Когда сейид Омар, Накииб эль Ашраф (глава по томков Пророка)… спустя примерно 45 лет выдавал замуж дочь, впереди процессии шел молодой человек, который вспорол себе живот и выпустил оттуда большую часть кишок. Он нес их перед собой, подобно серебряному подносу. После окончания церемонии он сложил все обратно и провел в постели много дней, прежде чем оправился от последствий этого неразумного и отвратительного поступка. Эдвард Уильям Лэйн. Сообщение о нравах и обычаях современных египтян. … В случае падения этой империи, либо по причине революции в Константинополе, либо в силу постепенного ее распада, каждая из европейских держав возьмет под протекторат ту часть империи, которая будет предоставлена ей по условиям конгресса; эти протектораты, со строго разграниченными территориями, определенными в соответствии с безопасностью границ по аналогии с религиями, обычаями и целесообразностью … будут подчиняться лишь властям европейских держав. Определяемый таким образом тип власти, в соответствии с европейским правом, будет заключаться главным образом в полномочиях занимать ту или иную часть территории или морских берегов, чтобы создавать там либо свободные города, либо европейские колонии, либо порты и центры торговли … Над своим протекторатом каждая держава осуществляет лишь военную и гражданскую опеку; она гарантирует его существование и начала развития нации под флагом более сильной нации… Альфонс де Ламартин. Путешествие на Восток.
I Заново проведенные границы, переопределенные темы, секуляризованная религия Гюстав Флобер умер в 1880 году, так и не закончив роман «Бувар и Пекюше», комическую энциклопедию познаний своего поколения и тщетности человеческих усилий. Тем не менее основные черты его воззрений достаточны ясны и в изобилии подтверждаются отдельными подробностями романа. Два клерка, выходцы из буржуазии, получив благодаря неожиданному наследству одного из них такую возможность, уезжают из города, чтоб провести остаток жизни в загородном поместье, занимаясь тем, что душе угодно
1 («nous ferons tout ce que nous plaira!»). По замыслу Флобера, это времяпрепровождение превращается у Бувара и Пекюше в длительный практический и теоретический экскурс по агрономии, истории, химии, проблемам образования, археологии, литературе, причем неизменно с более чем скромными результатами. Они идут по полям науки подобно путешественникам во времени и знании, переживая разочарования, катастрофы и крушение несбывшихся надежд дилетантов любителей. В действительности же их ждет полное разочарование во всем опыте XIX столетия, в результате чего, по выражению Шарля Моразе (Morazé), «les
2 bourgeois conquerants» становятся неуклюжими жертвами собственной тривиализирующей некомпетентности и посредственности. Весь энтузиазм на поверку оказывается скучным клише, а всякая дисциплина или отрасль знания ведет их от надежды и силы к хаосу, крушению и тоске. Среди набросков Флобера, которые должны были довершить эту панораму отчаянья, есть два сюжета, представляющие для нас особый интерес. Герои романа спорят о будущем человечества. Пекюше видит «будущее человечества в мрачных тонах», а Бувар — видит его «светлым»!
Современный человек прогрессирует, Европу возродит Азия. Законы истории гласят, что цивилизация движется с Востока на Запад… обе формы человечества в конце концов срастутся воедино.* Этот явный отзвук Кине является началом очередного цикла энтузиазма и разочарования, через который им предстоит пройти. Из заметок Флобера видно, что, как и прежде, новый проект Бувара рассыпается в прах при столкновении с реальностью — на этот раз неожиданным появлением жандармов, которые обвиняют их в дебоше. Однако несколькими строками ниже возникает еще один интересный момент. Оба героя одновременно признаются друг другу в том, что втайне мечтают когда нибудь сно ва вернуться в свою контору и заняться переписыванием бумаг. Они приобретают одну конторку на двоих, покупают книги, карандаши, стирательные резинки, и — этим
3 завершается набросок у Флобера — «ils s'y mettent»: действительно начинают заниматься копированием. Начав с попытки прожить более или менее непосредственно опираясь на знание, Бувар и Пекюше заканчивают тем, что бездумно переписывают из одного текста в другой. Однако буваровский образ Европы, возрожденной через Азию, раскрыт не вполне. Его (а также то обстоятельство, что рождается он за конторкой копииста) можно понимать по разному. Как и многие другие планы этих двух героев, этот также является глобальным и реконструктив$ ным. Он представляет собой свойственную, по ощущениям Флоберу, всему XIX веку склонность перестраивать мир в соответствии с имагинативным ви´дением, иногда дополненным специальными научными методами. Среди таких планов Флобер имел в виду утопии Сен Симона и * Flaubert, Gustave. Bouvard et Pécuchet // Oeuvres. Vol. 2 / Éds A. Thibaudet and R. Dumesnil. Paris: Gallimard, 1952. P. 985. Рус. пер.: Флобер Г. Бувар и Пекюше // Собр. соч. В 4 х т. М.: «Правда», 1971. Т. 1.
Фурье, возрождение человечества посредством наук, предсказываемое Контом, а также все технические или секулярные религии, создаваемые идеологами, позитивистами, эклектиками, оккультистами, традиционалистами и идеалистами, такими как Дестю де Траси, Кабанис,
4 Мишле, Кузен, Прудон, Курно, Кабе, Жане и Ламеннэ.* На протяжении всего романа Бувар и Пекюше увлекаются какой то из многочисленных концепций, представлен ных этими именами, затем, потерпев неудачу, переходят к следующим, впрочем, с тем же результатом. Корни подобных ревизионистских амбиций следует искать в романтизме, однако в романтизме весьма специфическом. Не следует забывать, до какой степени бóльшая часть духовных и интеллектуальных проектов конца XIX века представляли собой возрожденную теологию, — по выражению М. Г. Абрамса, «естественный супернатурализм». В основе этого направления мысли лежат типичные взгляды XIX века, которые Флобер и высмеивает в «Буваре и Пекюше». Понятие возрождения, таким образом, отсылает нас к явному стремлению романтизма [вернуться] после рационализма и внешних приличий Просвещения … к неистовой трагедии и сверхрациональным мистериям христианской истории и учений, к яростным конфликтам и крутым извивам внутренней жизни христианина, включая сюда крайности разрушения и созидания, ада и рая, изгнания и воссоединения, смерти и возрождения, уныния и радости, рая потерянного и рая обретенного… Но коль скоро эпоха Просвещения уже в прошлом, романтики использовали эти античные сюжеты несколько иначе: они возрождали их как панораму человеческой истории и судеб, экзистенциальных парадигм и кардинальных ценностей религиозного наследия, таким образом они придали им интеллек* Есть подробный обзор всех этих образов и утопий. См.: Charlton, Donald G. Secular Religions in France, 1815–1870. London: Oxford University Press, 1963.
туально приемлемую, равно как и эмоционально уместную, соответствующую новым временам форму.* То, что было у Бувара на уме — возрождение Европы через Азию — стало весьма популярной в романтизме идеей. Фридрих Шлегель и Новалис, например, призывали своих соотечественников, и даже всех европейцев в целом, внимательно изучать Индию, потому что, как они утверждали, именно индийская культура и религия смогли бы сокрушить материализм и механицизм (а также республиканский дух) западной культуры. А уж из этого поражения восстала бы новая, преображенная Европа: в этом призыве отчетливо чувствуются библейские образы смерти, возрождения и искупления. Более того, романтико ориенталистский проект был не просто частным примером общей тенденции, но могущественным ее творцом, как это со всей убежденностью утверждал Раймон Шваб в работе «Восточный Ренессанс» («La Renaissance orientale»). Однако на первом плане стояла все же не сама Азия, атапольза, которую могла из нее извлечь современная Европа. Таким образом, всякий, кто, как Шлегель или Бопп, владел восточными языками, оказывался духовным героем, странствующим рыцарем, возвращающим Европе некогда утраченный смысл ее священной миссии. Именно такой смысл несли в себе изображаемые позднее Флобером секулярные религии XIX века. Не в меньшей степени, чем Шлегель, Вордсворт и Шатобриан, Огюст Конт — как и Бувар — были поборниками и проповедниками секулярного постпросвещенческого мифа, в общих очертаниях которого безошибочно угадывалось христианство. Каждый раз позволяя Бувару и Пекюше проходить через увлечение ревизионистскими представлениями — от начала и до комически сниженного конца, — Флобер привлекал внимание к общему всем этим проектам человеческому недостатку. Он прекрасно видел, что за idéereçue «возрожденной через Азию Европы» стоит чрезвычайно
коварная спесь (hubris). Ни «Европа», ни «Азия» ровным счетом ничего не значили без визионерских техник, позволяющих превратить обширные географические пространства во внятные и вменяемые сущности. По сути, Европа и Азия были нашей Европой и нашей Азией — нашими волей и представлением, как сказал бы Шопенгауэр. Исторические законы в действительности были законами историков, точно так же как «две формы человечества» привлекали внимание не столько к действительности, сколько к способности европейцев придавать рукотворным различиям вид неизбежности. Что касается второй половины этой фразы — «в конце концов срастутся воедино», то здесь Флобер пародирует жизнерадостное безразличие науки в отношении действительности, науки с ее анатомированным и выхолощенным представлением о человеческой сущности, по типу косной материи. Однако это касается не всякой науки: была и исполненная энтузиазма, почти мессианского сознания европейская наука, в число побед которой входили несостоявшиеся революции, войны, гонения и безрассудное влечение к тому, чтобы, на манер Дон Кихота, внедрять грандиозные книжные идеи непосредственно в жизнь. Такая наука никогда не обращала особого внимания на собственное глубоко в ней укорененное и несознаваемое дремучее невежество и сопротивление ей реальности. Когда Бувар играет роль ученого, он наивно полагает, что наука просто существует, что реальность именно такова, как об этом говорит наука, что не так уж важно, кто такой ученый: круглый дурак или визионер. Он (или кто либо другой, кто думает так же, как и он) не видит, что Восток, возможно, вовсе и не горит желанием возрождать Европу, или же что Европа вовсе не готова слиться демократическим образом с желтыми или смуглыми азиатами. Короче говоря, такой ученый не в соAbrams M. H. Natural Supernaturalism: Tradition and Revolution in Romantic Literature. N. Y.: W. W. Norton & Co., 1971. P. 66.
стоянии распознать в своей науке эгоистическую волю к власти, питающую его устремления и искажающие его амбиции. Флобер, конечно же, прекрасно понимает, что его горе ученые для того и существуют, чтобы ткнуть их носом в эти трудности. Бувар и Пекюше в итоге поняли, что идеи с реальностью лучше не смешивать. В финале романа нас ждет трогательная картина совершенного удовлетворения, с каким оба они тщательно переписывают свои излюбленные идеи из книг на бумагу. Знание более не нуждается в том, чтобы соотноситься с реальностью, знание — это то, что в молчании и без комментариев кочует из одного текста в другой. Идеи передаются и распространяются анонимно, их повторяют безо всякой атрибуции. Они на самом деле стали idéereçue: значение имеет только то, что они там, их повторяют, к ним прислушиваются и бездумно поддакивают. В чрезвычайно сжатой форме этот эпизод из заметок Флобера к «Бувару и Пекюше» воспроизводит современные структуры ориентализма, который в конце концов является всего лишь одной из дисциплин среди множества секулярных (и квазирелигиозных) вариантов веры в европейской мысли XIX века. Мы уже дали характеристику общего масштаба мысли о Востоке, существовавшего на протяжении Средних веков и периода Ренессанса, и для которого ислам в сущности и был подлинным Востоком. Однако на протяжении XIX века появились и новые, взаимосвязанные элементы, которые отсылали нас к наступающей евангелической фазе, чьи контуры предстояло воссоздать Флоберу. Кроме того, обнаружилось, что существует Восток и далеко за пределами исламских земель. Эти количественные перемены в значительной мере были результатом продолжающегося и ширящегося освоения Европой остального мира. Растущая роль путевых заметок и романов о путешествиях, воображаемых утопий, моральных вояжей и научных отчетов задали более точный и более глу
бокий фокус Востока. Если мы и говорим, что ориентализм в долгу прежде всего перед плодотворными открытиями последней трети века Анкетиля и Джонса, то это следует рассматривать в более широком контексте, задаваемом деятельностью Кука и Бугенвиля (Bougainville), путешествиями Турнефора и Адансона (Tournefort, Adan5 6 son), «Histoire des navigations aux terres australes» президента де Броссе (Président de Brosse), французской торговлей в районе Тихого океана, иезуитскими миссиями в Китае и обоих Америках, исследованиями и сообщениями
7 Уильяма Дампира (Dampier), бесчисленными байками по поводу гигантов, патагонцев, дикарей, туземцев и чудищ, якобы обитающих далеко к востоку, западу, югу или северу от Европы. Однако в ходе подобного расширения горизонта Европа продолжала твердо стоять в центре, в привилегированной позиции, как главный наблюдатель
8 (главным образом наблюдаемая, как говорит Голдсмит в своей книге «Гражданин мира»). По мере того, как Европа раздавалась вширь, крепло и ощущение ее культурной силы. Причем именно из таких рассказов путешественников, а не только лишь в рамках грандиозных институций,
9 вроде разных Индских компаний — в итоге появлялись колонии и крепли этноцентрические представления.* * Дополнительный материал см.: Nash, John P. The Connection of Oriental Studies with Commerce, Art, and Literature During the 18th–19th Centuries // Manchester Egyptian and Oriental Society Journal. 1930. Vol. 15. P. 33–39; см. также: Laffey, John F. Roots of French Imperialism in the Nineteenth Century: The Case of Lyon // French Historical Studies. Spring. 1969. Vol. 6, no. 1. P. 78–92, and Leportier R., L'Orient Porte des Indes. Paris: Éditions France Empire, 1970. Большое количество информации содержится также в следующих работах: Omont, Henri. Missions archéologiques françaises en Orient e e aux XVII et XVIII siècles. 2 vols. Paris: Imprimerie nationale, 1902, а также в: Hodgen, Margaret T. Early Anthropology in the Sixteenth and Seventeenth Centuries. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1964, а также в работах: Daniel, Norman. Islam, Europe and Empire. Edinburgh: University Press, 1966. Нельзя также пройти мимо двух не
Еще один, более перспективный для целей познания, подход к чужому и экзотическому исходил не только от путешественников и исследователей, но также и от историков, которые успешно сравнивали европейский опыт с опытом других цивилизаций, часть из которых была гораздо старше нее. Это мощное течение в исторической антропологии XVIII века, описанное учеными как «война богов», означало, что Гиббон мог извлекать из роста ислама урок для клонящегося к закату Рима, точно так же как Вико мог понимать современную цивилизацию в терминах варварского и поэтического блеска ее ранних истоков. Если для ренессансных историков Восток неизменно был врагом, историки XVIII века взирали на своеобразие Востока с некоторой отстраненностью, предпочитая черпать материал непосредственно из восточных источников, возможно, потому что подобные же методы позволили европейцам в свое время лучше понять самих себя. Примером подобных изменений может послужить сделанный Джорджем Сэйлом перевод Корана, снабженный вступительной статьей и комментариями. В отличие от предшественников, Сэйл пытался обращаться с арабской историей с позиций арабских же источников. Более того, он позволил мусульманским комментаторам говорить самим за себя.* У Сэйла, как и в дальнейшем на протяжении всего XVIII века, простой компаративизм был лишь первой фазой развития компаративных дисциплин (филологии, больших по объему работ: Hourani, Albert. Islam and the Philosophers of History // Middle Eastern Studies. April 1967. Vol. 3, no. 3. P. 206–268, and Rodinson, Maxime. The Western Image and Western Studies of Islam // The Legacy of Islam / Eds Joseph Schacht and C. E. Bosworth. Oxford: Clarendon Press, 1974. P. 9–62. * Holt P. M. The Treatment of Arab History by Prideaux, Ockley, and Sale // Historians of the Middle East / Eds Bernard Lewis and P. M. Holt. London. Oxford University Press, 1962. P. 302. См. также: Holt. The Study of Modern Arab History. London: School of Oriental and African Studies, 1965.
анатомии, юриспруденции, религии), ставших впоследствии предметом гордости методологии XIX века. Однако у некоторых мыслителей существовала также тенденция при помощи симпатической идентификации выйти за пределы компаративных исследований с их рассудительным обследованиями человечества от «Китая и до Перу». Это третий из элементов XVIII века, подготовивших дорогу современному ориентализму. То, что сегодня мы называем историзмом — это идея XVIII века. Вико, Гердер и Гаманн, как и некоторые другие, верили в органическую связь и внутреннюю согласованность всех культур,
10 в то, что они связаны воедино духом, гением, Klima или национальной идеей, в которую сторонний наблюдатель может проникнуть только благодаря акту исторической симпатии. Так, Гердер в своих «Идеях к философии истории человечества» (1784–1791) дал панорамный обзор различных культур, каждая из которых пронизана чуждым нам творческим духом и открывается только такому наблюдателю, который готов распроститься со своими пред
11 рассудками в пользу Einfühlung. Проникнувшись отстаиваемым Гердером и другими авторами* популистским и плюралистским смыслом истории, сознание XVIII века смогло пробить брешь в воздвигнутых между Западом и исламом доктринальных стенах и увидеть скрытые элементы родства между собой и Востоком. Удачным примером такой (как правило, избирательной) идентификации через симпатию может служить Наполеон. Еще один пример — Моцарт. Его «Волшебная флейта» (в которой масонские коды перемежаются с образами благословенного Востока) и «Похищение из сераля» помещают исключительно благородный вид человечества именно на Востоке. И это обстоятельство в гораздо большей степени, чем мод* Трактовка позиции Гердера как популистской и плюралисткой изложена в следующей работе: Berlin, Isaiah. Vico and Herder: Two Studies in the History of Ideas. N. Y.: Viking Press, 1976.
ные тогда «турецкие» музыкальные мотивы, заставляет Моцарта смотреть на Восток с симпатией. Однако очень трудно отделить такие восточные институции в духе Моцарта от сплошного спектра преромантических и романтических представлений о Востоке как об экзотике. Популярный ориентализм на протяжении конца XVIII — начала XIX века превратился в повсеместную моду. Однако даже такую моду, отчетливо узнаваемую в творчестве 1 2 Уильяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мура и Гете, не так легко отделить от увлечения готическими романами, псевдосредневековыми идиллиями, образами варварской роскоши и жестокости. Так, в некоторых случаях репрезентации Вос1 3 тока можно связать с тюрьмами Пиранези, в других — сроскошью Тьеполо, в третьих — с экзотической величественностью живописи конца XVIII века.* Позже, в XIX веке, в работах Делакруа и в буквальном смысле дюжины других французских и английских художников восточная жанровая живопись придала этим репрезентациям визуальное выражение, зажившее в дальнейшем собственной жизнью (что в данной книге нам придется, к сожалению, опустить). Чувственность, обещания, террор, величественность, идиллия наслаждения, напряженная энергия: Восток как фигура преромантического и претехнического воображения в ориентализме в Европе конца XIX века превращается в нечто поистине хамелеонообразное под названием (в качестве прилагательного) «восточный» (ориентальный).** Однако этот хаотичный Восток будет безжалостно отброшен прочь с пришествием академического ориентализма. Четвертый элемент, из тех, что пролагали путь современным ориенталистским структурам, — это стремление классифицировать природу и человека на типы. Крупнейшие имена в этом ряду — конечно же, Линней и Бюффон, * Обсуждение подобных мотивов и репрезентаций см.: Starobinski, Jean. The Invention of Liberty, 1700–1789. Trans. Bernard C. Smith Geneva: Skira, 1964.
однако широкое распространение получил также интеллектуальный процесс, в ходе которого телесное (а вскоре и моральное, интеллектуальное и духовное) протяжение (extension) — типическую материальность объекта — удалось превратить из простого зрелища в точное измерение характерных элементов. Линней говорил, что всякое замечание по поводу естественного типа «должно быть продуктом числа, формы, пропорции и ситуации». И действительно, если посмотреть на Канта, Дидро или Джонсона, повсюду мы увидим аналогичную склонность драматизировать общие черты, сводить обширное число объектов к сравнительно небольшому числу упорядоченных и поддающихся описанию типов. В естественной истории, антропологии и культурологии тип обладает определенным признаком, позволяющим наблюдателю производить обозначение и, как говорит Фуко, «контролируемую деривацию». Эти типы и признаки образуют систему, сеть связанных обобщений. Таким образом, любое обозначение должно было теперь вступить в определенное отношение со всеми другими возможными обозначениями. Распознавать то, что по праву принадлежит индивиду, значит располагать классификацией или возможностью классифицировать совокупность прочих ин* дивидов. ** Работ, которые раскрывали бы эту малоизученную тему, совсем немного. Из них наиболее известны следующие: Conant, Martha P. The Oriental Tale in England in the Eighteenth Century. 1908; reprint ed., N. Y.: Octagon Books, 1967; de Meester, Marie E. Oriental Influences in the English Literature of the Nineteenth Century // Anglistische Forschungen. Heidelberg, 1915. No. 46; Smith, Byron Porter. Islam in English Literature. Beirut: American Press, 1939. См. также: Doutrelant, e Jean$Luc. L'Orient tragique au XVIII siècle // Revue des Sciences Humaines. April — June 1972. Vol. 146. P. 255–282. * Foucault, Michel. The Order of Things: An Archaeology of the Human Sciences. N. Y.: Pantheon Books, 1970. P. 138, 144. См.: Фуко М. Слова и вещи. М.: Прогресс, 1977. С. 168, 174. См. также: Jacob, François. The
В работах философов и историков, энциклопедистов и эссеистов мы находим признак как обозначение, прояв ляющийся в физиологико моральной классификации: например, дикие люди, азиаты и т. д. Конечно же, это есть у Линнея, но также встречается у Монтескье, Джон
14 сона, Блюменбаха, у Сёммерринга (Soemmerring), у Канта. Физиологические и моральные характеристики распределяются более менее поровну: американцы — «краснокожие, холерики, бодрые», азиаты — «желтокожие, меланхолики, ригидные», африканцы — «чернокожие, флегматики, вялые».* Но подобные обозначения набирают силу позднее, когда в XIX веке они соединяются с признаком как деривацией, генетическим типом. На пример, в Вико и Руссо сила моральной генерализации дополняется меткостью, с какой драматические, почти архетипические фигуры — примитивный человек, гиганты, герои — выставляются в качестве истока современной морали, философии и даже лингвистики. Так, когда речь заходит о восточном человеке, то используются такие термины генетических универсалий как его «примитивное» состояние, примитивные признаки, особый духовный фон. Описанные мною четыре элемента — экспансия Востока, встреча (конфронтация), симпатия и классификации — это те течения мысли XVIII века, на которых строятся специфические интеллектуальные и институциональные структуры современного ориентализма. Без них Logic of Life: A History of Heredity. Trans. Betty E. Spillmann. New York: Pantheon Books, 1973. P. 50 and passim, and Canguilhem, Georges.La Connaissance de la vie. Paris: Gustave Joseph Vrin, 1969. P. 44–63. * См.: Burke, John G. The Wild Man's Pedigree: Scientific Method and Racial Anthropology // The Wild Man Within: An Image in Western Thought from the Renaissance to Romanticism / Eds Edward Dudley and Maximillian E. Novak. Pittsburgh, Pa.: University of Pittsburgh Press, 1972. P. 262–268. См. также: Biou, Jean. Lumières et anthropophagie // Revue des Sciences Humaines. April — June 1972. Vol. 146. P. 223–234.
ориентализм, как мы видит теперь, не мог бы состояться. Более того, именно эти четыре элемента привели к тому, что Восток в целом и ислам в частности вышли за узкие рамки религиозного подхода, в пределах которого его до сих пор рассматривал христианский Запад. Другими словами, современный ориентализм ведет свой счет от секуляризованных элементов европейской культуры XVIII века. Первый из них, экспансия Востока (Orient), его продвижение далее на восток географический (East) и обратное движение на время существенно ослабили, даже разрушили библейские рамки. Точками отсчета были уже не христианство и иудаизм с их весьма скромными календарями и картами, но Индия, Китай, Япония, а также Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм и Ману. Второй элемент — способность общаться исторически (а не редуктивно, в качестве лишь одного из моментов религиозной политики) с неевропейскими и неиудео христианскими культурами усиливалась по мере того, как саму историю стали понимать более глубоко, чем прежде. Понять Европу надлежащим образом значило также понять объективные отношения между Европой и ее прежде недосягаемыми темпоральными и культурными границами. В определенном смысле идея Иоанна Сеговийского о contraferentia между Востоком и Европой была реализована, хотя и в совершенно секуляризованном виде. Гиббон уже мог относиться к Мохаммеду как к историческому деятелю, повлиявшему на Европу, а не как к злостному еретику, болтающемуся где то между магией и ложным пророчеством. Третий элемент — избирательная идентификация с другими регионами и культурами, отличными от нашей, приводит к смягчению жестких границ собственного Я и идентичности, что прежде принимало характер предельно поляризованного сообщества правоверных, изготовившихся к битве и противостоящих варварским ордам. Границы христианской Европы перестали быть своего рода таможней. Широкое хождение получили
представления о близости всего человечества и человеческих возможностях — в противоположность узкоместническим позициям. Четвертый элемент — по мере того как возможности категориального обозначения и исследования истоков (десигнации и деривации) выходили за пределы, поставленные Вико в виде разделения на языческие и священные нации, росло и число используемых классификаций человечества. Раса, цвет, происхождение, темперамент, характер и типы заслонили собой различие между христианами и всеми остальными. Но даже если эти взаимосвязанные элементы вместе складываются в секуляризующую тенденцию, это еще не значит, что прежние религиозные модели человеческой истории и судьбы и «экзистенциальные парадигмы» были попросту отброшены. Вовсе нет. Они были воссозданы, заново введены в оборот и обрели новую жизнь в этих секулярных рамках. От каждого, кто занимается Востоком, требовалось овладеть соответствующим этим рамкам секулярным вокабуляром. И хотя ориентализм обеспечивал вокабуляр, концептуальные рамки и методы — а именно это и есть то, чем ориентализм с конца XVIII века зани$ мался и чем он был — в его дискурсе также сохранялся не до конца изжитый, пусть и преобразованный, религиозный импульс, натурализованный супернатурализм. Далее я попытаюсь показать, что данный импульс в ориентализме укоренился в представлениях ориенталистов о самих себе, о Востоке и о своей дисциплине. Современный ориенталист, каким он себя видит, — это герой, спасающий Восток от невежества, отчужденности и эксцентричности, которые ему с его позиции прекрасно видны. В своих исследованиях он воскрешает забытые языки, нравы и даже ментальности, как Шампольон воскресил египетские иероглифы из Розеттского
15 камня. Специфические методы работы ориенталистов — составление словарей (лексикография), грамматика, переводы, декодирование культуры — возвратили,
облекли плотью, заново утвердили ценности как древнего, классического Востока, так и традиционных дисциплин филологии, истории, риторики и доктринальной полемики. Однако в этом процессе и сам Восток, и востоковедческие дисциплины претерпели диалектическое преобразование, поскольку не могли сохраниться в прежнем своем виде. Восток даже в «классической» форме, которой обычно и занимались ориенталисты, подвергся модернизации, был приближен к современности. Традиционные дисциплины также подключились к современной культуре. Однако обе стороны несли на себе следы власти — власти воскрешать, даже заново создавать Восток; власти, присущей новым, научно обоснованным методам филологии и антропологической генерализации. Короче говоря, сдвинув Восток поближе к современности, ориенталист мог считать свои метод и позицию почти что позицией секулярного творца, человека, который создает новые миры, подобно Богу, некогда сотворившему прежний мир. Коль скоро такие методы и позиции выходили за пределы отдельной человеческой жизни, то возникала секулярная традиция преемственности, светский порядок дисциплинарных методологов, чье братство основывалось не на общности крови, но на общности дискурса, практики, библиотеки, совокупности усвоенных идей, короче говоря, доксологии, разделяемой всеми, кто вступает в эти ряды. Флобер прозорливо отметил, что в итоге современный ориенталист превращается в копииста, как Бувар и Пекюше. Однако на начальном его этапе, во времена Сильвестра де Саси и Эрнеста Ренана, такая опасность еще никак себя не проявила. Мой тезис состоит в том, что существенные аспекты современной ориенталистской теории и практики (из которых исходит нынешний ориентализм) могут быть поняты не столько как внезапный прорыв к объективному познанию о Востоке, сколько как секуляризация, пе