К пониманию диалектики эстетического должна быть применена сама диалектика. Но вовсе не та «диалектика», которую можно было бы взять лишь на уровне «чистой» логики или «чистой» теории познания в виде некоторой застывшей системы понятий и категорий. Такая система, если ее мыслить к тому же как что-то внешнее и безразличное самому совпадению диалектики, логики и теории познания, неминуемо обернется шаблоном, схемой, нуждающейся в наложении ее на интересующую нас диалектику. К пониманию любого диалектического процесса должен быть применен или своеобразно задействован сам принцип материалистического понимания совпадения диалектики, логики и теории познания, принцип столь же подвижный, как и диалектика. Эта подвижность его должна определяться не столько механизмами мышления, сколько становящимся содержанием объекта.
Здесь мы сталкиваемся с определенным противоречием. Чтобы правильно понять диалектику рассматриваемого объекта, надо сознательно стать на позицию материалистического представления ее совпадения с логикой и теорией познания. Но чтобы стать на такую позицию, надо взять диалектику во всей полноте ее действительного выражения, «достроенной доверху», завершенной в самом разрешении ее возможного различия на уровне субъективном и уровне объективном.
Это противоречие кажется тавтологическим кругом и остается непонятным для рассудочного мышления.
стигнуть средствами рассудочной логики, то это не означает, что такое постижение невозможно средствами диалектической логики, с помощью построения цельной системы знаний, как ее можно понять в значении восхождения этих знаний до уровня полноты отражения сущности.
В свое время Н. Г. Чернышевский замечал, что прекрасно нарисовать лицо и нарисовать прекрасное лицо — вещи, в сущности, разные [40, 9 ]. Но в отношении некоторого конечного смысла существования красоты и воздействия ее на человека такое различие не имеет принципиального значения, поскольку здесь в равной мере будет важно и то, как нарисовано, и то, что нарисовано. Вероятно, аналогичное можно сказать и в отношении логики эстетики. Для нее в равной мере важно и то, как движутся знания, и то, к чему они движутся, что отражают. Стремление же создать особую «логику выражения», или «художественную логику», которые исключали бы из себя обычную логику познания, сознательно или бессознательно ведет к отрицанию эстетики как науки, к подмене ее собственно теоретических задач практическими задачами искусства.
В действительности же оно есть противоречие самой диалектики или самого диалектического способа познания, требующего его содержательного применения. (Ибо ведь познать диалектику — значит и «применить» ее то ли сугубо теоретически, то ли практически.) И разрешается такое противоречие не столько за счет самих по себе категорий диалектики или категорий той области знаний, в которой мы осуществляем указанное «применение», сколько за счет того позитивного и конкретного содержания (поскольку истина всегда конкретна), которое выходит в сферу бытия и нуждается в своем раскрытии.
Если бы теория того или иного диалектического процесса состояла из одних лишь понятий или категорий (будут ли это категории самой диалектики или категории той или иной частной науки), то вопрос о построении такой теории, следовательно, о познании диалектики в этом процессе свелся бы к вопросу о построении раз и навсегда данной «системы категорий», которая требовала бы лишь простого наложения ее на содержание исследуемого.
Однако это была бы не диалектическая, а метафизическая теория. Для теории же как диалектики сами категории — это всегда своеобразные «аккумуляторы», которые начинают свое действие лишь при включении их в «сеть» актуального человеческого содержания. Здесь категории «снимают» себя, растворяются в самом содержании и этим выказывают действительность своей диалектической функции как функции методологической. Категории, не наполненные таким содержанием, остаются мертвыми, и их «систематизация», нанизывание, разложение по своеобразным ячейкам оправдывает себя разве что в отношении целей теоретико-экспериментального порядка.
На наш взгляд, исходить из совершенной формы диалектики (что, повторяем, необходимо при любых обстоятельствах правильного «применения» диалектического способа познания или деятельности) — значит исходить из того представления ее совпадения с логикой и теорией познания, которое несет в себе материалистический смысл единства субъективного и объективного, теории и практики, логики мышления и истории закономерного развития объекта исследования.
Мы подчеркиваем — материалистический смысл, ибо, в противоположность сказанному, сама идея указанного совпадения, как она подчас развивается в нашей философской литературе, чаще оборачивается идеей отыскания неких «стыковых узлов» между диалектикой, логикой и теорией познания лишь в одном мышлении, так что само «единство» их представляется в итоге как единство диалектики субъективной и диалектики объективной, логики мышления и «логики реальной», короче — как единство отражения и отражаемого.
Но при таком узкогносеологическом понимании совпадения, когда отражение и отражаемое не могут не находиться в определенной абсолютной несовместимости (не совпадении), ни о каком другом единстве диалектики с логикой и теорией познания, кроме как единстве мышления с самим мышлением, познания — с самим познанием и т. п., не может быть и речи. Ибо если быть принципиальным в решении основного вопроса философии, то совершенно неважно, под каким названием будет преподноситься такое «совпадение» или «единство» — то ли под видом «неразрывности логики и теории познания», то ли под видом их полного «тождества в методе познания»,— речь будет идти, по сути, не о диалектическом совпадении диалектики с логикой и теорией познания, а о формальном тождестве субъективного выражения такой диалектики с формой ее описания (а не действия) в теории. Что при этом с самого начала отсекается или, во всяком случае, не в должной мере подразумевается,— это как раз такое выражение диалектики, которое остается по ту сторону отражения, мышления, познания, хотя и не без отражения в мышлении и познании: диалектика бытия, доведенная до осознанности своего выражения, до понимания определенной активности ее вторжения в социальное бытие.
Другими словами, диалектика, взятая не в материалистическом понимании ее совпадения с логикой и теорией познания, теряет возможность выступить в значении содержательной логики и материалистической теории познания, а в конечном счете — методом революционного преобразования действительности. Ибо диалектика есть в собственном смысле слова логика лишь постольку, поскольку является одновременно историей развития человеческого сознания в его восхождении, связях, преемственности и его оформлении в главный вопрос всей философии — в ее основной вопрос. С другой стороны, диалектика есть и постольку теория познания, поскольку является одновременно содержательной логикой объективного бытия, взятого в развитии, восхождении и доведении его до уровня осознанного (т. е. постигаемого в этом же вопросе) бытия. Наконец, диалектика есть постольку логика и теория познания («не надо 3-х слов»), поскольку само разрешение указанных противоречий между сознанием и бытием практически совершается или осуществляется в формах актуальной чело-
веческой деятельности, будь она идеальной или материальной.
Но это все может быть понятным при условии известного преодоления не только узкогносеологического, но и онтологического взгляда на диалектику.
Ибо, во-первых, деление диалектики на «объективную» и «субъективную» с целью их противопоставления имеет определенный смысл только с точки зрения сугубо гносеологической, предполагающей конечной задачей выяснение отношения отражения и отражаемого вообще. Здесь активность и полнота выражения диалектики могут еще не улавливаться, т. е. не доводиться до оформления в основной вопрос философии. Последний, как известно, своей второй стороной предполагает и выяснение отношения отражения к самому отражению, мышления — к самому мышлению, т. е. требует выяснения места и функций диалектики познания в практическом процессе осуществления самого познания.
Во-вторых, с точки зрения этого практического, реального взаимодействия субъекта и объекта указанное деление диалектики на «субъективную» и «объективную» теряет свой смысл: диалектика едина в своем проявлении, если не сказать — «действии», начиная от бытия и кончая мышлением, от своего стихийного выражения в деятельности человека и кончая ее осознанным выражением. Искусственно разрывать это единство в угоду каким бы то ни было целям познания — значит заведомо исходить из неправильного представления диалектики в самом существе ее совпадения с логикой и теорией познания, видеть ее совершенность лишь в форме мысли, субъективного.
В-третьих, взятая на уровне развития сознания или же на уровне логики понятий и категорий, диалектика является не просто отражением («отблеском») уже упомянутой «объективной» диалектики как чего-то внешнего и безотносительного к движению практики и познания, а своеобразным достраиванием, «дооформлением» стихийной диалектики до выражения познанного социального действия человека. Без такого «дооформления» диалектика не могла бы быть ни методом познания, ни тем более методом революционно-критического преобразования бытия.
Наконец, в-четвертых, только будучи взятой в форме этого познанного социального действия, или точнее — в форме свободы человеческой самодеятельности вообще, диалектика может быть представлена в необедненном виде, и только в таком виде ее можно и необходимо «применить» к самой же диалектике, т. е. методологически правильно использовать в теории, а тем самым — и в решении разнообразных актуальных вопросов теоретического или практического порядка.
Если сказанное справедливо в отношении диалектики в целом, то в еще большей мере это справедливо в отношении конкретного диалектического процесса. Поскольку для теоретической позиции эстетика существо эстетического должно быть представлено не просто через описание чувства (своего или чужого), в котором это эстетическое функционально завершается, а через логику (историю) формирования такого чувства вообще, через теорию познания человеческой чувственной деятельности в целом, то становится понятным, насколько важно сохранить эту логику и теорию познания как диалектику.
Здесь отношение к последней становится тождественным отношению к объекту исследования в его полноте, целостности, сущности. С другой стороны, ложное представление об этом объекте, неправильный подход к нему со стороны теоретической — это уже, как правило, следствие неправильного отношения к диалектике как логике и теории познания, следствие разрушения их совпадения то ли со стороны построения теории (системы знаний) объекта, то ли со стороны самой логики такого построения.
Таким образом, обращаясь к истории развития объекта исследования, теоретик не может не иметь дела с логикой становления этого объекта в понятиях, в системе знаний. Но последовательно вывести эту систему знаний, оформить ее как теорию невозможно без обращения к истории развития и становления объекта. Это идеальное движение предмета исследования по пути «логика->история—>логика» отражает известный диалектический круг познания, разорвать который можно только при условии правильного вычленения исходного положения в построении системы знаний, путем сознательного обнаружения логического начала теории.
И в этом мы усматриваем второй методологически важный шаг на пути определения границ нашей проблемы и анализа ее существа.
Как уже отмечалось, выбор такого начала всегда связан с определенными трудностями. Прежде всего речь идет о вычленении такого теоретического положения (и именно теоретического, а не какой-то онтологической, реальной структуры, нуждающейся в анатомировании или приписывании ей различных определений), в котором схватывалось бы наиболее характерное, устойчивое, существенное предмета исследования.
Разумеется, такое положение — а им в принципе может быть обычное суждение или понятие — еще не в состоянии будет отразить всю полноту природы исследуемого предмета. Между тем уже в своей исходной противоречивости оно как закон должно отразить основное, внутреннее противоречие сущности этого предмета, что — при дальнейшем анализе — обеспечило бы выход пониманию имманентного развития как исследуемого, так и самого исследования. Иначе говоря, уже с первых шагов анализа противоречивости такого положения или понятия должно иметь место восхождение знаний от абстрактного к конкретному, что в целом отражало бы действительную историческую картину развития предмета исследования.
Нет надобности в особом доказательстве того, насколько важно это восхождение уже в истоках построения теории. Ибо задача сводится не к тому, чтобы отыскивать такое универсальное положение (определение предмета, высказывание о нем и т. п.), которое в дальнейшем нуждалось бы лишь в «уточнении» скрытого за ним возможного смысла (наподобие положения об «эстетических свойствах», которое, к сожалению, «уточняется» и поныне), а к тому, чтобы с первых же шагов анализа противоречивости такого положения высвободить его логику как диалектику развития самого предмета. И именно высвободить, а не навязать ее этому развитию как произвольную экстраполяцию мысли на предметность, скрытую за самим положением. Только при таком условии может иметь место восхождение знаний от абстрактного к конкретному как одновременно движение действительного совпадения логического и исторического. Только в таком совпадении сама логика развития
предмета в мысли может предстать в снятом виде теорией и диалектическим методом исследования одновременно.
Хотелось бы обратить внимание исследователей на одно из достаточно обычных понятий, теоретический анализ которого (именно теоретический, а не непосредственно оценочный) мог бы послужить, на наш взгляд, искомым началом построения теории познания чувственных явлений вообще. Речь идет о понятии «безразличное». Последнее не признано категорией эстетики. Более того, первое, что всплывает в сознании при его обиходном употреблении, есть представление его как оценки, точнее — как отсутствие какой-то позитивной оценки. Отсюда — и другая мысль: мало ли какие оценки могут или же не могут иметь место, не станет же эстетика заниматься ими.
И при всем этом ни одно из собственно эстетических исследований не обходится без привлечения этого понятия именно тогда, когда появляется необходимость выделить что-то значимое, ценностное, небезразличное для человека. Так или иначе, оно незримо присутствует как раз в тех моментах исследования, в каких требуется уяснить специфику человеческого чувственного процесса, восприимчивость человека к тому, что, собственно, и называется значимым, ценностно различным или не-без -различным.
Совершенно очевидно, что «безразличное» и это «не-без -различное» есть просто противоположности. Но именно поэтому вопрос о привлечении первого из этих понятий в систему знаний эстетики оборачивается вопросом: действительно ли, что последняя имеет дело с этими небезразличными по своему чувственному выражению вещами? Если да, то вопрос о привлечении в эстетику понятия безразличного решается само собой разумеющимся образом. Если нет и такое привлечение неоправданно, то каков тогда смысл существования эстетической науки вообще? Какие ценности ее должны интересовать, чтобы их нельзя было назвать и не безразличными, т. е. такими, чтобы не противополагать их безразличному?
Видимо, никаких недоразумений здесь не будет, если учесть, что обращение к понятию безразличного должно носить сугубо теоретический, методологический смысл.
Прежде всего, имеется в виду небезразличное как свойство предметного мира или, с другой стороны, как оценка, определенное субъективное состояние человека. Речь идет именно о понятии, о некотором принципе подхода к пониманию различных оценок или значимостей вещей, другими словами, о принципе вычленения и каких-то других понятий эстетики, в которых фиксировался бы самый разнообразный смысл всего небезразличного для человека. С этой точки зрения наше понятие можно было бы истолковать как наиболее общую специфическую черту теоретического выделения и осознания всего чувственного как такового, без акцента на конкретизации этого чувственного, на его определенности.
Если уместна здесь какая-то аналогия, то сначала мы сравнили бы понятие «безразличное» с гегелевским понятием «чистое бытие» (бытие без какой бы то ни было определенности и указания на такую определенность). Различие только в том, что последнее есть предельно широкое философское понятие. «Безразличное» же, на наш взгляд, есть такое же широкое понятие, но только применительно к эстетической науке.
В самом деле, уже этимологически термин «безразличное» фиксирует полную неразличимость (без-различно!) всего того, что по логике обычного познания постигается нами как... необычное, небеспристрастное или что объективно можно было бы назвать одним словом — чувственное (переживаемое, значимое и т. д.). Это отсутствие определенности чувственного в самом безразличном может поначалу указывать лишь на то, что все существующее в значении такого переживаемого, значимого, не -безразличного — просто есть, является, дается или может даваться человеку в познании и чувствах (сравните это с первоначальным смыслом того же понятия «чистое бытие», за которым фактически скрывается «ничто», а в единстве своем эти понятия указывают на некоторое «становление».
Вот, пожалуй, и все, что может поначалу выделить собой «безразличное» в качестве своей противоположности. И вместе с тем в указании на это «есть» или «является» содержится нечто большее, чем абстракция простой наличности чувственного. В нем обнаруживается и некоторая логика, выход пониманию того, что там, где чувственное действительно дается человеку, т. е.
проявляется, там, как закон, как внутренняя необходимость, само безразличное в качестве отрицания себя всегда выделит богатство конкретных определений чувственного. Иначе говоря, уже этой абсолютной неразличимостью всего чувственного, как она фиксируется в понятии «безразличное», тем не менее полагается и такая же абсолютная различимость чувственного или же полный смысл его не -безразличия. И если этот смысл схватывается вначале слишком абстрактно, то это говорит о том, что и само безразличное бралось абстрактно. Главное — в выводе, который отсюда вытекает, в той изначальной логике, согласно которой дальнейшие шаги мысли должны подчиняться одному и тому же закону или принципу: отныне все конкретные характеристики чувственного, следовательно, и эстетического, понимание их природы и богатства, значимости должны связываться с собственно отрицанием безразличного; вне такого отрицания невозможно выделить ни их конкретное содержание, ни их специфику.
Именно в этом положении, независимо от того, в каком смысле будет браться здесь само отрицание (то ли в смысле логическом, то ли историческом, социальном), мы усматриваем наиболее важный методологический шаг теоретического подхода к уяснению логики развития чувственных процессов.
На наш взгляд, безразличное есть полная диалектическая противоположность эстетическому (чувственному вообще). Но это не просто голое отрицание последнего. Как понятие, содержащее в своем прямом смысловом выражении определенные методологические функции, оно может выступить своеобразным диалектическим началом логического построения системы эстетических знаний. То, что оно может послужить исходным понятием такой системы, положено в его предельно широком значении, хотя эта его широта есть именно теоретико-эстетического, а не собственно философского порядка.
И это естественно. Поскольку понятием «безразличное» фиксируется не просто бытие, или, говоря словами Гегеля, «чистое бытие», а вполне конкретная определенность такого бытия, то не случайно то, что философия оперирует этим понятием как рядовым. Но дело в том, что движение эстетических знаний связано с вы-
явлением именно чувственных характеристик бытия. Можно сказать, что эстетика вообще не может не затрагивать и тот конечный смысл развития всяких знаний, который предполагает завершенность их не только по истине или отражению как таковому, но и по непосредственности, т. е. по самому значению их человеческого функционирования. Иначе говоря, движение теоретико-эстетических знаний начинается с движения таких определенностей, которые репрезентируются одновременно и смыслом человеческого чувственного акта. А как раз в этом отношении понятие «безразличное» в наименьшей степени фиксирует чувственную определенность. Это обстоятельство и дает основание сравнивать его с понятием «чистое бытие», как оно определилось в системе философских знаний.
Но это не все. Существует множество понятий, не указывающих на какую-то чувственную определенность, что, однако, не делает их исходными понятиями эстетических знаний. Скажем, в понятии «стол» тоже отсутствует чувственная определенность, но это отсутствие не фиксируется непосредственно смысловым значением понятия. Напротив, «безразличное» прямо указывает на такое смысловое значение. И именно потому, что сама фиксация отсутствия чувственной определенности представлена в нем не произвольно, а тоже чувственно, т. е. как выражение его прямого понятийного смысла, эта единственная его теоретико-эстетическая определенность делает его одним из тех наиболее общих понятий эстетики, которое может быть положено в качестве исходного понятия всей системы знаний об эстетическом.
ЭСТЕТИЧЕСКОЕ И БЕЗРАЗЛИЧНОЕ.
О ТЕОРЕТИЧЕСКОМ И НЕПОСРЕДСТВЕННО
ЧУВСТВЕННОМ СОДЕРЖАНИИ ЭТИХ ПОНЯТИЙ
В нашей и зарубежной литературе нет однозначного представления о диалектической противоположности эстетического. Чаще всего ее обозначают словами «неэстетическое», «антиэстетическое», а то и просто — «безобразное». Между тем необходимость вычленения такой противоположности составляет естественно и, мы бы сказали, элементарно научное требование. Это требование тем более возрастает, если речь идет о категориях науки и их диалектической взаимосвязи. Правда, неко-
торые исследователи и само эстетическое не считают категорией эстетики, полагая, что за ним скрывается не что иное, как прекрасное. А поскольку противоположность последнего известна, то на этом и кончается все решение вопроса.
Не станем спорить на эту тему. Несомненным представляется то, что эстетика должна располагать понятием, которое объединяло бы и смысл прекрасного, и смысл возвышенного, в конечном счете — смысл всей системы эстетических понятий. Уже Н. Г. Чернышевский попытался вычленить его, обозначив словом «общеинтересное», хотя логично предположить, что искомое понятие и есть «эстетическое», или просто — «чувственное». Другое дело, что, как предельно широкое понятие, его нельзя вывести чисто формальным путем, извлекая объем его содержания из объема какого-то более широкого понятия. Такого понятия в эстетике нет. Те категории, которые функционируют в системе эстетических знаний, сами подчинены понятию эстетического или понятию его противоположности. Исследователю же подчас мыслится вполне логичным выводить прекрасное или безобразное из круга эстетических понятий, саму же эту эстетичность он почему-то извлекает из понятия прекрасного.
Небезынтересно и другое. Чувствуя ограниченность такого пути и необходимость его преодоления, многие исследователи тем не менее предприняли весьма своеобразное толкование существа дела: все- изучаемое эстетикой назвали эстетическим (как производное от слова «эстетика»), то же, что составляет его противоположность,— исключили из эстетики, как неэстетическое. (И в самом деле, не может же эстетика заниматься всем, т. е. и неэстетическим!) Иначе говоря, вопрос о такой противоположности был вообще упразднен или, во всяком случае, вынесен за пределы эстетики как науки за счет... названия самой науки. В итоге почти у всех «общественников», например, можно найти мысль, что эстетическое включает в себя и прекрасное, и безобразное, и возвышенное, и низменное, короче — все, что попадает в поле зрения эстетики. Ошибки не было бы, если бы «общественники» оговаривались, что берут эстетическое в значении понятия, т. е. определенного теоретического принципа, свойственного специфике эс-
тетики. Но оказывается, что эстетическое берется здесь в непосредственно оценочном смысле, после чего путаницы уже не избежать.
В самом деле, если эстетическое включает в себя и прекрасное, и безобразное одновременно, то по отношению к чему мы выделяем его как таковое? Вероятно, только по отношению к оценке человека (это — единственное, что можно здесь предположить), к тому же безразлично какой — положительной или отрицательной, если уж в эстетическое включается и безобразное,— главное, чтобы такая оценка не была «нейтральной», т. е. представала некоторым необычным актом эмоционального возбуждения вообще.
Вот это эмоциональное возбуждение фактически и мыслится здесь противоположностью эстетического, хотя в действительности не только не выделяет реальную специфику последнего, но вообще снимает ее как таковую.
Нетрудно понять причины такой путаницы. Она связана со смешением двух принципиально различных значений слова «эстетическое»: 1) как нечто принадлежащее науке эстетике, т. е. функционирующее в качестве логического элемента ее системы знаний, в конечном счете — в качестве объекта сугубо научного интереса, и 2) как непосредственно чувственный феномен, каким он обнаруживает себя в оценке, в самодвижении художественного сознания и служит для удовлетворения особой потребности человека, отличной от собственно научной *.
Когда говорят, что безобразное есть эстетическое, то это будет правильно, если к последнему добавить слово «понятие», т. е. правильно только в том смысле, в каком безобразное тоже может и должно быть элементом теоретической системы знания науки эстетики, входить в категориальную сетку таких знаний.
Однако было бы неправильным считать безобразное эстетическим в непосредственно чувственном смысле слова «эстетическое». Безобразное вообще не может
* На подобного рода смешение понятий указывал в свое время О. Г. Дробницкий. По его словам, это смешение «приводит иных авторов к тому, что они в своем теоретическом рассуждении, пользуясь как будто бы научными категориями этики, на самом дел: употребляют их в моральном, нормативно-оценочном смысле» [17, 31 =?].
быть предметом потребности человека, тем более такой, на основе реализации или нереализации которой рождался бы феномен чувствования, т. е. процесс утверждения человеком как самого себя, так и окружающей его действительности. Даже там, где безобразное и привлекается, скажем, художником для решения определенных задач и в этом смысле функционирует как предмет потребности, оно важно не само по себе, а как средство различения чего-то действительно не-без-образного, прекрасного, возвышенного и т. д. Иначе говоря, хотя безобразное носит оценочный характер и предполагает со стороны человека способность его различения или же небезразличие самого отношения к нему, это небезразличие не должно выдаваться за реальное значение безобразного. Последнее не может быть эстетическим (чувственным) по самой цели или самому смыслу человеческого утверждения. Очень важно понять действие такого утверждения как в субъективном, так и объективном выражении и не сводить его к эмоциональному самовозбуждению, какой бы силы юно ни было. В конечном счете нет цели, в которой человек сознательно полагал бы самоотрицание себя, но есть цель, в которой он полагает самоутверждение себя. Другими словами, нет человеческой потребности в безобразном, низменном и т. д., но есть потребность в эстетическом (прекрасном, возвышенном).
Но в том-то и дело, что надо, наверное, вообще не понимать пи этой потребности, ни этой цели или сводить их к абстрактному запросу в осуществлении оценок (опять же — безразлично каких), чтобы все это обернулось стремлением включить безобразное в эстетическое. Может быть, поэтому со времени появления так называемой «теории эстетических свойств», которая поставила на одну ступень и прекрасное, и безобразное, и низменное, и возвышенное, обозначив все это единым термином «эстетическое», в нашей литературе практически редко поднимались вопросы о подлинной потребности в эстетическом (нельзя же серьезно вести речь о потребности в безобразном, если уж так толкуется само «эстетическое»). Такие вопросы, как правило, переносились в плоскость анализа потребностей в искусстве, точнее, в произведениях искусства, где действительно могут быть представлены в одном целом и элементы прекрасного, и элементы безобразного и т. д. Но в таком случае чего стоили тогда размышления о природном или общественном бытии эстетического, если все оно положено в бытии этих произведений искусства?
Как известно, одно из принципиальных философских требований в подходе к рассмотрению человеческой дея-
тельности вообще состоит в уяснении ее как целенаправленной. Человек никогда «просто так» не оценивает предметный мир, а реализует в нем свои цели, которые, выражаясь словами К. Маркса, как закон определяют способ и характер действий человека и которым он подчиняет свою волю [1, т. 23, 189 ].