Как это нередко бывает, истина оказалась дороже дружбы с учителем. В одном из писем Шефтсбери сетует, что Локк пошел по пути Гоббса и сделал идеи добродетели и самого Бога искусственными (неестественными), т. е. приобретенными (см.: 186). Это не означало, что Шефтсбери привержен теории врожденных идей. Врожденны чувства, внешние и внутренние.
Шефтсбери выступает против всех основных типов этических доктрин его времени. Он не приемлет «эгоистического человека» Гоббса, стремящегося к приятному (духовные удовольствия) и к полезному (чувственные удовольствия). Не по пути Шефтсбери и с рационалистами из Кембриджа, хотя он разделяет их симпатии к Платону и неоплатоникам. Моральные дистинкции даются не разумом, усматривающим прекрасную добродетель действий в соответствии с неизменной истинной природой вещей, а моральным чувством. Этика Локка была неприемлема Шефтсбери не только искусственным выведением понятий Бога и Добра из опыта, но и теологическим волюнтаризмом, выводящего стандарт добродетели из Божьего волеизъявления в виде заповедей и стимулирующим их выполнение обещанием вечного блаженства.
Что же такое человек? Преобладает ли в нем волчья природа или в нем сильней голубиное начало? На этот давний вопрос, утверждает Шефтсбери, нельзя ответить, рассматривая человеческую природу изолированно от универсума. «Элемент, часть не мыслима вне Целого. Для чего, с какой целью создано множество вещей и существ, какой цели они служат» («Inquiry concerning Virtue or Merit». См.: 155.I, 169). Здесь реанимируется пренебрегаемая эмпириками целевая причина Аристотеля, но только для того, чтобы показать недостаточность чисто эмпирического подхода. Предстоит выяснение места в Целом будто бы неупорядоченных элементов и их предназначение с точки зрения Системы.
Мир — системен. Существует система растений и животных. Вместе с другими вещами они образуют глобальную систему. Но и сама Земля является частью некоей системы, то ли солнечной, то ли галактической, или же, наконец, просто планетарной системы.
Итак, существует Система всех вещей — универсальная Природа. Добро и зло можно рассматривать только в масштабе общей системы природы. Шефтсбери не смущает, что ему недоступен обзор всей вселенной. Из того, что он видит, он заключает, что то, что он не видит так же прекрасно, как и то, что он видит. Поэтому он смело заявляет, что ненормальность, нерегулярность, негармоничность, неправильность и вредоносность любых существ и их действий могут быть поняты и правильно оценены только в отношении к Целому. Такой подход правомочен и в познании человеческой природы. Предстоит при помощи «системного» подхода выяснить, какие у человека действительно добрые склонности, а какие злые (порочные) или неестественные. Ответ в принципе предсказуем: те, которые гармонируют с Целым, — добрые; не гармонирующие злые (порочные).
Человек выделяется из других существ тем, что способен образовывать общие понятия вещей и не только внешних, но и понятия собственных действий, а также воздействий или аффектаций жалости, доброты, благодарности или их противоположностей. Все они становятся объектами рефлексии духа. Так посредством рефлексии над этими чувствами возникает новый род склонностей в отношении склонностей, которые уже проявились и стали объектами приязни и неприязни.
Описание механики этого процесса очень важно. Ведь все вроде бы идет по локковской схеме, но должно тем не менее прийти к другому результату.
Шефтсбери замечает, что в моральных или ментальных предметах все происходит как в обыкновенных вещах. Очертания, движения, цвета и пропорции этих последних, будучи представлены нашим глазам, необходимо вызывают чувство прекрасного или безобразного согласно с различными мерами, устройством и расположением отдельных частей. Так и в поведении и действиях, когда они представлены нашему познанию (то есть не непосредственному восприятию, а рефлексии М.А.), они должны казаться различными, в зависимости от правильности или неправильности предметов. Здесь утверждается объективное происхождение наших оценок «обыкновенных вещей» и «моральных предметов».
Далее речь идет о духе, который является зрителем и слушателем других духов и не может обходиться при этом без глаз и ушей, так же как и при распознании пропорций, различении звуков и при внимательном рассмотрении (сканировании) сантиментов или мыслей нашим духом. И дух не может избежать собственной цензуры. Он чувствует мягкость и твердость, согласованность и несогласованность в объектах, и находит бесчестие и честность, гармонию и диссонанс также реальными и истинными в них, как и в любых музыкальных фигурах или во внешних формах или репрезентации внешних чувственных вещей. И нельзя сдержать наше восхищение и экстаз, или отвращение и презрение, воспринимая отношение одного к другому. Отсюда вывод — отрицание общего и естественного чувства возвышенного и прекрасного в вещах есть необъяснимое упорство или притворство. Важно заметить, что у Шефтсбери добродетельные качества являются модусами возвышенного и прекрасного.
И тут у Шефтсбери происходит раздвоение духа, совсем как у Локка. В анализ анатомии духа вводится сердце. Оно дает оценку содержимому духа, принимая участие в его деятельности. Сердце видит различие между красотой и миловидностью, между одним сердцем и другим, одним складом склонности, одним поведением, одним сантиментом и другими и соответственно одобрит то, что честно, и не одобрит то, что бесчестно и порочно. Сердце должно прямо и громко провозгласить и приветствовать справедливое и праведное и осудить противоположное. Если же оно развращено, то оно будет восхвалять зло и хулить достойное и доброе.
Бернард Мандевиль выступает с аппозицией шекспберри «басня о пчелах», он считает что человек по природе зол и эгоистичен и это по мнению Мандевиль является двигателем культуры, является прочной опорой. Он выступает как противник идеалистического отношения.
В художественной форме Мандевиль в сатире «Ропщущий улей, или Мошенники, ставшие честными» (The Grumbling Hive: Or knaves turn’d honest, 1705) выразил идею, что расточительность есть порок, способствующий торговле, а жадность, напротив, вредит коммерции. Сатира была переиздана под названием «Басня о пчёлах, или Частные пороки — общественные выгоды» (The Fable of the Bees: Or private vices, publick benefits, 1714, русский перевод 1924). В этом произведении доказывается в аллегорической форме, что общество, решившее ради сбережений расстаться с роскошью и сократить вооружения, ждет печальная участь.
Философия Мандевиля была камнем преткновения его времени и рассматривалась как ложь и цинизм, унижающие достоинство. Основной тезис Мандевиля состоит в том, что действия людей не могут быть разделены на низшие и высшие. Высокая жизнь людей является лишь фикцией, введенной мыслителями и правителями для упрощения отношений в обществе и управления. На самом деле добродетель — это ущерб коммерческому и интеллектуальному прогрессу государства. Добродетель он определяет как каждое действие, к которому человеку следовало бы стремиться для завоевания симпатий других людей, исходя из рациональных устремлений быть хорошим. Развитие государства происходит из пороков (эгоистические действия человека) одних, которые с помощью изобретений и циркуляции капитала стимулируют общество к действиям и прогрессу. Мандевиль приходит к выводу, что порок является необходимым условием для экономического процветания. И Смит и Мандевиль считают, что коллективные действия людей приводят к общественному благу. Однако то, что отличает его от Смита, - это вопрос о катализаторе общественного блага.
Хатченсон выдвигает теорию о 2 видах красоты. 1 красота безотносительна, абсолютна, 2 относительна
Константин леонтьев развивает эту мысль. Закон состоит в в равносторонней фигуре красота увеличивается, но в равносторонних фигурах красота растет с количеством единообразия
По мнению хатченсона есть красота относительна, красота искусства
Главное его намерение состоит в том, чтобы показать, что человеческая природа не была предоставлена самой себе и не создана совершенно безразличной в отношении добродетели, формирования мнений относительно выгодности или невыгодности действий и регулирования, в соответствии с этим, своего поведения. Слабость нашего разума и занятость его второстепенными вещами, возникающими из-за немощности и потребностей нашей натуры, настолько велики, что очень немногие люди вообще смогли бы проделать те длинные умозаключения, которые показывали бы, что одни действия в целом выгодны агенту, а им противоположные - вредны. Создатель природы, вооружил нас для добродетельного поведения почти такими же быстродействующими и могущественными наставлениями, какие мы получили для сохранения своих тел, то есть гораздо лучше, чем, кажется, воображают наши моралисты. Он придал добродетели красивую форму, чтобы побудить нас стремиться к ней, и дал нам сильные эмоции в качестве побудительных причин каждого добродетельного действия. Это моральное чувство прекрасного в действиях и эмоциях может с первого взгляда показаться странным. Даже некоторые наши моралисты оскорблены тем, что находят его у милорда Шефтсбери, настолько они привыкли выводись каждое одобрение или отвращение из рациональных соображений интереса (за исключением лишь простых идей внешних чувств), и с таким ужасом относятся они к врожденным идеям, с которыми, по их мнению, граничит это чувство. Но это моральное чувство не имеет никакого отношения к врожденным идеям, как будет показано во втором трактате. Наши воспитанные люди, обладающие хорошим вкусом, могут рассказать нам об огромном количестве чувств (senses), вкусов и пристрастий в отношении красоты, гармонии, подражания в живописи, и поэзии, и разве мы не можем также обнаружить у людей пристрастия к красоте в характерах, в манерах? Я подозреваю, что своим неразумным обращением с философией, равно как и с религией, мы придали ей такой суровый и непривлекательный вид, что образованному человеку;не легко заставить себя полюбить ее, а те, кто с нею не знаком, едва ли могут с трудом выслушать наше описание ее. Насколько же она изменилась по сравнению с теми временами, когда она составляла восторг самых утонченных людей среди древних и их отдых после суеты общественных дел! Возможно, что в первом трактате автор в некоторых примерах зашел слишком далеко, предполагая большее согласие у людей относительно их чувства прекрасного, чем это подтверждается опытом; но все, к чему он стремится, - это показать, что у людей существует какое-то чувство прекрасного, данное от природы; что мы находим такое же большое совпадение мнений людей в их восхищении формами, как и в их внешних чувствах, которые, как все согласны, являются данными от природы; и что удовольствие или неудовольствие, восторг или отвращение от природы присоединены к их восприятиям. Если читатель будет убежден в существовании таких предопределенных способностей духа - получать удовольствие от [правильных] форм, пропорций, сходства, теорем, то ему нетрудно будет понять еще одно высшее чувство, также от природы данное людям, и предопределяющее им получать удовольствие от действий, характеров, эмоций. Это и есть моральное чувство, которое является предметом рассмотрения второго трактата данного труда.
Эдмунд Берк
Мыслит демократично. Представление о возвышеном и прекрасном одинаково.
Когда спорят о вкусах то. О вкусах можно спорить, высказывая собственное мнение, другое дело что нельзя прийти к чему то общему. Он выясняет психологическую состовляющую красоты и добродетели. Я обьявляю семь признаков красоты. Если предмет обладает всеми семью признаками то он безотносительно несравненно красоты.
1- Сравниетельная малость
2- Глакость поверхности
3- Разнообразие в расположение частей
4- Нежное строение
5- Чистое
6- Светлое
7- Гармоническое соч красок
Давид Юм
Развивает эстетику субьективного идеализма. Центральная проблема- проблема вкуса. Возможно ли единиая эстетическая культура
Лекция № 3
Эстетика по Дидро
Овсяников
Рациональность и разумность Эстетики. Это потом разрушается Шоппенгауером в мире и воле как представление, разрушаетсь иррациональность
«Племянник рамо»
Диалоговая форма важна. Идеи дидро идут в разрез метафизизике, неизменчивой, статической конструкции мира. Дидро заятвляет о построении мысли, правильном построение, это было впервые
Продолжателем и наследником рационализма классицистов явился просветительский реализм конца XVII—XVIII в. В эту эпоху искусство развивается в обстановке обострения социальной борьбы, когда временное единение общества под эгидой абсолютизма сменилось наступлением экономически окрепшей буржуазии на позиции аристократии. Взамен своевольного индивидуалиста Возрождения и регламентированного подданного классицизма героем искусства становится гражданин, утверждающий свободу в рамках политики. Д. Дидро утверждают в своем творчестве разумное начало и естественность человека. В эту эпоху капиталистическое разделение труда начинает превращать человека в «частного» и «частичного». Реализм Просвещения уже не выдвигает таких мощных титанов, как искусство Возрождения. Мощь духа, колоссальный накал общечеловеческих страстей сменяются ловкостью, изворотливостью, предприимчивостью героя. Искусство демократизируется и обращается к жизненному материалу из самых разных слоев, включая низы общества. Пристально прослеживается общественная жизнь людей. Ведущим жанром литературы становится социально-бытовой роман. Сфера внимания художников расширяется. Дидро боролся за правду в искусстве. Таким образом, Дидро прямо ставил перед художниками и писателями задачу реалистического изображения повседневной жизни. Французские просветители полагали, что красота – естественное свойство самой природы, такое же как вес, цвет, объем. Д. Дидро (1713-1784) разделил красоту на два вида: 1) реальную, объективную красоту, существующую до и после появления человека (отношения частей внутри предмета, отношения однородных и неоднородных предметов); 2) красоту относительную, существующую лишь для человека (предмет соприкасающийся с сознанием человека). Дидро уравнял красоту с добром, эстетику с этикой. В эпоху Возрождения художники не могли изображать прекрасного человека в отвратительной оболочке, просветители же придавали мало значения внешнему виду, главное – духовный облик человека. Дидро считал, что "прекрасное вне меня – все, что содержит в себе то, от чего пробуждается в моем уме идея отношений, а прекрасное для меня – все, что пробуждает во мне эту идею". Дидро стремился учесть многообразие форм прекрасного: морально-прекрасное содержится в нравственных отношениях; литературно-прекрасное – в литературных произведениях; подражательно прекрасное – в воспроизведении в искусстве отношений, существующих в природе. По Дидро, прекрасное в природе – естественное, в ремеслах – виртуозное, в нравах – моральное, в искусстве – правдивое. Телесная красота – результат сочетания красоты формы, цвета и выражения. Дидро считает, что природа красоты в искусстве та же, что у истины в философии: "Прекрасное не что иное, как истина, возвышенная обстоятельствами возможными, но редкими и чудесными". Дидро подчеркивает объективность прекрасного. Дидро считает, что прекрасное познается чувством, а не разумом; восприятие отношений есть основа прекрасного; бедность отношений снижает красоту, чрезмерность – разрушает, ибо вредит ясности и не может быть охвачена в единстве.
Вольтер
Был деистом. Отрицал и смерть и невражденные и единые идеи Декарта. Высмеивал религиозные обряды церкви но считал что критику церкви может позволить себе просвещенный. Религия нужна для народа. а интеллектуальный человек должен думать рационально.
Деи́зм (от лат. deus — Бог) — религиозно-философское направление, признающее существование Бога и сотворение Им мира, но отрицающее большинство сверхъестественных и мистических явлений, Божественное откровение и религиозный догматизм. Большинство деистов полагают, что Бог после сотворения мира не вмешивается в течение событий (как некий великий часовщик, который сделал часы и больше не вмешивается в их ход); другие деисты считают, что Бог всё же влияет на события, но не управляет ими полностью. Внутри деизма существует много течений. Рамки деизма невозможно точно определить, поскольку сама концепция деизма не предполагает жёстких канонов. В то же время деизм предполагает, что разум, логика и наблюдение за природой — единственные средства для познания Бога и Его воли. Деизм высоко ценит человеческий разум и свободу. Деизм стремится привести к гармонии науку и идею о существовании Бога, а не противопоставлять науку и религию.
Эстетика французских просветителей (XVIII в.) – важный этап развития теории прекрасного.
Вольтер (1694-1778) утверждал относительность представлений человека о прекрасном: если спросить у жабы, что прекрасно, то она ответит, что воплощение красоты – другая жаба. В эстетическом кодексе "Храм вкуса" Вольтер говорит: "Ложный вкус есть порождение искусственности, между тем как матерью истинного вкуса является сама природа". Французские просветители полагали, что красота – естественное свойство самой природы, такое же как вес, цвет, объем. Какая разница между хорошим и прекрасным?" - спрашивали Вольтера. "Хорошее требует доказательств, а прекрасное не требует", отвечал он.
Определённый итог многочисленным дискуссиям своего времени о вкусе подвёл в середине 17 в. Вольтер, находившийся под обаянием классицистской эстетики, в статье «Вкус» (1757), которая была написана им для «Энциклопедии» и затем вошла и в его знаменитый «Портативный философский словарь»(1764). «Вкус,- писал он, - т.е. чутьё, дар различать свойства пищи, породил во всех известных нам языках метафору, где словом «вкус» обозначается чувствительность к прекрасному и уродливому в искусствах, художественный вкус столь же скор на разбор, предваряющий размышление, как язык и нёбо, столь же чувствен и падок на хорошее, столь же нетерпим к дурному…»(43, Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. Предисловия и рассуждения. М., 1974с. 267-268). Вкус (у Вольтера речь везде идёт только о художественном вкусе, то есть о вкусе к прекрасному в искусстве) мгновенно определяет красоту, «видит и понимает» её и наслаждается ею. При этом Вольтер по аналогии с пищевым вкусом различает собственно «художественный вкус», «дурной вкус» и «извращённый вкус». Высокий, или нормальный, художественный вкус (или просто вкус) отчасти является врождённым для людей нации, обладающей вкусом, отчасти же воспитывается в течение продолжительного времени на красоте природы и прекрасных, истинных произведениях искусства (музыки, живописи, словесности, театра). Для Вольтера таковыми были произведения мастеров классицизма. Дурной художественный вкус «находит приятность лишь в изощрённых украшениях и нечувствителен к прекрасной природе. Извращённый вкус в искусстве сказывается в любви к сюжетам, возмущающим просвещённый ум, в предпочтении бурлескного – благородному, претензионного и жеманного – красоте простой и естественной; это болезнь духа». Обиходную истину «о вкусах не спорят» Вольтер относит только к пище и к явлениям моды, которую порождает прихоть, а не вкус. В изящных же искусствах «есть истинные красоты», которые различает хороший вкус и не различает дурной. Вольтер убеждён в объективности законов красоты и, соответственно, в более или менее объективной оценке её высоким («хорошим») вкусом. «Наилучший вкус в любом роде искусства проявляется в возможно более верном подражании природе, исполненном силы и грации. Но разве грация обязательна? Да, поскольку она заключается в придании жизни и приятности изображаемым предметам».(43, Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. Предисловия и рассуждения. М., 1974с.270). Истинным («тонким и безошибочным») вкусом, по Вольтеру, обладает только очень ограниченное число знатоков и ценителей искусства, сознательно воспитавших его в себе. Только им при неприятии искусства «доступны ощущения, о которых не подозревает невежда». Основная же масса людей, прежде всего, занятых в сферах производства, финансов, юриспруденции, торговли, представители буржуазных семей, обыватели, особенно в странах холодных и с влажным климатом, напрочь лишены. «Позор для духа человеческого, - клеймит Вольтер, - что вкус, как правило, - состояние людей богатых и праздных». Другим просто нет времени и реальных возможностей воспитывать его в себе. Вкус исторически и географически мобилен. Есть красоты, «единые для всех времён и народов», но есть характерные только для данной страны, местности и т. п. Поэтому вкусы людей северных стран могут существенно отличаться от вкусов южан (греков или римлян). Более того, есть множество стран и континентов, куда вкус вообще не проник, - убеждён, стоявший на узкой европоцентристской позиции характерной для того времени, Вольтер. «Вы можете объехать всю Азию, Африку половину северных стран – где встречаете вы истинный вкус к красноречию, поэзии, живописи, музыке? Почти весь мир находится в варварском состоянии. Итак, вкус подобен философии, он – достояние немногих избранных».(43, Вольтер. Эстетика. Статьи. Письма. Предисловия и рассуждения. М., 1974с 279).Вкус нации, полагает Вольтер, исторически изменчив и нередко портится. Это бывает обычно в периоды, следующие за «веком наивысшего расцвета искусств». Художники новых поколений не хотят подражать своим предшественникам, ищут окольные пути в искусстве, «отходят от прекрасной природы, воплощённой их предшественниками». Их работы не лишены достоинств, и эти достоинства привлекают публику своей новизной, заслоняя художественные недостатки. За ними идут новые художники, стремящиеся ещё больше понравиться публике, и они ещё дальше «отходят от природы». Так надолго утрачивается вкус нации. Однако отдельные ценители подлинного вкуса всегда сохраняются в обществе, и именно они в конечном счёте правят империей искусств»
После того как вольтер ознакомился с шекспиром он отдал должное динамизму. хоть и попрекает его невежеством Шекспир занимает всю программу французского театра поэтому вольтер начинает выступать категорически против него. Он говорит что шекспир гений лишенный вкуса.
«Философский словарь» Это энциклопедия наук.здесь он говорит об относительной красоте. Она зависит от социального, этнического, географического фактора. Самое главное- категория вкуса.
ЕСЛИ ОН ГОВОРИТ ЧТО Шекспир лишен вкуса то это значит что он не знает как правильно(единство место и времени и действия)
Вкус это знание.
Жан Жак Руссо
Школа сентиментализма
«Трактат о науках и искусстве» - цель определить роль искусства