Этика в системе философского знания.
Философская этика и нравственные альтернативы современного мира: абсолютные основания нравственности и релятивность этических норм.
Каковы, на ваш взгляд, концептуальные основания современной российской этики?
Тематические приоритеты и теоретические продвижения в современной российской и
Зарубежной этике.
Тематические лакуны в современных российских этических исследованиях.
Как вы оцениваете перспективы прикладной этики и ее роль в развитии философской этики
Проблемы преподавания этики.
Но, повторяю, эти вопросы предназначены лишь для того, чтобы определить контуры обсуждения. Абдусалам Абдулкеримович, может быть, вы начнете.
Гусейнов: Наш сегодняшний «круглый стол» – это инициатива главного редактора журнала «Вопросы философии» профессора Бориса Исаевича Пружинина, которую он аргументировал тем, что такого рода разговора давно не было. Дело, видимо, не только в своеобразной редакторской справедливости – желании равномерно охватить все области философского знания. Предполагаю, что он, хорошо чувствующий «пульс» нашей философской жизни, увидел некий сбой, растерянность, отсутствие теоретической ясности и твердости суждений всякий раз, когда философские исследования нуждаются в ответах на вопросы, которые традиционно считаются компетенцией этики.
Когда я впервые заговорил о «круглом столе» с Рубеном Грантовичем Апресяном, он спросил: «А о чем мы будем говорить?» Действительно, о чем мы будем говорить? Я внимательно посмотрел предложенные нам для обсуждения вопросы и нашел только одно слово, которое повторяется в каждом из них. Это слово «этика». Думаю, нам и надо поговорить об этике. Но не в том смысле, чтобы дать обзор тем, имен, проблем, описать, что в ней делается. А попытаться взглянуть на нее единым взглядом, выявить основной фокус, внутреннее напряжение и теоретические альтернативы, определяющие ее современное состояние. Словом, нашу задачу я свел бы к вопросу, что представляет собой современная этика.
Сформулировав таким образом вопрос, я вдруг обнаружил, что затрудняюсь ответить на него, не могу ясно и ответственно сказать, а что сегодня происходит в этике. Это меня сильно смутило, смутило до внутреннего стыда, до предположения, что плохо делаю свое дело. В своих интеллектуальных трудностях и психологической растерянности я увидел некий симптом. Но симптом чего? То ли симптом того, что не очень ясно выявлены и оформлены теоретические основания и социальная нацеленность наших этических трудов. То ли, может быть, что опять-таки не исключено, сами этические теории, которые у нас сегодня в ходу, оказываются недостаточными для того, чтобы схватить, понять современную нравственную ситуацию. Таков отправной пункт размышления, которое я вам хочу предложить.
Этика завязана на мораль. Как бы ни понимать эту связь, одно не вызывает никаких сомнений: она имеет существенное значение для выявления специфики этики. Этика отвечает на вопрос: что такое мораль? И она, далее, говорит о том, что надо делать, чтобы быть моральным на основании того знания, которое она фиксирует. Центральный вопрос, который стоит перед этикой, то, ради чего она возникла и существует, Кант, как известно, сформулировал так: «Что я должен делать?» Это не сугубо кантовский вопрос, Кант просто лапидарно и точно выразил то, на что так или иначе нацелена этика во всех ее разновидностях. При этом у Канта он не случайно является вторым в ряду основных философских вопросов, в чем он также следует превалирующей европейской интеллектуальной традиции. Первый: «Что я могу знать?» Речь идет именно о том, что я должен делать на основании того, что я могу знать. Вопрос «Что я должен делать?» не рассматривается в философии в качестве первого. Предполагается, что сам вопрос возникает у человека тогда, когда он находится в ситуации недоумения, раздвоенности, двусмысленности притязаний, словом, выбора и когда основанием такого выбора может стать знание. И философ, обращающийся к проблемам этики, выступает именно как знающий человек, который должен сказать, чем нужно руководствоваться в жизни.
Он это и делает, изучая мир человеческих поступков, обобщая его как мир, зависящий от собственных представлений и решений человека, как область свободы в отличие от мира природной необходимости, исследуя по критериям добра и зла с тем, чтобы прийти в итоге к тому, чтобы сказать, где пролегает дорога добра, т.е., что должно делать. Философия в своей этической части формулирует определенные нормативные программы, подкрепленные авторитетом знания, истины. Они хорошо известны. Если брать, скажем, современную этику так, как она представлена в западных странах и отражается в нашей литературе, в ней превалирующими являются этика добродетелей, утилитаризм, кантианская традиция. В рамках философии за всю ее историю было выдвинуто много других этических программ, каждая из которых содержит свой обобщенный образ морали и должного (достойного) поведения. Они, конечно, разнообразны, находятся в полемике между собой, даже противоположны, как, например, эпикурейская и стоическая нормативные традиции. Но в чем-то все они едины, в силу чего мы и можем именовать их философско-этическими. Этот момент я бы и хотел зафиксировать. Они едины в следующем: в них деятельность по познанию морали, именуемая со времен Аристотеля практической философией, что можно в известном смысле считать синонимом философской этики, рассматривается в качестве вторичной, производной от теоретической философии. Как бы то ни было, но это не первая философия. Практическая философия, этика, следует за учением о бытии, за гносеологией. Каждая философия на основе своего анализа того, того, как ведут себя люди и к чему они приходят, предписывает человеку разумную, как она считает, и в силу своей разумности наилучшую линию поведения. Все они руководствуются одинаковой логикой: из знания того, что есть, они выводят, что должно делать. Сам такой подход к этике не только позволяет, но в известном смысле обязывает философию выступать в роли учителя человеческой добродетели. В рамках такой философской традиции остается даже аналитическая философия, которая обосновывает невозможность перехода от того, что есть, к тому, что должно, отказывая тем самым морали в статусе достоверного знания: саму невозможность обоснования истинной морали она рассматривает как истину, открывающую дорогу моральному плюрализму.
При таком подходе к познанию морали, который является родом теоретизма и рассматривает свой предмет так, как если бы речь шла об объектах, предметах внешнего мира, мораль выступает как особая область в мире поступков, т.е. она охватывает не весь мир поступков. Плюс к этому она внутри себя разделяется по критерию добра и зла (добродетели и порока), являющегося продолжением (или особым случаем) гносеологического критерия истины и заблуждения. Здесь-то и возникает проблема. Выделить мораль, отделив ее от всей совокупности того, что делает человек, не говоря уже о том, чтобы в самой морали отделить добро от зла – это было и остается одним из основных камней преткновения в самой этике. С этой проблемой сталкиваются все теоретические традиции. Допустим, элементарный (и в силу элементарности неизбежный для этики) вопрос, который и сегодня не имеет общепризнанного в своей доказанности и убедительности решения: за что отвечает человек в нравственном смысле слова? Предполагается, что не за все свои действия он несет ответственность? Если не за все, то за какие? Или идущая еще от Аристотеля проблема отделения произвольных действий от непроизвольных. И достаточно ли одной лишь произвольности для этического вменения? Другое обозначение той же трудности – это введенное стоиками понятие этически нейтральной зоны. Где ее границы? Можно вспомнить опыт отечественных дискуссий о специфике морали в шестидесятые-семидесятые годы прошлого века. Одна из линий теоретических поисков состояла в том, чтобы выделить мораль как особый феномен в отличие от других форм социальной регуляции, прежде всего, права и обычая.
Трудности, связанные с идентификацией морали, с ее выделением как особой сферы деятельности или даже как особого способа обязывания, проистекают, на мой взгляд, из самого подхода к морали как чему-то вторичному, производному, из стремления объяснить, объективировать ее. Это стало особенно ясно в последнее время, которое в интересующем нас плане характеризуется тем, что моральные представления людей очень сильно изменились, а именно они расширились и, если можно так выразиться, размылись, потеряли нормативную определенность. Сфера морали, согласно многим принятым сегодня представлениям, включает также животных и растения даже. Речь идет не только об отношении к ним, но также о том, что сами они, как считается, обладают моральным статусом. Недавно в одной юридической книге я прочитал, что в ФРГ приняли закон, который запрещает зоофилию на том основании, что это ставит животное в неестественное положение. Такое понимание выходит за рамки этических нормативных программ, которые рассматривают мораль как способ существования разумных существ. Другой показательный пример такого изменения морали, которое ставит под сомнение адекватность господствующих теоретических схем в этике, связан с лавинообразным развитием прикладной этики. Хочу обратить внимание только на два момента: прикладная этика, по сути, вырвалась за рамки философских теорий и реально практикуется во все расширяющихся масштабах вне их контекста; мораль в прикладной этике отождествляется с целесообразностью, добротностью решений в конкретных предметных областях деятельности. Общая моя мысль в этой части рассуждений состоит в том, что современное состояние этики, теоретической этики, философской этики, как бы мы ее ни называли, основные вехи которой образуют имена Аристотеля, Канта, Милля и др., не позволяет осмыслить новую моральную реальность. Речь идет не о том, чтобы развить, дополнить, конкретизировать применительно к новым реалиям основные известные нам этические учения и нормативные программы. Задача более глубокая – переосмыслить основания, на которых они строились. Сейчас требуется другая практическая философия. Такая практическая философия, которая будучи учением о морали, была бы в то же время и учением о бытии. То есть моральная философия, которая имела бы статус первой философии.
Мне кажется такой вариант, такой шанс, связанный с новой перспективой этики, реально существует и он задан Михаилом Михайловичем Бахтиным. Свою философию Бахтин изложил в трактате «К философии поступка»; поступок является основной категорией в его системе взглядов. В контексте того принципиально нового взгляда на философию морали, который развивает Бахтин, существенным является вот какой момент. Поступок (это его исходный, базисный тезис) развернут в две противоположные стороны: с одной стороны, в мир культуры, который задает, определяет содержание поступка, его смысл, с другой стороны, в самого действующего индивида, который ответственен за бытие поступка, за факт поступка, за его существование в этом мире. И получается, что любой поступок, каким бы он ни был, о чем бы ни шла речь, оказывается и частью мира внешнего, и порождением живого индивида. При этом, по Бахтину, поступок – это не то, что обычно считается поступком в отличие от мотива, намерения и т.д. Все есть поступок – чувства, мысль, дело. И сама жизнь. То есть поступок есть выражение, элементарная основа, базовая единица активности человека. За бытие поступка, за факт его бытия отвечает нравственность. Вот нравственная ответственность и есть ответственность за сам факт поступка, за его бытие, не за его содержание, смысл, а именно за бытие. Она есть ответственность за то, совершен поступок или не совершен. Это зависит только от того, кто его совершает, от конкретного живого индивида. Содержание поступка зависит не от него, оно предметно, задается миром. Поскольку (или так как) каждый поступок, каким бы он ни был, имеет двоякую (двустороннюю) ориентированность и поскольку он одним концом обращен (включен), говоря более конкретно, уходит корнями в самого субъекта, поскольку, следовательно, любой поступок есть порождение живого индивида, то мир моральных поступков совпадает вообще с миром культуры. Мораль – не какая-то особая часть или стадия в мире человеческой деятельности, она сопричастна ему изначально и нераздельно .(по Бахтину) Все поступки, совершаемые человеком (живым индивидом), и те совершаемые им поступки, которые подлежат нравственной ответственности, суть одно и то же множество. Тем самым мораль является, если пользоваться терминами Спинозы, не модусом субстанции человеческого бытия, а ее атрибутом. При таком понимании само бытие человека оказывается моральным. И это, конечно, задает совершенно другую теоретическую основу и совершенно другую теоретическую перспективу для того, чтобы этика могла выполнять свою миссию в качестве философии морали и смогла ответить на вопрос «Что я должен делать?».
Разумеется (и это также существенно для понимания учения Бахтина), нравственная ответственность никогда не существует сама по себе. Она всегда, поскольку есть только сторона, первая (одна из двух), но не единственная сторона поступка, неразрывно связана со специальной ответственностью, которая представляет собой ответственность за содержание, смысл поступка. Более того, сама специальная ответственность является как бы специализированным случаем нравственной ответственности. Но это уже начало другого более конкретного разговора о самой теоретической конструкции Бахтина. Мне хотелось только подчеркнуть, что эта философия предлагает нам другую теоретическую основу для этики, которая соотнесена с классическими этическими учениями и радикально отличается от них всех своим пониманием морали как базиса человеческого существования.
Пружини н: Спасибо. Вопросы? Да, Борис Григорьевич.
Юдин: Я хотел бы, чтобы вы, если можно, пояснили: сначала вы говорили про первичность бытия и, соответственно, вторичность мира морали. Потом, в конце вроде бы совершенно другую линию показали. Что это значит, когда вначале вы говорите о первичности бытия и вторичности морали: вы имеете в виду, что это исторически так развивалось или у этого утверждения есть некоторый онтологический статус?
Гусейнов: Все просто. Речь идет о том, что существующие этические теории рассматривали этику как продолжение гносеологии. Практическую философию как продолжение первой философии, учения о бытии. При этом предполагалось, что мораль является каким-то качеством бытия, какой-то его особой ступенью. Но не изначальной его основой.
Юдин: То есть так исторически сложилось и нет за этим какого-то всеобщего закона? Просто это так развивалось в человеческой культуре?
Гусейнов: Да, конечно. Такой взгляд был, надо думать, исторически обусловлен. А в конце я говорю, что Бахтин предлагает другую конструкцию, где моральное учение (философия морали) является в то же время первой философией.
Пружинин: Еще вопросы?
Разин:Абдусалам Абдулкеримович, я не понял, почему вы думаете, что этика прикладная не интересуется основополагающими моральными подходами: утилитаризмом, абсолютизмом, этикой добродетелей. Скажем, Р. Гудин написал книгу «Утилитаризм как публичная философия». Его критикует Н. Луман с позиции абсолютистской этики. В этике бизнеса используется вероятностный утилитаризм (сколько публикаций под названием «Этика бизнеса как этика добродетели»)...
Гусейнов: Я все это знаю, хотя, к сожалению, и не так хорошо, как вы. Я не говорю, что теоретическая этика не пытается как-то отнестись к прикладной этике, каким-то образом вписать ее в свои схемы и т.д. Я говорю о другом. О том, что сама прикладная этика, которая развивается как практика, она не основывается на них, не нуждается в них, не является их продолжением. Доказательством этого является помимо всего прочего то, что кругом корпорации, фирмы, госструктуры культивируют прикладную этику, формулируют свои миссии, создают какие-то кодексы и т.д., но обходятся без нас, специалистов по этике, не ходят к нам на кафедры, в сектора, в наш цех.
Прокофьев: Абдусалам Абдулкеримович, я хотел бы уточнить связь между первой частью вашего выступления и второй. Сначала вы говорили о конкретных нормативных проблемах и трудностях, с которыми сталкиваются традиционные этические теории: этика добродетели, утилитаризм, деонтология. В качестве примера была приведена проблема отношения к животным. А затем Вы обрисовали теоретическую перспективу, связанную с философией поступка Бахтина. Как эта перспектива помогает решать те проблемы, которые были упомянуты в первой части выступления?
Гусейнов: В логике Бахтина, как я ее понимаю, то, что вы делаете с животными, растениями, это такой же поступок, как то, что вы делаете с другими, с людьми. Это все поступки. И все это имеет измерение, которое он называет нравственной ответственностью. Любой поступок! То есть без этого вообще не может быть поступка. Бытия не может быть! Вот в этом же и вся идея Бахтина. Здесь задается такая теоретическая конструкция, которая не дает вам возможности исключить какой-либо поступок из сферы морали.
Пружинин: Еще вопросы?
Перов: У меня уточняющий вопрос. Вы сказали, что всегда чуть ли не до Бахтина мораль рассматривалась как некоторое специфическое качество бытия. Но мне представляется, что Гоббс, Локк, Спиноза открыто говорили о том, что добро и зло не есть качество вещей (т.е. это не есть свойство бытия), на основании чего потом у Юма появилась его знаменитая «гильотина».
Гусейнов: Но это ничего не меняет. Это еще более подчеркивает отличие Бахтина от теорий, в которых мораль просто привносится в бытие.
Пружинин: Кто хочет выступить?
Перов: Мне показалось, что в выступлении Абдусалама Абдулкеримовича были обозначены наиболее существенные для современной этики проблемы: нормативность и практическая значимость философии и этики. В этом контексте стоит упомянуть, что как бывший декан философского факультета Ю.Н. Солонин, так и нынешний директор Института философии СПбГУ С.И. Дудник неоднократно сетовали, что современные этики дальше Канта никуда не пошли, подразумевая «кабинетный» характер этики и ее удаленность от современных реалий. В качестве одного из многочисленных возражений можно как раз обратиться к упоминаемому И. Канту. Дело в том, что когда очень часто цитируют четыре знаменитых вопроса Канта, как мне кажется, упускается существенный момент, что там речь идет не просто о философии, а о философии в ее «всемирно-гражданском значении», и антропология в качестве ответа на вопрос «Что такое человек?», к которому могут быть сведены остальные философские вопросы, была сформулирована им именно с «прагматической точки зрения», т.е. обращена к человеку в его социально-эмпирических реалиях. В связи с этим, хотя формально я и представляю, так сказать, прикладную этику, я глубоко убежден, что и она является прежде всего философской дисциплиной и является практически востребованной именно в силу своей «философичности». Но стоит обратить внимание на тот вопрос, который фактически был поставлен в конце предыдущего выступления: «Почему нас никуда не приглашают?» Иными словами, почему этики (и этика) почти не востребованы в нашем обществе, несмотря на то, что разговоры о нравственности, ее упадке и/или возрождении являются неотъемлемой частью публичного дискурса? Мне кажется, одной из причин является то, что многие теоретики в области этики избегают формулировать нормативные критерии для решения большинства актуальных вопросов именно в рамках самих концепций. Я не утверждаю, что это касается всех этических исследований, но это очень распространенное явление. Между тем именно обращение к моральным проблемам социальной реальности и повседневной жизни определяет практический характер философии и этики. Причем это может проявляться и косвенным образом. Обращусь к примеру из вашего, Абдусалам Абдулкеримович, выступления, про закон о зоофилии. Несколько лет назад известный этик Петер Сингер (Peter Singer) написал статью, вызвавшую бурную, в том числе и общественную, реакцию, в которой с позиции последовательного утилитаризма доказывалось, что зоофилия сама по себе является нейтральной в моральном отношении. И оказалось, что эта статья используется некоторыми психиатрами для лечения больных зоофилией, поскольку ее чтение оказывает на них положительный терапевтический эффект. Конечно, я не сторонник того, что этика должна заниматься исключительно подобными вопросами. Но высказанная вами идея обращения к философии поступка рискует увести этику от реальных проблем. М.М. Бахтин – замечательный мыслитель, интересны его идеи о философии поступка, об ответственности и т.д. Но есть вопрос, который Бахтин даже не ставит: а каковы критерии того, что поступок является добродетельным или порочным? Может ли нам помочь в этом вопросе идея «укорененности» поступка в бытии? Сомневаюсь. Мне представляется, что одной из очень существенных характеристик современной, в том числе философской, этики является то, что она должна быть способна формулировать критерии для решения значимых вопросов. Приведу один пример. Недавно было заседание Общественного совета по образовательной программе «Прикладная этика» в СПбГУ, в ходе которого возникла очень краткая, но бурная дискуссия по поводу того, стоит ли на занятиях по этике, в частности по философии справедливости, обсуждать вопрос справедливой заработной платы. Была высказана точка зрения, что это вроде как «принижает» философию. Я как раз считаю, что дело обстоит наоборот. Если концепции справедливости сформулированы таким образом, что не могут быть использованы для решения проблем справедливой заработной платы или аналогичных вопросов, то спрашивается: а зачем они тогда нужны? Справедливость заработной платы – это действительно насущный вопрос, который, так или иначе, касается и всех нас. Мы с вами все работаем в академической среде, и спрашивается: почему уважаемый доктор наук и профессор получает зарплату больше, чем доцент и кандидат? Здесь могут быть разные критерии: по заслугам, по достоинству, по вкладу, по результатам, по имеющемуся опыту и знанию и т.д. Но ведь мы можем допустить, что сегодня как раз более существенный вклад вносит доцент, а не профессор, и результатов в настоящее время у доцента больше и т.д. А такое сплошь и рядом бывает. Тогда получается, что существующее положение дел в определении размера и градации зарплаты есть дань традиции, но насколько правильна эта традиция и почему ее нужно сохранять? А это и есть проблема критериев справедливости. Можно обратиться и к другим сферам. Недавно в Конституционном суде рассматривалось дело о том, что женщины в нашей стране лишены права на суд присяжных. Причем оказалось, что это результат «столкновения» разных юридических норм, которые сами по себе вполне правильные, но из их «сочетания» следует, что женщин нельзя судить судом присяжных, даже если они этого требуют на законных основаниях. И эту проблему нельзя решить без ответа на вопросы о смысле справедливости судопроизводства, о том, что такое суд присяжных с моральной точки зрения и т.д. Вы в курсе, что начавшиеся в девяностые годы XX в. попытки широкого применения суда присяжных в России практически сошли на нет, и сегодня количество статей, по которым возможен суд присяжных, крайне ограничен. А, например, согласно 7-й поправке к Конституции США требовать суда присяжных можно не только в уголовном, но даже в гражданском процессе, где размер иска превышает 20$, т.е. сегодня практически по любому делу. Спрашивается: какая судебная система является этически более правильной? Просто сказать, что так исторически сложилось в разных странах? Это не ответ, по крайней мере, не этически корректный ответ. Но если этические концепции сознательно отказываются от нормативности, т.е. построены таким образом, что они прямо или косвенно не предлагают ответов на подобные вопросы, простите, коллеги, кто нас, этиков, будет звать за советом или рекомендациями? И тогда этика действительно оказывается невостребованной.
Пружинин: Спасибо. Вопросы?
Гусейнов: Вадим Юрьевич, вы видите недостаток этических теорий в том, что они не формулируют, как вы говорите, критериев различения добра и зла?
Перов: Да. Зачастую эти критерии носят предельно общий характер, или они так «скрыты», что требуют слишком больших усилий для неискушенных в этике и философии.
Гусейнов: А вам не кажется, что это не случайно? Не кажется ли вам, что может быть этика и не должна делать этого? Что все, касающееся материальных аспектов любых конкретных решений, должно быть делегировано тем специалистам, кто эти решения принимает? И философ не должен претендовать на то, чтобы давать специалисту какую-то норму, которую потом можно приложить, подобно тому как, скажем, законодатель дает закон. Не кажется ли вам, что сам этот «недостаток» этики нуждается не только в сожалении и осуждении. Он нуждается в том, чтобы его рационально осмыслить.
Перов: Конечно, речь идет не о том, чтобы философы принимали решения, а том, чтобы этические концепции были востребованы теми, кто принимает решения. Поскольку я в качестве примера упомянул о справедливости, то про нее и продолжу. Есть, по крайней мере, две очень известные концепции справедливости, которые на сегодняшний день входят во многие учебники по менеджменту и бизнесу. Это теории договорной справедливости Д. Готье (D. Gauthier) и процедурной справедливости Г. Левенталя (G.S. Leventhal). Причем, обращаю внимание, не в учебники по этике менеджмента и бизнеса. Можно предположить или надеяться, что в какой-то степени изучение этих концепций влияет на формирование морального сознания обучающихся, которое впоследствии скажется на их профессиональных решениях. Это имеет отношение к известному спору: этические концепции только «отражают» существующие моральные нормы и ценности, или же этика, обладая нормативной функцией, способствует их формированию. Первое не вызывает особых сомнений, но второе в некоторых случаях также правильно. Например, на основе теории Дж. Ролза, в частности, был создан ряд процедур и критериев для организации справедливых (честных) переговоров при проведении тендеров на разработку месторождений полезных ископаемых. Хотя у самого Ролза об этом речь не идет, но его теория справедливости оказалась нормативной как по содержанию, так и по результатам применения. Поэтому нельзя сказать, что этика окончательно отказалась от нормативных программ. При этом важно учитывать, что как раз те теории, в которых сформулированы решения этических проблем, и востребованы именно потому, что они эти решения предлагают или их можно разработать их основе.
Прокофьев: Мой вопрос связан с предыдущим. В этике есть тот предельно общий, метафизический уровень, который предлагает обсуждать Абдусалам Абдулкеримович. Есть и тот уровень, который сейчас затронул Вадим Юрьевич, т.е. уровень конкретных практических рекомендаций. А между ними есть что-то среднее. Вопрос: в какой «тональности» и с какой степенью уверенности в своих выводах этики должны обсуждать эти три очень разных класса проблем? Ведь если мы их обсуждаем, что называется, «на одном дыхании» и считаем, что мы занимаемся при этом одним и тем же теоретическим делом, то я боюсь, мы попадаем впросак.
Гусейнов: То есть как в социологии: есть эмпирическая социология, теории среднего уровня и метауровня?
Прокофьев: Я бы не стал проводить здесь прямых параллелей, поскольку в этике на разных уровнях ощущается различие как тональности, так и методологии.
Перов: Я ни в коем случае не хочу указывать, кто именно и чем должен заниматься, но речь идет о том, что нельзя требовать, чтобы каждый этик занимался всем. Современная этика – это достаточно широкая и, как было сказано, многоуровневая область, а нравственность как ее предмет является многогранной и многоаспектной. И хотелось бы, чтобы были этики, работающие на каждом из этих уровней, которые занимались бы разными гранями и аспектами нравственности. Эти уровни существуют, они не равноценны, но дополняют друг друга, и неправильно исключать какой-то из них, объявляя его «неэтикой».
Юдин: Я хотел бы высказаться по поводу развернувшейся сейчас дискуссии. Есть такой классический труд «Принципы биомедицинской этики», его авторы – Т. Бичамп и Дж. Чилдресс, и они предлагают схему как раз трех уровней. Это уровень теорий, и они рассматривают две теории (утилитаризм и деонтологию); уровень принципов, коих они предлагают четыре (принципы уважения автономии пациента, непричинения вреда, делания блага и справедливости), и низший, наиболее близкий к конкретным ситуациям, уровень правил. Сами авторы относятся к своей схеме весьма прагматично, считают ее подходящей не столько для дедукции из теорий и принципов конкретных решений, сколько для общей ориентировки. И эта схема, неоднократно прошедшая сквозь огни жесточайшей критики, тем не менее укоренилась и работает
Пружинин: Кто хочет выступить?
Прокофьев: Я хотел бы обсудить методологию работы нормативного этика. Потребность в этом возникает у меня и в связи с анализом чужих исследований, и в связи с рефлексией собственной работы, которая при дистанцированном взгляде на нее оказывается методологически очень неопределенной. Мои методологические установки очень часто «плывут» при переходе от одной тематики к другой и даже внутри одной и той же тематики. Утешает лишь то, что «плывут» они не только у меня и что у такого дрейфа есть объективные причины.
Сначала несколько слов о самой нормативной этике и двух ее основных задачах. Во-первых, это выдвижение определенной нормативной программы и обоснование того, что именно эта нормативная программа является подлинным, аутентичным выражением морали. Нормативный этик пытается доказать, что входящие в нее ценности и принципы являются объективными, универсальными и приоритетными по отношению к ценностям и принципам внеморального типа. Во-вторых, это установление взаимной координации частных требований, входящих в выдвинутую нормативную программу. Такая координация снимает нормативные конфликты и одновременно дает возможность перекрыть моральным регулированием те пространства человеческой деятельности, которые в рамках исходного, предварительного понимания данной нормативной программы оставались не перекрытыми.
Как же решает нормативная этика свои основные задачи? При всем многообразии подходов можно выделить три методологические модели, каждая из которых имеет свои преимущества и недостатки. Именно между ними дрейфуют многие исследователи, и я в их числе.
Первая модель строится по принципу конкретизации небольшого количества предельно общих нормативных утверждений – своего рода моральных аксиом. Способы их обоснования соответствуют различным стратегиям обоснования морали как таковой (аксиомы могут восприниматься как результат особого, морального познания, как коррелят способности человека к свободному рациональному выбору, как побочное следствие его стремления к счастью и т.д.). Развертывание или конкретизация нормативных программ в рамках этой модели осуществляется с помощью распространения общих требований в область отличающихся друг от друга отношений между людьми. Реальность общественных институтов и традиций или реальность межличностной коммуникации заставляют уточнять общие моральные требования и одновременно выступают как неподатливая материя, в которой эти требования воплощаются. Но в целом можно сказать, что это самая комфортная для этика теоретическая диспозиция. Он чувствует себя центром нормативной вселенной и верховным авторитетом, выносящим окончательные вердикты. От него, конечно, требуется понимание тех реалий, на которые проецируется предельно общее нормативное содержание морали, и готовность учитывать их неподатливость. Но даже несмотря на это, у него остается довольно много степеней свободы. Ведь он выступает как выразитель должного, которое заведомо не совпадает с сущим. Он описывает моральный идеал, а не реальность. Однако у этого комфорта и у этой свободы есть обратная сторона. Работающий в этой парадигме нормативный этик легко превращается в оторванного от живого нравственного опыта резонера или в оторванного от теоретико-аналитической деятельности пророка-моралиста.
Другая модель нормативной этики предполагает гораздо более тесное соприкосновение с живым моральным опытом и общераспространенными нравственными представлениями. Выстраивание нормативной программы осуществляется в ней на основе согласования множества отдельных нормативных суждений разной степени общности. Предельно общие формулировки, способные претендовать на статус моральных аксиом, не имеют в этом случае приоритета. Они являются такими же предметами для согласования, как и нормативные суждения по поводу частных ситуаций при условии, что частные суждения глубоко укоренены в живом опыте моральной оценки (представляются людям интуитивно очевидными). К данной модели тяготеют все те нормативные теории, которые используют ролзовский метод поиска «рефлективного (или основанного на размышлении) равновесия». Однако в чистом виде ее воспроизводят лишь те этики, которые работают с сериями сходных воображаемых случаев и интуитивными реакциями на них. Основная идея этого подхода такова. Сначала необходимо выстроить первичную последовательность случаев, которые относятся к определенной практической проблеме (например, к спасению большего количества людей за счет гибели меньшего или к самообороне), и на основе анализа интуитивных оценок этих случаев вывести общий принцип, который мог бы стоять за всеми этими оценками. А затем следует варьировать первичный ряд таким образом, чтобы анализ новых случаев вел либо к модификации принципа, либо к отбрасыванию какой-то из интуитивно очевидных оценок. На основе такой работы с интуициями и обобщениями складывается единая нормативная программа, которая, может быть, и лишенная той цельности, которую создавала предыдущая модель, но зато не порождающая вопроса о том, почему выводы нормативного этика должны быть приняты его аудиторией в качестве решения ее нормативных трудностей. Аудитория просто вынуждена их принять, поскольку этик всего лишь упорядочивает ее собственные моральные убеждения.
Этот существенный плюс сопровождается значительным количеством минусов. Опыт показывает, что далеко не по всем проблемам можно построить проясненный ряд кейсов, такой же как в знаменитой «задаче с трамваем» (в некоторых русскоязычных работах используется термин «задача с вагонеткой»). Кроме того, непонятно, чьи интуиции следует проверять на внутреннюю согласованность. Если просто преобладающие в определенном сообществе, выявленные с помощью специальных психологических исследований, то возникает вопрос об основаниях доверия им. Большинству тоже свойственно заблуждаться. Наконец, существуют такие нормативные проблемы, в отношении которых просто нет устойчивых интуиций, поскольку они порождены недавним развитием человечества. Здесь подход, построенный на обобщении и согласовании интуиций, оказывается изначально негодным.
Существует и третья нормативно-этическая модель, которая покоится на основаниях коммуникативной этики и философии диалога. В ее рамках нормативная программа морали формируется в результате обсуждения, в котором участвуют все заинтересованные стороны. Те люди, которые в итоге будут подчиняться определенным правилам, выводят их сами в ходе специальным образом организованной коммуникации.