Часть первая
ПОЯВЛЕНИЕ НА СВЕТ
Говорят, в старину все такие-то удальцы рожались, а нам от них только сказочки остались.
Чудесные зачатия и рождения (продолжение 3)
По мере десакрализации некоторых обрядовых песен с мотивами зачатия «вещественные» образы последних переходили в сюжеты так называемых «необрядовых» жанров, в частности в бытовую лирику, а оттуда — в детский фольклор. Один из примеров (считалка):
Оринушка-зорька
Рыбку варила…
Радивонова жена троих родила [1].
Распространенный вид непорочного зачатия в сказке — зачатие стариков, под каковыми не обязательно следует разуметь дряхлых старцев, ибо в категорию «старых» переходили совсем молодые по возрасту супруги, не родившие детей в установленные традицией нормативные сроки (или рожавшие девочек) [2]. Долгожданное зачатие происходит по горячей их мольбе, надежде на чудо и упованию на волю Божию:
…Стали они (старики) Богу молиться, чтобы дал им детище — в молодых летах (значит, еще не старые!) на утеху, в старости на подмогу, а по смерти на помин души (Пермская губ.).
Жыў сабе так мужычок з жонкай. Пражалi да старасцi, i не было ў iх дзя-цей. Потым на старасцi баба гэта нарадзiла ў адну ноч трох сыноў (Могилев-ская губ.) [3].
В редких случаях сын рождается у одинокого (вдового) старика — деда или бабки, действительно старых людей [4].
Во всех мотивах зачатия женщина, даже занятая каким-либо делом, по сути, готова к нему, что выражается в состоянии, которое можно сравнить с физической истомой перед соитием: праздное / досужее направление мыслей, рассеянность, беспечность, немотивированные поступки, утрата бдительности и осторожности, забывчивость правил поведения. Например: собирая в лесу ягоды-грибы или заготавливая сырьё для домашних работ (мох, дрова и под.), девушка / женщина бездумно забредает в глухомань; ест дикие плоды или несъедобные вещества (пепел), подобранные на дороге зерна; в неурочное время стирает бельё на реке, набирает воду из озера/колодца или входит в дворовые помещения; нарушает запреты (затворные, пищевые и др.).
К кругу чудесных рождений героев-предков относятся «высиживание» сыновей из птичьих яиц и «находки» младенцев мужского пола в лесу несколькими мужчинами.
Вылупленные из яиц (два зачина сказок из Могилевской губ.) [5]:
а) Жыў дзед з бабай. i не было ў iх дзяцей. Дзеду саснiлася, што пайшоў у лес, назбiраў яек птушыных i вывеў дзяцей сабе. Расказаў ён сон бабе, i баба так яму сказала:
«Што ж, iдзi, дзед, у лес, назбiрай яек птушыных, пакладзём у рэшата, я сяду дзяцей выведу. Яны будуць пiшчаць — нам будзе весялей, мы будзем думаць, што нашы дзецi».
Дзед бабы послухаў, пайшоў у лес, узлез на бярэзiну — адно яйка ў гняздзе. Ён на другую — i там адно. Так ён узлазiў на трыццаць бяроз. На астатняй бярозе знайшоў два яйкi. Так ён сабраў трыццаць адно яйка. Прынёс яйкi дамоў, у рэшата ўсыпаў, i села баба на яйкi. Усё роўна, як курыца. Тыднi праз тры вывелiся дзецi, не птушыныя, а сапраўдныя дзецi — хлопчыкi. Баба тады гаворыць:
«Глядзi-тка, дзед, не птушкi, а ўсё сыны! Трыццаць адзiн!»
Дед обрадовался, собрал две пары кумовьев, угощение и поехал за попом, чтобы крестить детей. Поп крестил мальчиков и каждому дал своё имя, кроме последнего, самого маленького, которому имени «не хватило». И родители прозвали его «Мал-Малышок». Во время подвигов Мал-Малышок вырастает и женится на «паненке Волынке», которую он добыл для старого царя [6].
б) …жыў сабе дзед ды баба… ды не было ў iх дзяцей. Пад старасць не маглi яны ўжо сваёй працай зарабiць сабе хлеба; вось дзед i наняўся ў пана за леснi-ка. Iдзе ён раз па лесе каля вялiкага балота. Бачыць — паляцела з гэтага балота вутка. Пайшоў ён па балоце i бачыць у кусце дванаццаць вуцiных яек. Ён узяў iх i панёс дамоў. Прынёс дамоў гэтыя яйкi i кажа бабе: «На табе, баба, гэтыя яйкi, спражы ты мне яешню!» Тая баба стала на яго крычаць: «Што ты, дурань, гаворыш? У нас няма дзяцей, а ты хочаш, каб я табе спякла яешню. Iдзi прынясi лубку, я буду выседжваць дзяцей!» Дзед пайшоў прынёс лубку, паслаў саломы, паклаў яйкi. Села баба на яйкi i cядзiць… i вывела адзi-наццаць сыноў, а дванаццатага Iвана Шывара — добрага малайца.
Концовка та же, что и в предыдущем варианте: по завершении подвигов Иван Шывар женится на Девке-Красавке, привезённой им для царя [7].
В русских вариантах этого сюжета мальчики «выводятся» из яиц, на которых сидит обыкновенная курица (клушка); происходит же это чудо по «совету» встреченного в лесу старика:
Жил-был старик да старуха; детей у них не было. Уж чего они ни делали, как ни молились Богу, а старуха всё не рожала. Раз пошел старик в лес за грибами; попадается ему дорогою старый дед.
«Я знаю, — говорит, — что у тебя на мыслях; ты всё об детях думаешь. Поди-ка по деревне, собери с каждого двора по яичку и посади на те яйца клушку; что будет, сам увидишь!»
Старик воротился в деревню; в ихней деревне было сорок один двор; вот он обошёл все дворы, собрал с каждого по яичку и посадил клушку на сорок одно яйцо. Прошло две недели, смотрит старик, смотрит и старуха: а из тех яичек народились мальчики; сорок крепких, здоровеньких, а один не удался — хил да слаб! Стал старик давать мальчикам имена; всем дал, а последнему не достало имени.
«Ну, — говорит, — будь же ты Заморыше к!» [8]
Образ «старого деда», по всей видимости, имеет отношение к куриному богу — божеству языческого культа, которому восточные славяне ещё в начале ХХ в. посвящали ритуалы и празднества. Особенно развиты они были у русских.
В Уржумском уезде Вятской губ. зафиксированы женские эзотерические обряды под названиями сыпшинки / шапшихи, тутуршинки, состоявшие в коллективной трапезе (пиво, яичница, курица) и похоронах куриных костей, сопровождавшихся песнями и плясками. Видимо, аналогичный обряд под названием куречья мольба существовал на пограничье Вятской и Вологодской губ. (Торопецкий приход): он совершался женщинами для выздоровления больного и заменял собой обет сходить на богомолье. Описанная Д.К. Зелениным вятская троецыплятница была подобна этим ритуалам, но отличалась некоторыми особенностями: она устраивалась по случаю семейного или общедеревенского бедствия (болезнь, эпизоотия, эпидемия), для трапезы выбирались плодовитые курицы (три раза выводившие цыплят), а похороны их костей не отличались буйным весельем.
Первое ноября (1.ХI) — день памяти св. бесребреников и чудотворцев Космы и Дамиана Асийских и матери их прп. Феодотии праздновался по всей сельской России под народным названием Кузьминки. Языческая подоснова праздника, связанная с куриным культом, сохранилась в южнорусском его названии кур молить. Центральный момент праздника, носящего семейный или групповой характер (молодёжь, женщины, девушки), состоял в коллективном съедании курицы, как бы принесенной в жертву куречьему богу, получившему «христианское» имя из слитных имен святых — Кузмодемьян, Кузьма-Демьян.
В селениях средней (центральной) России (Владимирской, Рязанской губ. и др.) кузьминками назывался и ритуал, совершавшийся женщинами на рубеже весны–лета, от Св. Троицы до 1.VII — дня чествования другой пары святых с теми же именами — мч. Космы и Дамиана, пострадавших в Риме. Ритуал был, по сути, идентичен тому, что советовал сделать сказочный «старый дед»: группа женщин обходила дома деревни с просьбой дать по паре яиц «на курочку и кочетка». Сажая на собранные яйца наседку, хозяйка приговаривала: «Матушка Кузьма-Демьян, зароди цыпляток к осени, курочку да петушка тебе зарежем». В Нижегородском Поволжье в летние Кузьминки женщины устраивали похороны Кузьмы-Демьяна (в единственном числе), а девушки — свадьбу Кузьмы-Демьяна.
В белорусских и украинских легендах Кузьма-Демьян предстаёт наряду с Богом и апостолами предсказателем суженых, у русских и белорусов он исполнял роль «кузнеца свадьбы», а у украинцев — «коваля детей» (хотя он частенько бывал безымянный).
Итак, совокупность региональных вариантов русских кузьминок, их временная приуроченность, а также архаическая и христианская символика позволяют утверждать, что святые братья «заменили» собой в народном культе роль куриного божества андрогинного типа, покровительствующего (способствующего) человеческому и животному родопроизводству и плодородию [9].
«Найденыши » [10]
Родители теряют ребенка в лесу, собирая грибы. Мальчика находят трое «тружеников-старцев», и каждый хочет, чтобы его назвали «по нему». Но что бы никому не было обидно, решают: «Будь он трёх-сын » (Самарская губ.) [11].
Жили прежде два старика. У них только, у двух братьев, был один сын (Вятская губ.) [12].
Братья-охотники находят в лесу, в дубовом гнезде мальчика, приносят его домой и дают имя «трём-сын» (белор.) [13].
(В русской традиционной культуре сказочным прозвищам идентичны прозвища незаконнорожденных детей типа «семибатькович», «ничейный сын» и под. [14])
В заключение преамбулы необходимо остановиться на одном из самых популярных героев восточнославянской сказки, чудесное происхождение которого не вызывает сомнений, хотя сказать что-либо определённое о нём крайне затруднительно, ибо варианты о начальном этапе его жизни весьма редко начинаются с мотива появления на свет, о которых скажем несколько ниже. Герой этот фигурирует в русской сказке преимущественно под прозвищем Незнайка (СУС 532. Русск. вар. — 35, укр. — 11, белор. — до 10). Другие его прозвища отражают либо необычную черту во внешнем облике (Плешь Плешавница, Лысенький-Плешивенький, Козья шкура), либо незрелый возраст (Зеленый, Мало-рожóно и т.п.). В белорусских и украинских сказках герой чаще фигурирует под именем собственным — Иван.
Социальное происхождение Незнайки варьируется от царского / королевского и купеческого до крестьянского, а в ряде сказок о его родословной ничего не говорится [15]. Для зачина сказки обычно используются мотивы, характерные для двух сюжетных типов: Звериное молоко (СУС 315) и Чудесное бегство (СУС 313); в некоторых случаях зачин представляет собой сочетание разных мотивов, порой образующих весьма оригинальные комбинации [16]. Иногда своеобразно разрабатывается и сюжетная линия. Причины столь значительных расхождений я вижу в сказочной трансформации образа, прототипом которого, как предполагала Е.Н. Елеонская, был герой иноземного происхождения с литературными «корнями» — Бова-королевич, вошедший в письменную и устную традицию восточных славян под своим исконным именем [17]. В качестве главного аргумента «родственной» связи Незнайки и европейского рыцаря Е.Н. Елеонская считала близость (аналогичность) основных мотивов, образующих содержание «Повести о Бове» и сюжет восточнославянской сказки [18]. (Анализ и интерпретацию сказочных мотивов см. во второй части.)
Более половины вариантов сказки о Незнайке, как и «Повести о Бове», начинается с бегства героя из дома из-за преследования его матерью (мачехой), которая боится быть обличённой им в неверности мужу. Сказочный мотив материнского прелюбодеяния предполагает и незаконнорожденность героя. Это версия имеет косвенные подтверждения в зачинах сказок с мотивом «обещанного сына»: отец отдаёт за свое спасение нечистой силе (Змею, морскому царю, чёрту и др.) «то, чего дома не знаешь», т.е. родившегося в его отсутствие дитя. К этому мотиву примыкают все зачины, в которых герой с рождения оказывается по тем или причинам «воспитанником» нечистого духа. В пермском варианте сказки («Марфа-царевна и Иван — крестьянский сын») мать, будучи нелюбимой снохой, уходит из дома и рожает сына «в урале» («в тёмных лесах»), где его усыновляет чудовище; в белозерской сказке «Плешивый» героя — царского сына — в малолетнем возрасте похищает нечистый; в украинской сказке «Як Iван-королевич одружився з королiвною та вбив бiсе Ciдуна» герой-отрок, нарушив запрет покойного отца, уходит на охоту в «чёрный лес» и попадает в кабалу к старому Сiдуну [19].
Незаконное рождение нашло выражение и в мотиве чудесного зачатия Незнайки. Пока мною обнаружено лишь три варианта сказки, один из севернорусского региона и два — из сибирских, в которых зачатие происходит у женщины и кобылы: в двух случаях - — от половинки одного яблока, в одном случае (сиб.) — от ухи (рыбы) [20]. Об одновременном «чудесном рождении» у купца сына и у его кобылы — жеребёнка говорится в зачине неоконченной сказки из пинежского с. Засурье (Архангельский Север), что даёт некоторые основания отнести этот вариант к «яблочному зачатию» Незнайки [21]. Если рыба является, как мы увидим далее, одним из самых популярных для восточнославянской сказки «зачаточных средств» (эпизод 1), то яблоко в этой функции не встречается, хотя библейская «греховная» символика этого райского плода и сада как места его произрастания нашла довольно широкое отражение в традиционной культуре русского народа и у части белорусского населения.
Так, в русской обрядовой и игровой поэзии образ сада символизировал стихию «зарождения-родин» [22]:
Во саду было, во садичке,
Во зеленом внограднике:
Тут мати сына спородила …
Середи сада под кустиком (Урал, свадебная, исполнялась холостым парням) [23].
Да в нас ноне да молодушки не прядуть,
Да все они в зелёном саду гуляють…
А все ж они малого дитя шукают…
Нашли ж они малого дитя в пелёнках…
У золоте, у золоте свивальне… (песня после брачной ночи и на родинах-крестинах, южнорусск.) [24].
Мотив зачатия от яблока наиболее откровенно звучит в детском фольклоре:
Мимо саду катится яблоко,
Одна мама (вар.: баба) подняла —
Семерых родила.
Катилося яблочко
Вокруг огорода [25],
Мимо частокола.
Кто его поднял,
Тому и сморода (половой акт)
…Я подняла,
Троих родила [26].
В Полесье садовое пространство считалось опасным для женщин и совершеннолетних девушек в определённые сакральные рубежи, что явствует, например, из новогодних поверий: бабам и совершеннолетним девушкам запрещалось обвязывать садовые деревья в канун Нового года: «Это тульки нада недорастку» [27].
Забегая вперед, отмечу, что сад и яблоко, будучи специфичными символами именно для Незнайки, независимо от наличия или отсутствия в сказке мотива зачатия, играют активную роль на этапе его совершеннолетия, что, возможно, и инициировало возникновение мотива чудесного зачатия от яблока (подробнее см. эпизод 5).
* * *
Переходя к эпизодам, посвящённым чудесному зачатию наиболее выдающихся героев-предков у всех восточных славян, приведу два общих для них признака, которые они получили благодаря «охристианизации».
Во-первых, все они носят имя Иван (исключения единичны и в основном в украинско-белорусской сказке): «Без Ивана сказка редко уже живёт» (сказочник М. Коргуев) [28]. Полагаю, что самое популярное в христианских святцах имя Иоанн — «благодать Божия» (евр.) — стало у восточных славян, главным образом у русских, своего рода зна’ком их божественного избранничества как православных людей, «прародителем» которых называли Адама (см. тексты из Голубиной книги во вступлении). Впоследствии, с развитием культа Богородицы, к Ней, как к Матери земли русской и русского народа, перешла миссия имянаречения своих сынов «Иванами», что отразилось, к примеру, в тексте одной колыбельной песни:
Бай да убай!
Богородица дала,
С небес бросилá,
Иваном назвала [29].
Во-вторых, «обожествление» предков-богатырей выразилось в обозначении таких их природных свойств, как сильный, рослый, крепкий, храбрый и т. п., словом «святой» [30].
1. Детский фольклор // Зап. Сибирского отд. РГО. Вып. ХI. № 396 б-в, д, ж. Томская губ.
2.См.: Бернштам Т.А. Молодежь в обрядовой жизни русской деревни… С. 36–40, 67–68.
3.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. II. № 257; Беларускiя народныя казкi. С. 243–249.
4.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 145: сыновья рождаются у старика, № 146: старуха рожает после смерти мужа.
5. Сюжет относится к типу «Мальчик-с пальчик у ведьмы», известному многим народам мира (СУС 327 В. Русск. и укр. вар. — по 21, белор. — 10).
6.Беларускiя народныя казкi. С. 123–135.
7. Беларускiя народныя казкi. С. 135–142.
8.Народные русские сказки А.Н. Афанасьева. Т. I. № 105 (место записи неизвестно).
9.Бернштам Т.А. Молодость в символизме переходных обрядов восточных славян. С. 225–228.
10.Этот образ специфичен только для славянского фольклора; чаще всего он встречается в украинских и белорусских сказках (Бараг Л.Г. Сюжеты и мотивы белорусских волшебных сказок: Систематический указатель // Славянский и балканский фольклор. М., 1971. С. 215).
11. Сказки и предания Самарского края... Т. ХII. № 12.
12.Великорусские сказки Вятской губернии / сборник Д.К. Зеленина // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1915. Т. ХLII. № 99. Нолинский у. («Осип Прекрасный»).
13. Романов Е.Р. Белорусский сборник. Т. 1: Губерния Могилевская. Вып. 3: Сказки. Витебск, 1887. № 41. Могилевская губ. (Сеннинский у.).
14.АРАН. Ф. 104. Оп. 1. № 843. Л. 29. Архангельская губ.
15.Новиков Н.В. Образы восточнославянской волшебной сказки. Л., 1974. С. 79–80 и примеч. 1–4 на этих стр.
16.Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1914. Т. ХLI. № 2; Сказки и песни Белозерского края... № 144; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. № 488 и др.
17. О связи истории сказочного сюжета с рыцарскими романами писал и Л.Г. Бараг (с. 216).
18. Елеонская Е.Н. Сказка о Бове-королевиче и ее книжные истоки // Елеонская Е.Н.Сказка, заговор и колдовство в России: сб. тр. / составл. и вступит. ст. Л.Н. Виноградовой. М., 1994. С. 62–68.
19.Великорусские сказки Пермской губернии / сборник Д.К. Зеленина. № 2; Сказки и песни Белозерского края... № 144; Казки та оповiдання з Подiлля в записах 1850–1860-х рр. № 488 и др.
20. Сборник великорусских сказок архива РГО. Вып. I и II / изд. А.М. Смирнов // Зап. РГО по отд. этнограф. Пг., 1917. Т. ХLIV. № 305; Сказки и предания Самарского края... № 28; Записки Красноярского подотдела Восточно-Сибирско-го отд. РГО по этнографии. Красноярск, 1902. Т. I. Вып. I. № 4.
21.Севернорусские сказки в записях А.И. Никифорова... № 82.
22.В среднерусских диалектах слово «сад» употреблялось в значении жизненной силы и хорошего роста любого живого существа на стадии молодости — человека, животного, растения (Словарь современного русского народного говора (д. Деулино Рязанского р-на Рязанской области) / под ред. И.А. Оссовец-кого. М., 1969. С. 498).
23.Русская народная поэзия: Лирическая поэзия / составл., подгот. текста, предисл. к разделам, комм. Ал. Горелова. Л., 1984. № 512.
24. Захарченко В.[Г.] Песни станицы Кавказской, записанные от Анастасии Ивановны Сидоровой. С приложением песен, собранных А.Д. Ламоновым и его «Исторического очерка о заселении станицы Кавказской». Краснодар, 1993. № 77.
25.Сад и огород — фольклорные синонимы.
26.Детский фольклор. № 396 б-в, д.
27. Толстая С.М. Зеркало в традиционных славянских верованиях и обрядах // Славянский и балканский фольклор: Верования. Текст. Ритуал. М., 1994. С. 111–129.
28.Сказки М.М. Коргуева... Кн. I. № 7.
29. Песни из собрания П.И. Якушкина. Б/г, б/м. С. 286. Архангельская губ.
30.Полный православный богословский энциклопедический словарь (репринт. изд.). М., 1992. Т. II. Стлб. 2016; Полный церковнославянский словарь / составил прот. Гр. Дьяченко (репринт. изд.). М., 1993. С. 584.
Из книги Т. А. Бернштам «Герой и его женщины: образы предков в мифологии восточных славян».