испытания.
После преодоления Смуты и разгрома внешних врагов встал на очередь вопрос о воссоединении с мало- и белорусскими землями. Это историческое дело нуждалось в том числе и в религиозно-философской подготовке. Вхождение во второй половине XVII в. в состав российского государства восточных областей Малой и Белой Руси «приблизило» Россию к Европе не только географически: и общественная, и религиозная жизнь этих территорий за столетия пребывания в орбите западной цивилизации существенным образом модифицировалась. Культурное пространство православной а державы оказалось в значительной степени дискретным. На повестку дня стала задача определенной «европеизации» всей российской культурной жизни. Царь Алексей Михайлович Романов (чье протокольное титулование «Тишайший» часто ошибочно выдается за психологическую характеристику его личности и политическую оценку его правления) первым начал прозападные преобразования, начав с религиозной сферы. Западнорусское православие долгое время пребывало под духовным окормлением Патриарха Константинопольского. Поэтому русский «путь в Европу» вновь, как и в Х веке, начался с Греции. В царствование Алексея Михайловича состоялась Церковная реформа патриарха Никона, суть которой состояла в установлении на русской почве греческих канонов вероисповедания. Реформы вызвали недовольство у части духовенства и народных масс, которые в значительном числе были окончательно закрепощены, с отменой срока давности на розыск беглых, Соборным Уложением 1649 г. и связывали новую веру с новыми порядками. Крестьяне тысячами снимались с насиженных мест и укрывались в безлюдных местах Севера и Сибири. Общество оказалось в глубоком расколе.
Ярым противником церковных реформ был протопоп Аввакум Петров (1622–1682). Это был человек суровый и непреклонный; в значительной степени благодаря его непримиримости, частные нововведения в вероисповедовании (троеперстие взамен двуперстия, написание «Иисус» взамен «Исус» и т.п.) превратились в символы судьбоносной для православного мира значимости. Для такого фанатического пастыря выбор очевиден – либо самому гореть на костре, либо – «возьми-ка ты никониан, латынников, жидов, / Да пережги их – псов паршивых» (поэтическое переложение Максимилиана Волошина). В конце концов случилось первое…
Согласно убеждениям Аввакума, в пространстве бытия только два «места», одно – «во граде солнечном, / В небесном Иерусалиме», где обитает Господь с праведниками; другое – «во аде», где дьявол с грешниками. Лишь «малое стадо» спасется, остальные погибнут, предавшись суете мира. К суете он относил и церковно-реформистские мероприятия в константинопольском духе. «Антивизантизм» Аввакума, естественно, привел его в лагерь приверженцев концепции старца Филофея. Для константинопольских «учителей благочестия» у протопопа готов ответ: «Рим давно упал и Ляхи с ним погибли. / У вас же православие пестро / С насилия турецкого – / Впредь сами к нам учиться приезжайте!» Вертикальная организация пространства дополняется соответствующей эсхатологией; наступили последние времена: «время страдания приспе». Вместе с тем, Аввакум не разделял концепции «чувственного» Антихриста, чье пришествие должно знаменовать те самые последние времена. Среди раскольников это было распространено: велик соблазн персонифицировать Антихриста в том или ином конкретном лице. Никон для Аввакума слишком незначительная фигура – «плутишко», «шиш Антихристов». Алексей же Михайлович – «царь христианский миленький» – мог быть «пособителем» Никона, мог казнить и мучить истинно православного по неведению своему, но уж никак не мог быть Антихристом. По его мнению, Антихрист должен явиться не из Русской земли. Несмотря на свое стойкое отвращение к земному бытию («хляби внешней»), для родной земли он делал определенное исключение.
Церковный раскол ослабил религиозные скрепы, связывающие воедино власть и народ. Перед лицом исторических задач, стоящих перед Россией, потребность в модернизации России на европейский манер еще более усилилась. За это дело взялся сын Алексея Михайловича, прославленный царь-реформатор Петр.