Поскольку Гегель исходит из сущностных оснований для анализа любых исторически конкретных явлений, то он предстает как «арбитр» в оценке значимости каждого класса явлений, различных проявлений сущности. При этом дифференцировки между конкретными, единичными образцами могут появиться лишь в двух вариантах. Либо они касаются «уровня развитости сущности», либо они касаются особенностей натурализации идеи в конкретно-исторических условиях (см. сх. 57):
Гегель подчеркивает, что конкретный образец религии имеет ту или иную степень приближенности к полноте раскрытости признаков религии «по сущности».
«Обо всех религиях можно сказать, что они суть религии и соответствуют понятию религии; однако вместе с тем они, будучи еще ограниченными, не соответствуют понятию… Эти определенные религии суть лишь особенные моменты понятия, и именно потому они ему не соответствуют, так как оно не есть действительно в них». [129]
Религиозная рефлексия и выработка сущностных представлений имеют конкретно-исторический опыт.
«На протяжении тысячелетий дух трудился над тем, чтобы разработать понятие религии и сделать его предметом сознания. В этом труде он отправлялся от непосредственности и природности, которые должны были быть преодолены. Непосредственность есть природное; сознание же есть возвышение над природой. Природное сознание есть сознание чувственное, подобно тому как природная воля есть вожделение, а индивидуум, желающий себя в своей природности, особенности, есть чувственное знание и чувственное ведение. Религия, однако, есть отношение духа к духу, знание духа о духе в его истине, а не в его непосредственности, естественности. Определение религии есть продвижение от природности к понятию; оно вначале только внутреннее, в себе, а не выход сознания вовне. Об этой двойственности, о том, что понятие есть изначальное, но что его первое существование не есть его истинная изначальность, об этом будет еще сказано ниже».[130]
Сначала, как и в любом познании, фиксировалось непосредственное, созерцаемое с убежденностью в наличии типа явлений. Вместе с накоплением эмпирических утверждений возникали обобщения, углубления, «понятийные» замещения. При этом предпосылкой неслучайных построений выступает «анализ духа самим духом», знание духа о духе, наличие адекватного внутреннего инструмента познания. Однако и в этом случае понятия можно построить только в интеллектуально-мыслительных процедурах. «Дух» должен быть способным к интеллектуальному проявлению в подобной сложной форме.
Гегель дает членение типов религий: естественная как колдовство, субстанциальная, свободная субъективность.
«В случае колдовства в «непосредственном» выявляется что-то более высокое. В религиозной рефлексии вносится установка на «всеобщую значимость. Во втором случае выявляется «потустороннее» при вытеснении значимости природного, конечного. В реальности обнаруживается ее причина как «абсолютная мощь», а самого себя человек признает незначимым, «ничтожным». Однако еще нет последовательности в выявлении надприродного духа. В третьем случае определенность духовного дополняется «всеобщностью» духовного и «свободой субъективности», хотя дух еще не полностью подчинил себе природное.[131]
Зависимость религиозных воззрений от уровня развитости рефлексивных механизмов очевидна для Гегеля.
«Мы уже указывали на то, что Естественная религия определяется как религия, в которой духовное еще состоит с природным в первом, ничем не нарушаемом и не омраченном единстве. Утверждают, что человек имел истинную, исконную религию, пока пребывал в состоянии невинности, до того как в его интеллекте образовалось то разделение, которое называют отпадением. Это априорно обосновывается представлением, согласно которому бог как абсолютное добро создал дух людей по образу и подобию своему, и этот дух находился якобы в абсолютной связи с ним. Дух жил также в единстве с природой, он еще не был рефлектирован в самое себя, еще не произвел в самом себе этого разъединения с природой, практически, т. е. в сфере воли, находился еще в прекрасной вере, в невинности и был абсолютно добр. Разъединение между бытием, каким оно должно быть, и его природой приходит лишь вместе с произволом, а он содержится только в рефлексии. Предполагается, что именно эта рефлексия и это обособление не существовали изначально, а свобода была столь же тождественна закону и разумной воле, сколь отдельное растение тождественно своей природе».[132]
Так же представляют себе совершенство человека в состоянии невинности со стороны теоретического сознания. Человек здесь определяет себя как бы в тождестве.
Вместе с совершенствованием рефлексии осуществляется переход от непосредственного поведения к опосредованному, в которое закладывается возможность «зла», «вины», неоправданного по сути поведения выбора. Меняется и воззрение о боге.
«Сначала человек знает бога и добро; зная это, он имеет их предметом своего сознания; имея его предметом своего сознания, индивидуум различает себя от него. Сознание содержит в себе удвоение, раздвоение. Говорят, правда, что этого не должно быть. Однако в понятии человека заключено стремление к познанию, иначе: сущность духа состоит в том, чтобы стать этим сознанием. Поскольку раздвоение и рефлексия есть свобода, которая заключается в том, что человек может выбирать между обеими сторонами противоположности или быть властелином добра и зла, то состояние раздвоения не должно существовать, оно должно быть снято, но это не означает, что оно вообще не должно быть; это состояние раздвоения завершается в соответствии со своей собственной природой примирением. В библейском сказании содержится, что рефлексия, сознание, свобода заключают в себе дурное, зло, то, чего не должно быть, но содержится и принцип, источник исцеления, свобода. То и другое содержится в этой истории».[133]
Усиление рефлексивного механизма, индивидуальной свободы ставит вопрос о компенсации потенциала возможного зла и приобретении соответствующих способностей.
«Дух есть только для духа, дух в своей истине — только для свободного духа, а свободен лишь тот дух, который научился не принимать во внимание непосредственное восприятие, рассудок, рефлексию и тому подобное».[134]
В зависимости от общего уровня культуры народа возникают и соответствующие предпосылки совершенствования религиозных представлений.
«У индийцев обнаружили большие знания и глубокую мудрость, не соответствующие нынешнему уровню их культуры. Это и многие другие обстоятельства такого рода стали рассматриваться как следы лучших времен. Ведь известно, что, например, средневековые рукописи монахов далеко не всегда были порождением их ума, но в целом ряде случаев — лишь обломками лучшего прошлого. Первые открытия в области индийской литературы принесли нам хронологические данные невероятной давности: они указывали на очень древнюю историю этого народа и как будто заставляли прийти к совершенно новым выводам».[135]
Важное место имеет приобретение способности ставить вопросы, касающиеся не того, что реально происходит с человеком, а в логике охватывающих его сред, в логике универсума.
«В этой религии человек выступает в своей непосредственной собственной «силе, страсти, в деяниях и поступках своего непосредственного воления. Он еще не ставит теоретических вопросов: кто создал все это? и т. п. Для него еще не существует разделения предметов в себе па случайное и существенное, на причинно обоснованное и просто положенное, для него еще нет действия. То же относится и к воле: в ней еще отсутствует раздвоение, еще нет внутреннего противодействия в себе самом по отношению к себе. Теоретическая сторона воления есть то, что мы называем всеобщим, правым,— Законы, твердые определения, границы, поставленные субъективной воле; это — мысли, общие формы, принадлежащие мышлению, свободе».[136]
Точно так же в зависимости от развитости рефлексии и способности пребывать в идентификации с «сущностным содержанием» одни народы были видящими различие между религией и включенностью в религию, возможность входить в иные религии или вводить в свою религию других, а другие народы натурально совмещали религию со своей «натурой».
«Нас не может удивлять, что восточная нация ограничивает религию собой одной и что религия выступает полностью привязанной к этой одной национальности, ибо мы вообще видим это на Ближнем Востоке. Только греки и римляне воспринимали чужое богослужение, и в Римскую империю проникают все религии и не считаются там национальными; на Востоке же религия целиком связана с национальностью. Китайцы, персы имеют государственную религию, которая существует только для них; у индусов рождение определяет даже ранг каждого отдельного индивидуума и его отношение к Брахману; поэтому индусы отнюдь не требуют от других, чтобы они исповедовали их религию, такое требование у них просто не имеет смысла; по их представлениям, все народы Земли принадлежат своей религии, чужие народы все без исключения причисляются к некоторой особой касте. Но у иудейского народа эта исключительность больше бросается в глаза, и не без основания, ибо такая связанность религии национальностью противоречит представлению, что бог постигается только во всеобщей мысли, а не в каком-либо частном определении. У персов бог есть добро; это тоже всеобщее определение, но оно само еще выступает в непосредственности, поэтому бог тождествен свету, а это частное определение. Иудейский бог есть только для мысли, и это составляет контраст по отношению к его ограничению одной нацией. Правда, сознание иудейского народа поднимается до всеобщности — это выражено во многих местах Ветхого завета. «Хвалите господа, все народы, прославляйте Его, все племена, ибо велика милости Его к нам, и истина Господня (пребывает) вовек» (Псал. 116; 1, 2). Все народы должны чтить бога. Особенно у позднейших пророков эта всеобщность выступает как; высшее требование; Исайя даже позволяет богу говорили следующее: «Из язычников, которые восславят Иегову буду брать в священники и левиты». Сюда же относятся и такие слова: «Кто боится бога и творит правосудие во всяком народе, тот угоден Господу». Но все это уже позднейшее; согласно господствующей основной идее, иудейский народ — народ избранный; всеобщность, таким образом, сведена к частности».[137]
Тем самым вместе с развитием субъективных механизмов, прежде всего рефлексивного, интегративного механизма, увеличивается потенциал всеобщего отношения к реальности, к образу реальности, к себе в реальности. Придание всеобщей значимости внешнему предмету продолжается в придании всеобщей значимости «миру в целом», а придание всеобщей значимости конкретному человеку продолжается в придании всеобщей значимости «народу в целом», человечеству в целом. Однако эта линия количественных модификаций. В качественных модификациях осуществляется переход от всеобщей значимости конкретному к всеобщей значимости абстрактному, умопостигаемому основанию конкретных проявлений. Тогда значимость конкретных людей и народов, конкретного состояния в истории, «человечества в целом» меняется. Вопрос об исключительности народа переводится в плоскость «исключительного» соответствия абстрактному, сущностному основанию, «идее» реального и исторического преходящего (см. сх. 58):
Гегель, реализуя программу арбитражного обеспечения всех субъективных проявлений и интеллектуально-нравственных, идеологических и стратегических построений, вполне определенно требует сначала выявить сущность религиозности, ее миссию, функцию в жизни человека, общества, а лишь затем рассматривать конкретные образцы религий. И это не предполагает упрощения, сведения сложного к простому, удобному для «невидящего» сущность сознания.
Первой формой религии Гегель называет «колдовство».
«Самая первая форма религии, именуемая нами колдовством, состоит в том, что духовное есть власть над природой; однако это духовное еще не наличествует в качестве духа, еще не есть в своей всеобщности; это — лишь единичное, случайное эмпирическое самосознание человека, который, несмотря на то что он есть только вожделение, осознает себя в своем самосознании выше природы, знает, что духовность есть мощь над природой. Здесь следует сделать два замечания: Поскольку непосредственное самосознание знает, что в нем заключена эта мощь, что в нем ее местонахождение, оно в том состоянии, в котором оно есть эта мощь, сразу же отличает себя от своего обычного состояния».[138]
Здесь духовное трактуется как власть над природой. Человек сознает себя выше природы. Это состояние он выделяет из других. Для обретения этих состояний человек обучается, выводит себя из обычных и вводит в необычные состояния.
«Индивидуум знает, что для обладания этой мощью ему необходимо перевести себя в более высокое состояние. Это – дар особенных людей, обучаемых всем традиционным средствам и способам осуществления этой силы. Производится отбор индивидуумов, которые смутно ощущают в себе эту внутреннюю силу, и они поступают в обучение к старшим»».[139]
Власть может реализовываться и хитростью, поиском слабых сторон вещей, а это предполагает соответствующее развитие способностей к познанию, оценке, самоорганизации. Прямое воздействие, проявление силы порождает колдовство.
«Человек узнает слабую сторону вещей и воздействует на нее, вооружившись таким образом, чтобы напасть на вещи с их слабой стоны и покорить их себе. Для этого человек должен быть свободным в себе; лишь будучи свободным, он позволяет внешнему миру, другим людям и естественным вещам свободно противостоять себе… прямое воздействие человека на природу посредством своего представления, своей воли предполагает несвободу обоих, так как власть над внешними вещами, будучи данной человеку в качестве духовного начала, не дана ему как власть, которая вступает в свободное отношение; поэтому она и не соотносится с тем, что свободно противостоит ей, не опосредует его, но осуществляет на него прямое воздействие. В этом сущность колдовства». [140]
Здесь духовное трактуется как власть над природой. Человек сознает себя выше природы. Это состояние он выделяет из других. Для обретения этих состояний человек обучается, выводит себя из обычных и вводит в необычные состояния.
«Индивидуум знает, что для обладания этой мощью ему необходимо перевести себя в более высокое состояние. Это – дар особенных людей, обучаемых всем традиционным средствам и способам осуществления этой силы. Производится отбор индивидуумов, которые смутно ощущают в себе эту внутреннюю силу, и они поступают в обучение к старшим»».[141]
Власть может реализовываться и хитростью, поиском слабых сторон вещей, а это предполагает соответствующее развитие способностей к познанию, оценке, самоорганизации. Прямое воздействие, проявление силы порождает колдовство.
«Человек узнает слабую сторону вещей и воздействует на нее, вооружившись таким образом, чтобы напасть на вещи с их слабой стоны и покорить их себе. Для этого человек должен быть свободным в себе; лишь будучи свободным, он позволяет внешнему миру, другим людям и естественным вещам свободно противостоять себе… прямое воздействие человека на природу посредством своего представления, своей воли предполагает несвободу обоих, так как власть над внешними вещами, будучи данной человеку в качестве духовного начала, не дана ему как власть, которая вступает в свободное отношение; поэтому она и не соотносится с тем, что свободно противостоит ей, не опосредует его, но осуществляет на него прямое воздействие. В этом сущность колдовства». [142]
Гегель отмечает, что колдовство стоит на границе с религиозностью.
«Религию колдовства мы обнаруживаем преимущественно в Африке, а также у монголов и китайцев, но уже не в ее грубом первоначальном облике колдовства, а с элементами опосредования, которые находят свое выражение в том, что духовное начинает принимать объективный образ для самосознания. В первой форме подобная религия скорее колдовство, чем религия; она наиболее распространена у африканских негров. О ней рассказывает Геродот, ее обнаружили и в новейшее время. Однако эти народы редко прибегают к своей власти над природой, ибо они потребляют мало, потребности их немногочисленны и, вынося суждения об условиях их жизни, лучше вообще забыть о наших трудностях, о тех сложных многочисленных способах, посредством которых мы стремимся достигнуть наших целей».[143]
В проявлении силы заложена убежденность, что дух, опирающийся на волю, самосознание, выше природы.
Властвование над природой может осуществляться и косвенно в виде мольбы к силам природы, заклинаний. Просьба предстает как специфическая власть.
«При землетрясении, наводнении, затмении Солнца или Луны человек может испытывать страх перед ними, обращаться к ним с мольбой, тогда только силы природы проявляются в качестве мощи, все остальное – их обычные действия, и человеку нет нужды просить, чтобы они их совершали. Подобные просьбы, однако, имеют также смысл заклинаний, говорят ведь о заклинании как о мольбе; подобная мольба отражает признание того, что человек находится во власти другого. Просить потому и бывает трудно, что тем самым признается власть другого, его произвола надо мной. Однако в просьбе заключено и требование действия, просьба есть вместе с тем как бы власть, осуществляемая над другим. То и другое здесь смешано: с одной стороны, признание превосходства предмета, с другой – сознание моей силы, посредством которой я хочу осуществить свою власть над этим».[144]
Выделенность духовности связывается с наличием у некоторых людей особых способностей, могущества, что позволяет выделять особых людей и вырабатывать к ним особое отношение, почитание, придание статуса духовных людей: «появляется определение, что властью над природой обладает не каждое единичное случайное сознание, но немногие могущественные люди, которые становятся духовными лицами и почитаются в качестве таковых... один человек или несколько людей становятся колдунами, и в них видят высшую власть над всем существующим. Обычно это — правители; так, китайский император — тот индивидуум, в руках которого сосредоточена власть над людьми, над природой и природными вещами. Поскольку то, что почитается таким образом, есть самосознание, сразу же выступает различение между тем, что подобный индивидуум есть в себе и для себя, и его внешним существованием. В своем внешнем существовании он — человек, как и все прочие, но существенным моментом здесь является духовность вообще, это для-себя-самого бытие по отношению к внешнему случайному способу существования».
Эта установка на наличие особых духовных качеств сохраняется у всех религий, но принимает постепенно более высокую форму. «Определение, что духовное наличествует в человеке и человеческое самосознание в своей сущности есть наличие духа, мы обнаруживаем в различных религиях, оно, безусловно, принадлежит к числу самых древних определений. В христианской религии оно также содержится, но в более высокой и просветленной форме. В ней эта духовность пояснена и просветлена».[145]
На другом этапе мощь «переносится» вовне, вносится в то, что стоит за проявлениями природы, является их причиной, «субстанцией», мощью по отношению к конечному: «конечное, случайное, оно определяется как негативное, а всеобщее, в себе сущая сущность, как то, в котором и посредством которого это конечное есть негативное, положенное. Субстанция же, напротив, есть неположенное, в-себе-сущее, мощь по отношению к конечному».[146]
Поэтому мощь людей может рассматриваться как особое отождествление с субстанцией: «Представление естественной религии встречается в этом аспекте с серьезными затруднениями; она непоследовательна и внутренне противоречива. Так, с одной стороны, положено духовное, существенно свободное, с другой – оно представлено в естественной определенности, в единичности, его содержание обладает прочной особенностью и, следовательно, совершенно несоразмерно духу, так как дух истинен, лишь будучи свободным». [147]
Возникает неоднородность оснований такой религии. В ней остается и природность, и духовность, лежащая в ее основе свободность.
«Представление естественной религии встречается в этом аспекте с серьезными затруднениями; она непоследовательна и внутренне противоречива. Так, с одной стороны, положено духовное, существенно свободное, с другой – оно представлено в естественной определенности, в единичности, его содержание обладает прочной особенностью и, следовательно, совершенно несоразмерно духу, так как дух истинен, лишь будучи свободным».[148]
Природность связана с конечностью, так же как и природность человека. Но он вырывается из этого в бесконечное, находя его в себе, а затем и вовне, обосновывая конечное в себе, подготавливая обоснование бесконечного в себе.
«Человек соотносится из сферы конечного с бесконечным. Имея перед собой мир, он чувствует в нем недостаточность (чувство чувствует также и мыслимое или то, что должно быть мыслимо). Его не удовлетворяет это, и он обнаруживает, что мир – агрегат конечных вещей. Человек знает себя также как случайное, преходящее, и в этом чувстве он выходит за пределы единичного и возвышается до всеобщего, до всеединого, которое есть в себе и для себя, до сущности, не ведающей этой случайности и обусловленности, до этой абсолютной субстанции, противостоящей акцидентальности, до мощи, в чьей власти решить, есть ли это случайное или нет. Религия, собственно говоря, и состоит в том, что человек ищет причину своей несамостоятельности; свое успокоение он обретает лишь тогда, когда обнаруживает бесконечное».[149]
Бесконечность помещается вовне и рассматривается как существующее естественно. «В естественной религии, как ни несовершенно единство конечного и бесконечного по ее определению, уже содержится сознание божественного или субстанциального, которое вместе с тем определено и тем самым имеет форму естественного существования. То, что в этой религии созерцается в качестве бога, есть эта божественная субстанция в естественной форме».[150]
В пантеизме субстанция постигается не как «субъект», а только как мощь, не имеющая цели. «То, что есть, преходит. Однако смерть есть одновременно и начало жизни, исчезновение — начало возникновения, происходит лишь переход бытия в небытие, и наоборот. Это — смена акцидентальности, субстанция же есть единство самой этой смены. Эта смена происходит постоянно, и в качестве единства она есть субстанциальное, необходимость, которая ведет от возникновения к исчезновению и обратно. Субстанция есть абсолютная мощь бытия. Ей присуще бытие, однако! она в такой же степени есть единство превращения, при котором бытие переходит в небытие; но она есть и мощь исчезновения, в силу чего исчезновение исчезает… Субстанция постигается не как действование в себе самой, не как субъект и целенаправленная: деятельность, не как мудрость, а только как мощь. Она — нечто, лишенное содержания, определенность цели не содержится в ней; определенное, создающее себя в этом возникновении и исчезновении, не постигнуто. Она — не что иное, как блуждающая, лишенная в себе цели, пустая, мощь. Эта система и есть то, что называют пантеизмом». [151]
В частности, в китайской религии говорится о всеохватывающей мощи естественного бытия, хотя сохраняется мощь, воля «эмпирического» человека.
«В китайской религии, которая есть первая историческая ступень существования этого субстанционального отношения, субстанция постигается как всеохватывающая мощь существенного бытия, как мера; мера здесь – в-себе и для-себя сущего. Однако определение колдовства проникает и в эту сферу, поскольку в действительности единичный человек, его воля и его эмпирическое сознание есть высшее. Точка зрения колдовства достигла здесь даже формы организованной монархии, мировоззрение которой содержит нечто величественное и державное»… правитель на земле – император. А не небо, не небо дало или дает законы, которым следуют люди, божественные законы, законы религии, нравственности. Не Тянь управляет природой, император управляет всем, и только он состоит в вязи с Тянь. Лишь он приносит жертвы Тяню в дни четырех главных праздников года; только император ведет переговоры с Тянем, возносит к нему молитвы, он один находится в связи с ним и управляет всем на земле. Император обладает также властью над явлениями природы и их изменениями и управляет их мощью». [152]
Император «ведет переговоры» с небом, Тянь, объективным созерцанием мощи, находится в связи с ним, управляя всем на земле. Иначе говоря, опираясь на свое видение объективной мощи субстанции, управленец реализует свою функцию. Он управляется всем.
«Мы различаем мир, явления мира, зная, что кроме мирской власти существует и божественная власть, здесь же господствует только император. Небо китайцев, Тянъ,— нечто совершенно пустое; в нем, правда, продолжают свое существование души умерших, пережившие обособление от тела, но они также принадлежат миру, ибо мыслятся как владыки сфер природы, и ими также управляет император, предоставляя им определенные должности и смещая их с этих должностей… небо китайцев не есть мир, o6paзущий самостоятельное царство над землей, не есть себя царство идеального подобно нашему представлению о небе, где находятся ангелы и души умерших, или подобно греческому Олимпу, который отделен от жизни земле; здесь все находится на земле, и все, что имеет силу, подчинено императору; это единичное самосознание сознательно осуществляет полновластное управление».[153]
Им выполняются законы разума, Дао как конфигурации субстанции, определения для природы и духа человека, его воли и разума. «Что касается меры, то здесь имеются твердые определения, именуемые разумом (Дао). Законы Дао, или меры, суть определения, конфигурации, не абстрактное бытие или абстрактная субстанция, а конфигурации субстанции, которые могут постигаться и более абстрактно, но суть вместе с тем определения для природы и духа человека законы его воли и его разума».[154]
Люди соизмеряют с этими законами свое поведение, а неточное соблюдение ведет к различным несчастьям.
«Если империю постигла беда, вызванная наводнением, землетрясением, пожаром, засухой и т. д., то произошло это только потому, что человек не следовал законам разума, что определения меры не соблюдались в империи с достаточной точностью… Сохранение законов в силе составляет обязанность императора как сына неба, которое есть целое, совокупность мер. Небо как видимый небосвод есть одновременно и мощь мер. Император — непосредственно сын неба (Тянь-цзы), ему надлежит почитать закон и следить за его соблюдением. В ходе тщательного воспитания наследник престола обучается всем наукам и законам. Император подчинен только власти закона, а его подданные подчинены только ему так, как он подчинен закону». [155]
Помимо сосредоточения власти, совмещаемой с законами бытия, в Китае выделяется и слой познающих «суть вещей».
«У китайцев уже существовала группа людей, занятых внутренним проникновением в суть вещей: они не принадлежали к общей государственной религии Тяня образовали секту, посвятившую себя мышлению и пытавшуюся осознать, что есть истинное. Первой ступенью после этого начального формирования естественной религии, которая заключается в том, что непосредственное самосознание осознает себя как наивысшее, как правящее в соответствии с этой непосредственностью, есть возвращение сознания к самому себе, требование, чтобы сознание предавалось медитации в себе самом; такова секта Дао».[156]
Проникая в суть вещей, люди переносят абсолютность знаний на свое бытие и хотят быть бессмертными. «С учением этой секты связано, что люди, которые возвращаются в область мысли, внутреннего мира и кладут в основу своего существования абстрактность мысли» намереваются вместе с тем стать бессмертными, чистыми для себя сущностями либо вследствие самого факта посвящения, либо достигнув мастерства, цели, и считая себя' тем самым высшими существами и в своем существовании, в действительности. Подобную направленность в глубины внутреннего духа, в абстрагирующее, чистое мышление мы обнаруживаем, следовательно, уже в древности у китайцев».[157]
Проникая в суть, они выявляют троичность бытия, хотя и зафиксированную абстрактно, «безжизненно». «Секта Дао считает началом переход в сферу мысли, в чистую стихию. Удивительно, что при этом здесь, в этой тотальности, обнаруживается определение троичности. Одно породило два, два породило три, а оно — Вселенную. Следовательно, как только человек начинает мыслить, появляется определение троичности. Одно есть нечто, лишенное определений, пустая абстракция. Для того чтобы оно обрело принцип жизненности и духовности, необходимо определение. Единство действительной лишь тогда, когда оно содержит в себе два и тем самым дана троичность. Однако этот переход к мысли не создает высшую, духовную религию: определения Дао остаются полнейшими абстракциями, и жизненность, сознание, духовное приходятся как бы не на само Дао, а еще полностью относятся к непосредственному человеку».[158]
Отсутствие движущего принципа не удовлетворяет принципу духовности. Гегель фиксирует иную версию пантеизма, где главную роль играет самоопределение, концентрация которого содержит «начало духовности»: «как эта мощь определена в себе самой и каково ее содержание? Самосознание в религии не может подобно абстрактно мыслящему рассудку остановиться на представлении мощи, познаваемой как простой агрегат определений, которые лишь суть. В таком ее облике эта мощь еще не познается как реальное, для себя сущее единство, как принцип. Противоположность этого определения есть возвращение множества N определенностей в единство самоопределения. Эта концентрация самоопределения содержит начало духовности». [159]
«Начала природы» становятся активными, фиксируемые и в нашем мышлении: «на той ступени, на которой мы в настоящий момент находимся и где всеобщее выступает сначала как определяющее, как принцип, оно еще не есть дух, но абстрактная всеобщность вообще. По мере того как всеобщее осознается таким образом как мышление, оно в качестве такового остается замкнутым в себе. Оно есть источник всей силы, которая, однако, сама проявляет себя в качестве таковой».[160]
Но абстрактное оставалось еще лишенным активности, а потому и «бездуховным»: «Эта концентрация мышления могли бы в соответствии с идеей служить завершением момента духовности, если бы первое, всеобщее мышление совершило различение в самом и если бы оно знало себя как возвращение. Однако на основе абстрактного мышления само это возвращение остается лишенным духовности».[161]
Вечный покой пребывания сущности «в-себе» рассматривается как субстанция, как сущая мощь, рефлектированная в себя, идеальное: «истинное, всеобще-субстанциональное есть вечный покой в-самом-себе-бытия, эта в самой себе сущая сущность, которая и есть всеобщая субстанция. Эта простая субстанция, которую индусы называют Брахман, есть в качестве всеобщего в себе сущая мощь, не обращенная подобно вожделению на что-либо другое, тихая, незаметная, рефлектированная в себя мощь, которая тем самым и определена как мощь. Эта остающаяся замкнутой в себе мощь в форме всеобщности должна быть различена от ее действия, от положенного ею от ее собственных моментов». [162]
И здесь фиксируется троичность, переходимость единого, различенного в различное единство. «В этой простой субстанции выступают теперь различения, и эти различения удивительным образом выступают так, как будто они инстинктивно определены в соответствии с понятием. Первое есть тотальность вообще в качестве единого, взятого совершенно абстрактно; втрое — определенность, различенность вообще, а третье — в соответствии с истинным определением, которое заключается в том, что различения должны быть возвращены в единство,— есть конкретное единство. Эта троичность абсолютного, постигнутая в его абстрактной форме, когда оно лишено формы, есть только Брахман, пустая сущность; по своей определенности оно есть три, однако лишь в единстве, и эта триада есть единство… Это триединство, вне всякого сомнения, самое поразительное и великое в индийской мифологии. Здесь нельзя говорить о личностях, так как все три начала лишены духовной субъективности в качестве основного определения. Однако, как вероятно, были поражены европейцы, обнаружив здесь этот высокий принцип христианской религии».[163]
Но она остается «недействующей», остающейся "в-себе», потенциальном бытии. Но действие все же есть и оно сосредоточено в мышлении. Неслучайно, что индусы породили множество космогоний.
«Мощь как эта простая деятельность есть мышление. В индуистской религии это определение стоит во главе, оно есть абсолютная основа и единое — Брахман. Эта форма соответствует логическому развитию: первым было множество определений, прогресс состоит в сведении определений к единству. Это — основа. Все остальное, о чем будет идти речь, либо носит исторический характер, либо с необходимостью выводится из этого принципа. Простая мощь как нечто действующее сотворила мир: это сотворение мира существенно есть отношение мышления к самому себе, деятельность, соотносящаяся с самой собой, не конечная деятельность. Это выражено и в индуистских представлениях. У индусов громадное количество космогонии, все они более или менее фантастичны, и из них невозможно извлечь. какие-либо устойчивые данные; здесь нет единого представления о сотворении мира, подобного тем, которые существуют в иудейской и христианской религиях. В книге, законов Ману, в Ведах и Пуранах космогонии всегда постигаются и излагаются различным образом; однако одна черта обязательно присутствует в них — представление, согласно которому это у себя сущее мышление есть порождение самого себя».[164]
Формализм мышления отражается и на религиозных процедурах, чтении Вед: «в касте брахманов непосредственно присутствует Брахман; обязанность брахманов читать Веды, погрузиться в се Чтение Вед (а также молитва) есть божественное, более того, сам бог. Веды можно читать и совершенно бессмысленно, в полном отупении; само это отупение есть абстрактное единство мышления. «Я», его чистое созерцание есть совершеннейшая пустота».[165]
Гегель вводит параллель с современными формалистическими верованиями: «индуистское «Я — Брахман» и так называемая религия «я» современной рефлективной веры различны лишь внешне, в том отношении, что первое выражает первичное, непосредственное постижение, в котором для самосознания предстает чистая субстанциальность его мышления, и оно наряду с этой субстанциальностью допускает значимость всего остального содержания вообще и при знает его в качестве объективной истины, тогда как рефлективная вера, полностью отрицающая всякую объективность истины, удерживает лишь отъединенность субъективности и признает только ее. В этой развитой рефлексии мир божий, а равно и все содержание есть только положенное мной».[166]
Абстракции у индусов выходят вовне с изменчивыми намеками на многих богов, поглощаемых абстракцией. «В более древних Ведах не упоминаются ни Вишну, ни Шива. Там Брахман есть единое, бог вообще. Все, что находится вне этой основы и этого основного определения, поверхностно персонифицируется в индуистской мифологии в фантастических образах… любовь, обман, кража, хитрость, а также чувственные силы природы в растениях и животных — субстанция имеет, таким образом, форму животных и т. п. — все это постигается фантазией и представляется как свободное для себя; тем самым возникает бесконечный мир богов в виде особенных сил и явлений, который, однако, осознается как подчиненный: над ним господствует Индра, бог видимого неба. Все эти боги изменчивы, преходящи и подчинены высшему единому, абстракция поглощает их».[167]
Сопоставляя с понятием, Гегель говорит о неразвитости основания, пребывающего «в-себе», стихийно идущего вне