VI. О множественных реальностях

1. Подмиры Уильяма Джемса; конечные области значения

В известной главе своей книги «Принципы психологии »⁶⁰Уильям Джемс показывает, что есть несколько − вероятно, бесконеч­но много − порядков реальностей, каждый из которых облада­ет своим особым и самостоятельным стилем существования. Джемс называет их «подмирами» и приводит в качестве приме­ра мир чувственных, или физических вещей (как верховную ре­альность), мир науки, мир идеальных отношений, миры ми­фологии и религии, мир «идолов племени», различные миры индивидуальных мнений, мир умопомешательства и душевной неуравновешенности. «Каждый мир, пока на него направлено вни­мание, по-своему реален; только реальность эта исчезает вместе с вниманием». Под реальностью разумеется просто связь с нашей эмоциональной и деятельной жизнью; реально все, что возбуж­дает и стимулирует наш интерес. Нам свойственно элементарное побуждение к немедленному удостоверению реальности всего, что мы воспринимаем, пока ничто этому не противоречит. «...Во все суждения, будь то атрибутивные или экзистенциаль­ные, верят благодаря самому факту их воспринятости, если толь­ко не сталкиваются с другими суждениями, в которые тоже ве­рят в то же самое время, и обретают веру благодаря тому, что их термины совпадают с терминами этих других суждений»⁶¹.

Можно привести и много других примеров. Игровой мир маленькой девочки, пока остается непотревоженным, являет­ся ее реальностью. Она и в самом деле мать, а кукла − ее доч­ка. Рыцарь на гравюре Дюрера лишь с точки зрения реально­сти внешнего мира является изобразительной презентацией в модификации нейтральности. В мире искусства − в данном случае, художественного воображения − рыцарь, смерть и дья­вол «реально» существуют как сущности царства художествен­ной фантазии. Пока длится театральное представление, Гамлет для нас реально является Гамлетом, а не Лоренсом Оливье, «иг­рающим роль» или «представляющим» Гамлета.

Оригинальную теорию Уильяма Джемса следует, конечно, отделить от психологического контекста и проанализировать в плане ее многочисленных частных приложений. Мы уже по­пытались это сделать в другом месте⁶². В этой статье мы предпо­читаем говорить не о подмирах, как делает Уильям Джемс, а конечных областях значения, которым мы придаем характер ре­альности. Этим изменением в терминологии мы подчеркиваем, что именно значение наших переживаний, а не онтологическая структура объектов, конституирует реальность. Каждая область значения − верховный мир реальных объектов и событий, в ко­торый мы можем встраиваться своими действиями, мир вообра­жений и фантазмов, как, например, игровой мир ребенка, мир сумасшедшего, а также мир искусства, мир сновидений, мир на­учного созерцания − обладает своим особым когнитивным сти­лем. И именно этот особый стиль, характеризующий некоторую совокупность наших переживаний, конституирует их как конеч­ную область значения. Все переживания в каждом из этих миров являются, в плане этого когнитивного стиля, внутренне согласо­ванными и совместимыми друг с другом (хотя не совместимыми со значением повседневной жизни). Более того, каждая из этих конечных областей значения характеризуется, наряду с прочим, особой напряженностью сознания (от полного бодрствования в реальности повседневной жизни до сна в мире сновидений), осо­бой временной перспективой, особой формой самопереживания и, наконец, специфической формой социальности.

2. Верховная реальность

Уильям Джемс справедливо называет подуниверсум чувств, или физических вещей, верховной реальностью. Однако мы пред­почли бы принять в качестве верховной реальности ту конеч­ную область значения, которую мы назвали реальностью на­шей повседневной жизни. Выше (в параграфе IV, п. 6) мы указали, что реальность повседневной жизни, принимаемая как данность нашим обыденным мышлением, включает не только физические объекты, факты и события в нашей реаль­ной и потенциальной досягаемости, воспринимаемые в каче­стве таковых в сугубо апперцептивной схеме, но и аппрезентативные соотнесения низшего порядка, посредством которых физические объекты природы преобразуются в социокультур­ные объекты. Но поскольку в этих аппрезентациях низшего порядка аппрезентирующим членом также являются объекты, факты или события внешнего мира, мы считаем, что наше оп­ределение совместимо с определением Джемса. Мы можем также согласиться с Сантаяной⁶³, что «дух никогда не может ов­ладеть идеями и уж тем более передать их без материального оснащения и повода»: «Язык должен прийти в движение; слыши­мое общеупотребимое слово должно соскользнуть с уст и достичь внимающего уха; руки с вложенными в них орудиями или пла­нами должны вмешаться в дело, дабы претворить проект».

Внешний мир повседневной жизни является верховной ре­альностью:

а) потому что мы всегда в нем участвуем, даже когда спим и грезим, посредством наших тел, которые сами по себе суть вещи внешнего мира;

б) потому что внешние объекты ограничивают наши воз­можности свободного действия, оказывая сопротивление, тре­бующее от нас усилий по его преодолению, если его возмож­но преодолеть;

в) потому что это то царство, в которое мы можем встроить­ся нашей телесной активностью и которое мы, следовательно, можем изменить и преобразовать;

г) потому что − и это лишь следствие из предыдущих положе­ний − в этом и только в этом царстве мы можем вступать в комму­никацию со своими собратьями и тем самым устанавливать «об­щую среду понимания», в том смысле, как понимал ее Гуссерль⁶⁴.

Приведенные характеристики реальности повседневной жизни не означают, однако, будто другие конечные области значения не способны к социализации. Разумеется, есть ко­нечные области значения, которые другие не могут интерсубъ­ективно со мной разделить, например, мои сновидения или даже дневные грезы. Но есть и другие, например, игровой мир детей, которые допускают интерсубъективное участие и даже взаимодействие в рамках разделяемых фантазмов. В мире ре­лигиозных переживаний есть, с одной стороны, одинокое ви­зионерство мистика или пророка и, с другой стороны, публич­ное богослужение; есть молитвы, совершаемые в одиночку, и молитвы, совершаемые конгрегацией.

Мы не ставим здесь цели разработать типологию форм со­циализации, существующих в разных конечных областях зна­чения. Однако хотелось бы подчеркнуть, что во всех случаях, когда имеется такое интерсубъективное участие в одной из этих областей, заранее предполагается существование «веществен­ного повода или материального оснащения». Иными словами, коммуникация осуществляется с помощью объектов, фактов или событий, относящихся к верховной реальности чувствен­ного внешнего мира, которые воспринимаются, однако, в аппрезентативной апперцепции.

Это в полной мере относится и к символическим аппрезентациям, поскольку они передаются в общении или задумыва­ются как поддающиеся такой передаче. Тем не менее, есть одна основная особенность, отличающая символические аппрезентации от всех других аппрезентативных отношений, и ее краткое рассмотрение даст нам возможность переформули­ровать наше определение символа.

3. Определение символа: переформулировка

Всем аппрезентативным соотнесениям, как мы подчеркивали, свойственна специфическая трансцендентность аппрезентируемого объекта по отношению к актуальному «Здесь и Сейчас» интерпретатора. Однако во всех случаях, за исключением сим­волической аппрезентации, все три члена аппрезентативного отношения − аппрезентирующий и аппрезентируемый члены пары и интерпретатор − принадлежат одному и тому же уров­ню реальности, а именно, верховной реальности повседневной жизни. Символическое же соотнесение характеризуется тем, что выходит за пределы конечной области значения повсед­невной жизни таким образом, что к ней относится только ап­презентирующий член соответствующей пары, тогда как аппрезентируемый член имеет свою реальность в другой конечной области значения, или, по терминологии Джемса, в другом подуниверсуме. Следовательно, мы можем переопределить символическое отношение как аппрезентативное отношение между сущностями, принадлежащими, по крайней мере, к двум конечным областям значения, в котором аппрезентиру­ющий символ является элементом верховной реальности по­вседневной жизни. (Мы говорим «по крайней мере к двум», поскольку существует множество комбинаций, таких, как ре­лигиозное искусство и проч., которые мы не можем подверг­нуть исследованию в рамках настоящей статьи.)

4. Переход из верховной реальности в другие конечные области значения, переживаемый посредством шока⁶⁵

Мир повседневной жизни принимается нашим обыденным мышлением как данность, и тем самым обретает характер ре­альности до тех пор, пока наши практические переживания подтверждают единство и согласованность этого мира как до­стоверные. Более того, эта реальность кажется нам естествен­ной, и мы не готовы отказаться от нашей установки по отно­шению к ней, не пережив при этом специфического шока, заставляющего нас вырваться из этой «конечной» области зна­чения и придать характер реальности другой области.

Разумеется, эти шоковые переживания часто настигают нас в самой гуще нашей повседневной жизни; они сами при­надлежат к ее реальности. В течение дня или даже часа я могу пройти через целый ряд таких шоковых переживаний разно­го рода. Вот несколько примеров: внутреннее изменение, происходящее в нас, когда в театре поднимается занавес, обо­значая переход в мир театрального представления; ради­кальное изменение, происходящее в нашей установке, ког­да мы, прежде чем приступить к рисованию, позволяем своему визуальному полю ограничиться тем, что находится внутри рамки, переходя тем самым в изобразительный мир; засыпа­ние как прыжок в мир сновидений. Кроме того, таким шо­ком является религиозный опыт во всех его разновидностях (например, кьеркегоровское переживание «мгновения» как скачка в религиозную сферу) и решение ученого заменить страстное участие в делах «этого мира» беспристрастной со­зерцательной установкой.

С другой стороны, необходимо подчеркнуть, что согласо­ванность и совместимость переживаний с точки зрения их особого когнитивного стиля существует лишь в границах конкретной области значения, к которой эти переживания принадлежат и которую я наделил акцентом реальности. То, что совместимо в области значения Р,ни в коем случае не будет совместимо в области значения Q. Напротив, из обла­сти Р, предположенной в качестве реальной, область Q и все принадлежащие ей переживания будут казаться фиктивны­ми, внутренне не согласованными и не совместимыми друг с другом и vice versa. Здесь мы вновь сталкиваемся с прило­жением бергсоновской проблемы нескольких сосуществую­щих порядков.

Нам хотелось бы проиллюстрировать этот момент, коротко обсудив «фиктивность» мира повседневной жизни, усматрива­емую из символической системы других областей значения, наделенными характером реальности. В первом примере мы возьмем в качестве системы соотнесения мир физической те­ории, во втором − мир поэзии.

5. Понятие конечных областей значения: пояснение на примере символов науки и поэзии

Относительно конечной области значения, именуемой наукой, напомним утверждение Уайтхеда, что необходимой предпо­сылкой развития современных естественных наук было созда­ние «идеально изолированной системы». Царство природы, которым занимается физическая теория, являет собой такую идеально изолированную систему; благодаря процессу созда­ния абстракций, генерализаций и идеализаций феномены при­роды, данные в обыденном опыте повседневной жизни, были полностью преобразованы в такую систему. «Каждую физичес­кую теорию, − говорит Филипп Г. Франк в работе «Основания физики »⁶⁶,− образуют три типа утверждений: уравнения, связы­вающие физические величины (отношения между символами), правила логики и семантические правила (операциональные определения)». И завершает он свою монографию несколько ироническим замечанием: «Такие слова, как “материя” и “дух”, он (а именно, физик-теоретик) оставляет языку повседневной жизни, в котором они занимают свое законное место и недвус­мысленно понимаются пресловутым “человеком с улицы”»⁶⁷.

Герман Вейль в книге «Философия математики и естествен­ная наука »резюмирует свою критику «идеализма» Брауэра в математическом мышлении следующими словами: «Нельзя отрицать того, что в нас живет непостижимая с чисто феноме­нальной точки зрения теоретическая страсть и что именно она влечет нас к тотальности. Математика показывает это с особой ясностью; но она также учит нас и тому, что эта страсть может быть удовлетворена лишь при одном условии, а именно, что мы удовольствуемся символом и отвергнем мистическую ошибку ожидания того, что трансцендентное когда-либо попа­дет в освещенный круг нашей интуиции»⁶⁸.

И, объясняя методологические принципы физики как «квинтэссенцию объективного мира, представимого лишь в символах, выделенную из того, что непосредственно дано в интуиции», Вейль приводит такую иллюстрацию: «Если для Гюйгенса цвета «в действительности» были колебаниями эфи­ра, то теперь они представляются просто математическими функциями циклического характера, зависящими от четырех переменных, которые как координаты репрезентируют среду пространства-времени. Что остается в конечном счете, так это точно такое же символическое конструирование, какое осуще­ствляет в математике Гильберт»⁶⁹.

Эти утверждения ясно показывают, что научная теория есть конечная область значения, использующая символы, аппрезентирующие реалии этого царства, и оперирующая ими − разу­меется, с полным на то основанием − исходя из того, что их до­стоверность и полезность не зависят ни от какого соотнесения с обыденным мышлением повседневной жизни и его реалиями.

За второй иллюстрацией обратимся к краткому обсуждению символов поэзии. Т.С. Элиот говорит в своем знаменитом очерке о Данте: «Подлинная поэзия может вещать еще до того, как будет понята... Слова имеют свои ассоциации, и группа связанных ассоциациями слов тоже имеет ассоциации, кото­рые представляют собой своего рода локальное самосознание, ибо они порождение особой цивилизации... При первом чте­нии первой песни Книги Ада я не советую тревожиться по по­воду идентичности Леопарда, Льва или Волчицы. На самом деле лучше вовсе не знать поначалу, что они означают, вооб­ще об этом не заботиться. Мы должны сосредоточиться не столько на значении образов, сколько на обратных процессах, на том, что заставляет человека, обладающего идеей, выражать ее в образах... У Данте зрительное воображение... Он жил в эпоху, когда людей еще посещали видения... У нас из видений остались только сны, и мы забыли, что созерцание видений − а ныне эта практика отдана на откуп ненормальным и необра­зованным − было когда-то более важным, интересным и дис­циплинированным родом погружения в грезы»⁷⁰.

А Гёте, комментируя свою «Maerchen» о золотой змее (Unter-haltungen deutscher Ausgewanderter), сочетающую в себе в высо­кой степени символичные элементы⁷¹, которые уже в годы его жизни получили у разных авторов самые разноречивые толко­вания, писал 27 мая 1796 г. Вильгельму фон Гумбольдту: «Ег was freilich schwer, zugleich bedeutend und deutungslos zu sein» («Правда, тяжело было быть одновременно значимым [значи­тельным, важным − все три значения заключены в немецком «bedeutend» ],но неистолкованным [или не поддающимся тол­кованию − оба значения заключены в «deutungslos »] ).

Оба высказывания, Т.С. Элиота и Гёте, показывают интуи­тивное понимание поэтом того, что в конечной смысловой области произведения искусства взаимосвязь символов как таковых составляет самую суть поэтического содержания и что не нужно − а, может быть, даже и вредно − искать референциальную схему, которую бы аппрезентирующие элементы символи­ческого отношения символизировали, если бы были объектами мира повседневной жизни. Однако их связь с этими объектами была отсечена; использование аппрезентирующих элементов стало всего лишь средством коммуникации; и хотя поэзия вещает с помощью обычного языка, идеи, этим языком символизиру­емые, являются реальными сущностями, которые принадлежат к конечной области поэтического значения. Они преврати­лись, по словам Ясперса, в «шифры» трансцендентных пере­живаний, понимаемых теми, кто имеет к ним экзистенциаль­ный ключ. В этом − и только в этом − смысле Ясперс говорит: «Символ устанавливает общность без общения»⁷².