Откровение Имени Моисею
Экзегетический анализ Исх 3,14-15
История с произношением Имени
Вступив в диалог с Моисеем, Бог прежде всего называет Себя. Это не имя, а напоминание, самоидентификация: «Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Исх 3,6).
После чего Бог приказывает Моисею идти в Египет, чтобы вывести оттуда Израиль. Но Моисей спрашивает: «Вот, я приду к сынам Израилевым и скажу им: Бог отцов ваших послал меня к вам. А они скажут мне: как Ему имя? Что сказать мне им?» (Исх 3,13). Далее в русской Библии: «Бог сказал Моисею: Я есмь Сущий. И сказал: так скажи сынам Израилевым: Сущий послал меня к вам» (Исх 3,14).
Необходимо сначала понять, что стоит за вопросом Моисея. А затем уже остановиться на божественном ответе.
Память о Боге, говорившем с праотцами Авраамом, Исааком и Иаковом, для евреев в Египте и для Моисея была священным преданием. Но перед ними стоял вопрос: кем, каков был этот Бог (кроме того, что Он был Богом их отцов); будет ли Он иметь с ними такие же особые отношения, как и с патриархами. Поэтому Моисей и спрашивает у Бога о Его имени: Исх 3,13. Но вопрос Моисея имеет за собой и другой, гораздо более богатый фон, предысторию, контекст, чем просто желание познакомиться и узнать, каким образом, с каким именем обращаться к Богу.
Чтобы понять это, нужно узнать, что значило на Древнем Востоке имя вообще.
Имя считалось символом личности, то есть между именем и его носителем существовала неразрывная связь, как между существенными частями единого целого. Считалось, что знание имени давало власть над именуемой вещью или личностью.
«Истинное» имя личности, как и имя любого предмета, не просто обозначение. Имя — сущность личности, извлеченная из ее реальности, так что личность одновременно присутствует и в реальности и в имени сущности. В нем личность пребывает таким образом, что каждый, знающий истинное имя и умеющий произнести его должным образом, может обладать личностью, осилить ее. Сама личность недоступна, она оказывает сопротивление, но в имени она становится доступной, произносящий его располагает ею.
Примером может служить наречение Адамом животных именами в знак господства над ними (Быт 2,19).
По тем же причинам Бог меняет имя Авраму на Авраама (Быт 17,5), Саре на Сарру (Быт 17,15) — в знак избрания и установления особых отношений с ними. Бог меняет имя Иакову (Быт 32,28), о чем еще говорится у Исайи: «Я назвал тебя по имени твоему; ты Мой» (Ис 43,1).
Понятно, что особое значение на Древнем Востоке имело знание имени того или иного божества. Люди не сомневались, что человеческую жизнь таинственно окружали и определяли различные божественные силы. Если человек не знал, с каким божеством он имел дело, т.е. если он не знал имени божества и не имел возможности его призвать, это вызывало у него сильное беспокойство. Без имени невозможен был культ, как средство воздействия на божество (для умилостивления, если это злое божество, или для выполнения просьбы, если это божество покровитель). Именуемый или призываемый посредством известного имени бог обязательно должен был услышать того, кто его призывает или произносит его имя. Конечно, это имело магическое значение. Часто высшие божества Востока имели множество имен заменителей, за ширмой которых скрывалось подлинное, таинственное имя, — чтобы остаться верховным и неподвластным. Мардук, верховное божество Вавилона, имел пятьдесят имен. В египетской мифологии мы тоже встречаем мифы, связанные с именами божеств, например, Ра. Амон имел много имен, но настоящее имя было сокрыто из боязни, что человек с помощью знания имени возымеет власть над ним.
В Библии встречаются эпизоды, когда Бог отказывается называть Свое имя в знак своей неподвластности человеку и непознаваемости (Быт 32,29; Суд 13,18).
Итак, имя — это символ личности и, следовательно, прямой путь к ее познанию. Именно в этом контексте нужно понимать вопрос Моисея об имени Божием. Что он слышит в ответ?
Русский перевод ответа Бога «Я есмь Сущий» не вполне соответствует еврейскому оригинальному тексту. Эта разница восходит к различию между еврейским текстом и греческим переводом LXX. Далее будет разобрана эта разница и ее причины, но при этом необходимо помнить, что оба текста имеют равный авторитет, часто взаимодополняя друг друга, как в этом, так и в других случаях.
Итак, Исх 3,14: здесь ответ Бога более парадоксален. С одной стороны, Бог отвечает и формулирует Свое имя в описанном выше, в связи с вопросом Моисея контексте, а с другой стороны, вызывающе вопреки ему: אהיה אשר אהיה ehje asher ehje, где оба ehje — одно и то же 1-е л. ед. ч. глагола «быть» — «Я есмь»; asher — относительное местоимение «который».
Русский перевод («Я есмь Сущий») уже чисто схематически не соответствует еврейскому. Дословно еврейскую фразу можно перевести так: «Я есмь Который Я есмь», «Я есмь Кто Я есмь», или «Я есмь Тот, Который Я есмь».
Что означает этот ответ? Прежде всего, в ответе Бога слышится отказ открыть Свое имя. Это все равно, что на вопрос «как Вас зовут?» ответить: «Как зовут, так и зовут».
Бог отказывается открыть Свое имя, т. е. Свою сущность. Это отказ, напоминающий тот, которым Он уже ответил в свое время Иакову, а также отказ помещать Свое имя в магический контекст, сделать его орудием магического культа. То есть сама постановка вопроса Моисеем не устраивает Бога. Для Имени Божия, как для любого слова, понятия, в любом случае нужен контекст, но он — абсолютно иной, Израиль и Моисей им не располагают. У Израиля нет опыта, благодаря которому он мог бы понять Имя Бога по существу. Этот опыт и этот контекст — впереди. Поэтому все-таки здесь не только отказ.
Форма, в которой здесь стоит архаичный еврейский глагол hajah, «быть», означает, с одной стороны, бытие само по себе, а с другой стороны, что очень важно, бытие как присутствие: здесь, рядом с кем то, в отношении к кому то. Между прочим, такой оттенок глагол «быть» может иметь и в русском языке. Одно дело, когда он выполняет роль обычной грамматической связки, которую чаще всего опускают («Эта книга [есть] интересная»), а другое дело — когда этот глагол означает присутствие, наличие чего либо или кого либо: «У вас есть книга? — Есть».
Иначе говоря, на русский язык можно перевести этот ответ так: «Я есмь Тот, Который Я присутствую ».
Кроме того, о Присутствии здесь говорится не в описательном, внешнем, статичном смысле. Здесь имеется в виду Присутствие, которое можно понять, испытать, только пойдя за Богом. Невозможно говорить о нем, нужно войти в него. Поэтому ответ устремлен и в будущее. Нужно создать тот самый контекст, религиозный опыт, в которых только и может существовать это Имя, но которых еще нет. Для этого нужно тронуться с места и пойти за Богом — Имя содержит такой призыв. В этом состоит динамика ответа и в ней уже заложена динамика Исхода. Таким образом, ответ Бога можно перевести: «Я есмь Тот, Который Я буду (присутствовать)».
Также можно перевести: «Я буду присутствовать таким, каким Я буду присутствовать».
«Присутствующий», или «Он присутствует». Перефразируя, можно сказать, что Имя Бога – «С нами Бог», «Помощник», «Покровитель». При этом Бог оставляет за Собой полную свободу. Он будет среди Своего народа, будет помогать ему, но не так, как этот народ захочет, а так, как это будет угодно Богу. Люди скажут: Бог здесь. А Он будет не здесь, а там. Люди скажут: Бог сделает нам то-то. А Бог сделает совсем иное, неожиданное. Бог не поддается нашим представлениям, изображениям, понятиям о Нем. Он абсолютно трансцендентен, абсолютно иной: «Я буду с вами, но таким, каким Я буду с вами».
Бог именует Себя: Я есмь, Я присутствую, Я буду присутствовать (евр. ehje, точнее четыре еврейские согласные, с огласовкой читаемые как ehje). Если же Бога именует кто-то другой — Моисей или народ, — то Имя меняет свою личную форму и принимает 3-е лицо. См. 15 стих. «Присутствующий», или «Он присутствует». Появляется другое сочетание четырех еврейских согласных — Священная тетраграмма יהוה, которую латинскими буквами можно передать как JHWH. В огласовке, возможно, прочитывается как «Яхве» (Jahweh).
«Он есть», «Он присутствует», «Он будет присутствовать», — все это спектр возможного перевода Имени, содержанием которого является обетование Божьего Присутствия среди народа.
Везде, где в еврейской Библии встречается Священная тетраграмма, она означает Бога, открывшегося Моисею и через него — народу, как Бога присутствующего. Именно поэтому это Имя так дорого Ветхозаветному Израилю. Оно является объектом хвалы и путем общения с Богом в молитве и богослужении («Хвалите Имя Господне», Пс 134,1).
Вся дальнейшая история ветхозаветного Израиля была жизнью в познании смысла откровенного Имени. Ведь оно обещало Присутствие Бога, что означало спасение и жизнь. «За то, что он возлюбил Меня, избавлю его; защищу его, потому что он познал имя Мое» (Пс 90,14).
Каждый раз, когда произносилось Имя, переживалась личная встреча с Живым, присутствующим Богом. Поэтому 3-я заповедь Декалога запрещает произносить его всуе, напрасно. В дальнейшем Имя окружается таким почитанием, что его даже не смеют произносить. При громком чтении его заменяют наименованием Адонай — «Господь мой» — и произносят благословение.
Этот обычай, который возник задолго до н. э., отразили в своей пунктуации масореты, перенеся огласовку слова Адонай на стоящие в библейском тексте буквы יהוה. Так родилось «гибридное» написание יְהֹוָה, не отражавшее никакого реального произношения. Позже условное масоретское написание было прочитано европейскими учеными буквально – отсюда неправильная, не отвечающая ни древнему, ни позднейшему традиционному чтению форма «Иегова».
В греческом переводе LXX Исх 3,14 выглядит так: ̕εγώ ε̕ιμι ὁ ὤν (подлежащее — связка — именная часть сказуемого в форме причастия от глагола «быть»). В славянской и русской Библии это переведено вполне точно: «Аз есмь Сый» и «Я есмь Сущий».
Нетрудно заметить, что при таком переводе по сравнению с еврейским текстом что то теряется, а что то, наоборот, появляется новое.
Перевод LXX приобщает Имя, которое в еврейском тексте содержит предельно конкретное и жизненно важное обетование Присутствия здесь и сейчас, к миру греческой мудрости и превращает его в философское ὁ ὤν (Сущий), означающее вечное, самодостаточное, неизменное, абсолютное бытие Божие. И это касается не только данного стиха.
В переводе LXX имеет место взаимодействие греческой и еврейской мысли. С одной стороны, греческие слова восприняли новое значение под влиянием тех еврейских слов, переводом которых они являлись. С другой стороны, тексты Ветхого Завета были приобщены к греческим идеям, которые не были родными для Ветхого Завета. Ярчайшим примером этого является Исх 3,14.
Конечно, и в еврейском тексте можно услышать утверждение о монополии на бытие. Это отозвалось позже, когда пророки, осуждая идолопоклонство, утверждали ничтожность, пустоту идолов по сравнению с бытием Бога: «Но вы ничто, и дело ваше ничтожно; мерзость тот, кто избирает вас» (Ис 41,24; ср. 43,10).
Но, во-первых, еврейскому тексту вообще чуждо отвлеченно философское мышление, а во-вторых, какой смысл для запуганных, несчастных людей имели бы рассуждения о вечном и необходимом существовании Бога? Им, как и их столь же робкому вождю, нужно уверение не просто в Бытии Божием, но в Божием «бытии-с-ними».
В лице этих двух текстов как будто встретились и поспорили философия и опыт общения с Живым Богом-Личностью. Но, как оказалось, это столкновение в существе своем искусственно. Ведь и тот, и другой смыслы отражают истину и важны, хотя и по-разному. Здесь пересекаются те две антиномичные стороны Божественного Откровения, о которых говорит все Священное Писание. Так, с одной стороны, Бог остается трансцендентным Существом. «Человек не может увидеть Меня и остаться в живых» (Исх 33,20; ср. Быт 32,30; Суд 13,22; Ис 6,5). Бог вечен, непознаваем, самодостаточен в Своем бытии. Он — источник бытия, источник жизни. Но Он открывает Себя, приходит к тому, кого Сам избрал и с кем заключил завет, чтобы всегда присутствовать.
Эта разница двух текстов, отражающая указанную антиномичность, и дала повод к спору о том, как это Имя переводить: то ли акцентировать изначальный и жизненно важный смысл Присутствия, то ли подчеркивать философский аспект, имеющий отвлеченное значение. Ясно одно: совместить и то, и другое в одном переводе невозможно.
Имя Божие, выраженное в традиции LXX, присутствует в православном богослужении, где оно, как и в Ветхом Завете, является дверью к познанию Бога и к молитвенному общению с ним. Например, короткий заключительный возглас, начинающийся с Имени: «Сый, благословен Христос Бог наш...». Или евхаристическая молитва из Литургии свт. Василия Великого, тоже начинающаяся с Имени: «Сый, Владыко, Господи Боже Отче Вседержителю покланяемый!..».
На иконах Спасителя на нимбе часто можно видеть три буквы ὁ ὤν. Это знак Божества Иисуса Христа и Его посланничества от Отца — знак, восходящий к Новому Завету, прежде всего, к Евангелию от Иоанна, где Имя Божие (в греческом эквиваленте Έγώ ε̕ιμι) последовательно используется как термин для выражения посланничества Сына Божия в мир и Его единства с Отцом.
Вопросы: В каком контексте необходимо понимать вопрос Моисея к Богу?Анализ Исх 3,14-15;История с произношением Имени. Перевод LXX Исх 3,14. Отличие от МТ.
Прочитать Исх 5,1 – 6,27
Израиль и фараон
Назвав свое имя как «Я есмь», «Я присутствую», «Я буду (присутствовать)», Бог тем самым позвал Свой народ в путь за Ним. Только в этом пути можно познать, каков Бог на самом деле, иначе ответ «Я есмь Тот, Кто Я есмь» так и останется бессодержательным отказом ответить.
Откликнувшись на этот призыв Бога идти, народ сразу же испытал верность и истинность Слова Божия, обещавшего Свое Присутствие. И это Присутствие стало спасительным и освобождающим. Иначе говоря, в Исходе Бог начал раскрывать содержание Своего имени. Это был первый, а потому уникальный, но не последний опыт такого рода.
Необходимо обратиться вновь к истории Исхода, прочитав ее как историю раскрытия содержания Имени Божия.
С самого начала истории Исхода непрестанно повторяется фраза: «и узнаете, что Я Господь, Бог ваш» (Исх 6,7; 7,17; 8,22; 10,2; 16,12 и др.). При этом обязательно нужно помнить, что за русским переводом Господь скрывается священная тетраграмма JHWH (Он есть, Он присутствует): «... и вы узнаете, что Я — JHWH, Бог ваш».
Эта фраза обычно стоит после обещания какого то конкретного деяния (имеется в виду или Исход в целом, или, например, одна из казней египетских).
Интересно, что таким же образом говорится и о египтянах — врагах: «Тогда узнают все Египтяне, что Я JHWH, когда простру руку Мою на Египет и выведу сынов Израилевых из среды их» (Исх 14, 4; ср. также 7, 5; 14, 18).
Что касается египтян и особенно фараона, то в истории Исхода им отведена особая роль.
Кем осознавал себя фараон, и как он представлен в Библии? Фараон согласно египетской религии был не просто наместником верховного божества (как во многих царствах Древнего Востока), а самим богом — воплощением верховного солнечного бога (Амон Ра), которому должны служить все народы. В том числе, конечно, и евреи, жившие на территории Египта. И вот приходит некто по имени Моисей и говорит: «Так говорит JHWH, Бог Израилев: отпусти народ Мой, чтоб он совершил Мне праздник в пустыне» (Исх 5,1). Фараон воспринимает JHWH как какое то диковинное имя нового, незнакомого божества. Правда, не так важно, что оно незнакомо, — беспокойство фараона вызвало то обстоятельство, что этот Бог требует отпустить народ Израиля, который должен служить богу фараону. Для фараона это — вызов. Поэтому он отказывает: «Кто такой JHWH, чтоб я послушался голоса Его и отпустил [сынов] Израиля? я не знаю JHWH и Израиля не отпущу» (Исх 5,2).
Фараон задает вопрос в том контексте, от которого совсем недавно отказался Бог в диалоге с Моисеем. Господь — не такой, как боги Египта. Если каждый бог Египта или Месопотамии, Ханаана или Греции имеет свою «биографию», т. е. историю своего происхождения (генеалогию, играющую столь важную роль, например, у Гесиода), браков, подвигов, побед и страданий («страстей»), то у JHWH ничего подобного нет, причем не просто нет, но быть не может, и эта принципиальная невозможность подчеркивается в текстах вновь и вновь (уже в постбиблейских текстах один мидраш в насмешку над фараоном заставляет его задавать вопросы о Яхве: молод ли он? стар ли он? сколько городов он победил?; соль рассказа — в полной неприменимости таких вопросов к объекту, а косвенно — в несовместимости двух типов мифа.
Далее начинается состязание, борьба между фараоном и Господом, как будто между двумя равными богами соперниками, борьба, в которой Моисей и Аарон — лишь орудия. Единственным воином является Господь, борющийся за свой народ. В хвалебной песни Моисей назовет Господа «мужем брани» (Исх 15,3), то есть воином.
Однако эта борьба — мнимая борьба. Ведь фараон — ложный бог, претендующий на божественность. Господь снисходит к этой борьбе, чтобы посрамить фараона. За право владеть народом Израиля с Богом борется какой-то другой бог, который на самом деле не бог.
Фараон — не бог, но он олицетворяет собой всю богоборческую сущность мира вне познания истинного бога. Возможно, именно поэтому фараон не назван по имени. Это образ, ставший для Библии и Церкви общим. Фараон — некое олицетворение зла в его противостоянии Богу.
Господь вел эту борьбу, чтобы вывести, освободить народ Израиля и сделать Своим, то есть Божиим. Выражание «народ Мой» встречается много раз в этой истории. Бог приобретает Себе народ, берет в удел, в собственность. Более того, Он называет Его Своим сыном и борьбу ведеткак за Своего сына. «И скажи фараону: так говорит Господь [Бог Еврейский]: Израиль есть сын Мой, первенец Мой; Я говорю тебе: отпусти сына Моего, чтобы он совершил Мне служение; а если не отпустишь его, то вот, Я убью сына твоего, первенца твоего» (Исх 4,22-23). Несколько веков спустя пророк Осия скажет слова Бога: «Когда Израиль был юн, Я любил его и из Египта вызвал сына Моего» (Ос 11,1).
ИСХОД
Итак, Исход в некотором смысле как – это историческое и духовное расставание с Египтом. Внешне, с точки зрения египетских историков, Исход вовсе не выглядел крупным историческим событием. Собственно, уход потомков Иакова из Египта был для них всего лишь бегством сравнительно небольшой группы семитов за границу, в Восточную пустыню. Именно поэтому в египетских летописях мы и не находим никаких упоминаний о нём. Следует, впрочем, отметить, что такие эпизоды в египетской истории периодически всё же случались, и некоторые из них мельком упомянуты летописцами; однако идентифицировать с точностью тот из них, который соответствует библейским событиям, сегодня практически невозможно. Именно поэтому не так легко определить и точную дату Исхода. Конечно, предшествующая ему череда упоминающихся в Книге Исхода стихийных бедствий не могла пройти незамеченной, но и это случалось в истории Египта не однажды. Можно лишь определить с известной достоверностью возможную верхнюю и нижнюю границу датировки Исхода. Во всяком случае, очевидно, что Исход не мог произойти прежде конца правления фараонов-семитов, и в таком случае совершенно невозможно датировать его временем ранее XVI в. В этом контексте безусловно заслуживает внимания упомянутый в библейском тексте общий срок пребывания евреев сначала в Палестине, а затем в Египте, определяемый в 430 лет (Исх.12 40). Конечно, речь в данном случае идёт об источниках существенно более поздних, чем период Исхода, но можно думать, что они всё же отражают некое древнее предание. Если предположить, что клан Авраама появляется на территории Палестины ок. начала XX в., а в Египет потомки Иакова проникают в период правления фараонов-семитов первой династии Нового Царства, т.е. ок. начала XVII в., то Исход, очевидно, должен был иметь место ок. середины XV в. Сложнее обстоит дело с верхней границей. Среди библеистов сложилось довольно устойчивое мнение, связывающее Исход с реформой Эхнатона, которую этот фараон предпринял в XIV в., причём обычно считается, что именно она и стала духовным толчком к дальнейшему развитию яхвизма. Однако при более внимательном взгляде на маршрут Исхода, особенно на первые его пункты, в рамках такой гипотезы возникает целый ряд вопросов. Надо заметить, что маршрут этот описан достаточно подробно, с перечислением всех его пунктов в главе 33 Книги Чисел, и если в случае первых 14 глав Книги Исхода мы очевидно имеем дело с историческими мидрашами, где, как уже говорилось, возможен отход от исторической конкретики, то в Книге Чисел перед нами своеобразный «путевой дневник», изначально, по-видимому, сохранявшийся, как и всё, связанное с Исходом, в устной передаче, а позднее записанный. Совершенно непонятно, в частности, зачем, идя из Рамсеса на Север и придя в Сукот (Сокхоф), народ поворачивает затем на Восток, на Эйтам (Ефам) и Пи-Ахирот (Пи-Гахироф). Если целью действительно была только Беэр-Шева (Вирсавия), то двигаться нужно было бы на Северо-восток, по окраине Восточной пустыни, как называли её египтяне, а если бы затем евреи захотели уйти дальше на Север, в Самарию и в Галилею, они легко попали бы туда по приморской дороге, и никто в начале XIV или в конце XIII в. не смог бы им помешать. Вместо этого народ направляется сначала на Восток, а затем на Юго-восток, и даже от Синая он не направляется прямо в Палестину, но, напротив, огибает её с востока, направляясь в Трансиорданию. К тому же, упомянутая в тексте реакция египетских властей также не очень понятна: если разрешение на переход границы было получено, почему началось преследование уходящих (Исх.14:5)? О чисто эмоциональной реакции в данном случае говорить не приходится, т.к. речь, очевидно, идёт о важном государственном деле. Естественнее всего предположить, что разрешения на пересечение границы потомкам Иакова никто не давал, и они решились уйти самовольно. Но в таком случае, очевидно, речь должна идти о периоде, когда Беэр-Шева (Вирсавия) принадлежала Египту, равно как, по-видимому, и северная Палестина, а если так, то верхней границей возможной датировки Исхода надо считать конец XIV в., т.к. после этого времени Египет начинает быстро терять контроль над Палестиной и уже к середине столетия окончательно его утрачивает. Тогда становится понятно и то, почему народ направляется в обход Палестины в Трансиорданию: ведь отправится в северную Палестину означало в той политической ситуации вернуться снова на египетскую территорию! В таком случае вероятнее всего предположить, что Исход имел место в первой половине XV в., т.е. ещё до реформы Эхнатона.
Для понимания всего тогда происходившего важно иметь в виду, что Исход был, прежде всего, религиозным движением, организованным Моисеем и его сподвижниками, среди которых первым, конечно же, нужно упомянуть Аарона. Разумеется, в этой связи встаёт вопрос о том, сколько времени могла занять подготовка к Исходу. Поскольку, как уже говорилось выше, все предшествующие Исходу (как, впрочем, и сам Исход) события описаны в жанре исторического мидраша, искать в них точных датировок, естественно, не приходится. Можно лишь предполагать, судя, во всяком случае, по той попущенной Богом череде стихийных бедствий (называемых в библейском тексте «казнями египетскими»), которая помогла потомкам Иакова бежать, что речь должна идти минимум о трёх годах.