Доктрина одновременного единства и различия Брахмана и мира (bheda-abheda) начала формироваться ешё до Рамануджи в трудах ведантистов Бхаскары, Бхартрипрапанчи и др. Эта теория – лишь вариант адвайта-вады. Рамануджа, поэтому, отвергает её и обосновывает систему вишиштадвайты. Но концепция «единства-в-отличии» была позднее взята на вооружение другими ачарьями-вайшнавами и переработана в духе персонализма. Нимбарка корректирует как условный монизм Рамануджи, так и радикальный дуализм Мадхвы. Согласно его пониманию (svabhavika bheda-abheda) Brahman, chit и achit равно реальны, вечны и самостоятельны. Хотя chit и achit отличны от Брахмана, они одновременно едины с Ним. В отношении джив и мира к Брахману равноправны как единство, так и отличие. Chit и achit относятся к Брахману как следствия к причине, а не как атрибуты к субстанции. Однако следствия количествено отличны от причины, хотя качественно едины с ней. ([8], 229 - 230).
Эту концепцию позднее детально разработали последователи Шри Чайтаньи. Наиболее важные философские работы этой школы принадлежат Дживе Госвами, Рупе Госвами и Баладеве Видьябхушане.
В «Бхагават-сандарбхе» Джива Госвами говорит, что высшая конечная реальность – это Бхагаван, личностный аспект Брахмана. Он – вместилище бесконечно разнообразных потенций (shakti). В нём укоренены сущностные и производные потенции, и вся эта тотальность бесконечных энергий Сама являет Себя на разных онтологических уровнях. На уровне бесформенного Брахмана не все качества и энергии высшей реальности явлены сознанию адепта (asamyag – avirbhava), здесь ощущается лишь единство своей природы с природой Брахмана без вхождения во взаимоотношения. На уровне всепронизывающего аспекта Вселенской Души (Paramatman) реализуются частичные аспекты взаимоотношений, которые полностью раскрываются лишь на уровне Бхагавана (sanyag – avirbhava). Поскольку Высшая Реальность – это личность, она сама являет Себя согласно различным желаниям джив (т. н. «доктрина преобразования энергий» – shakti-parinama-vada).
Потенции, содержащиеся в Боге, качественно разнородны, но тем не менее присутствуют в Нём одновременно. Могущество Бога супрарационально (acintya). Джива Госвами говорит, что отношения источника и энергий, субстанции и качеств, единства и множественности супралогичны, поскольку в логическом дискурсе мы приходим к единству всего, тогда как опыт свидетельствует о разнообразии. Поэтому он приходит к выводу, что во всех подобных прецедентах мы сталкиваемся с проявлением непостижимых энергий (achintya – shakti). Вечные сущностные потенции (antaranga svarupa-shakti) укоренены в самой природе высшего Брахмана (svarupena) и Его различных проявлениях, таких, как Его духовная обитель, игры, формы, имена и качества. Производные потенции могут быть промежуточными (tatastha-shakti) – индвидуальными «Я» и внешними (bahiranga-maya-shakti) – развёрнутыми космическими категориями. Внешняя энергия может ввести в заблуждение дживы, но не Брахмана. ([5], т. 4, с. 396 - 400).
Джива есть tatastha-shakti Верховного Господа. «Я» всегда индивидуально и обладает независимыми желаниями. Оно блаженно в своём первозданном состоянии: скорбь, зависть, иллюзия относятся к ментальной оболочке (manas), а не к истинной сущности. «Я» атомарно по размерам, и потому неуничтожимо, неделимо и неизменно. «Я» множественны, моё «Я» отлично от других. «Я» едино с Верховным Господом, поскольку обладает теми же качествами сознания (sat-chit-ananda), но отлично от Него в способности творить мир, способности всеведения и т. п. «Я» обладает трансцендентной формой, хотя и временно скрытой под покровом феноменальных характеристик. Сознание присуще трансцендентному «Я» всегда, даже в состоянии глубокого сна без сновидений (sushupti). Однако его сознание ограничено данным телом, в то время как Господь в образе Параматмана способен сознавать все тела. Баладева приводит пример со светильником, освещающим всю комнату, но не всю вселенную. Джива – отражение Верховного Брахмана, но не в силу временной ограниченности, а по самой своей природе (как и у Мадхвы). Джива познаёт, действует и пожинает плоды своих действий, однако способности и возможности для этого ей предоставляет Верховный Господь через посредство её кармы. Джива обладает свободой воли, но ограниченной по сравнению с Господом, свобода которого не имет границ ([8], 67 - 76).
После освобождения джива сохраняет индивидуальность, разворачивая свою духовную форму, в которой постоянно служит Господу. Она входит в состояние освобождения «как птица влетает в крону дерева, как зверь вбегает в лес или как самолёт взмывает в небо. Ни в одном из этих случаев индивидуальность не утрачивается» ([3], 238).
Влияние внешней потенции (maya-shakti) можно преодолеть не путём собственных сознательных усилий. Его устраняет Сам Господь при помощи Своей особой энергии (вайшнави-shakti). Атом этого блаженства находится в сердце дживы, как часть вечной энергии наслаждения, он – проявление hladini-shakti и осознаётся как bhakti. Поэтому bhakti – не только средство, она – вечная духовная функция дживы, её высочайшее сущностное свойство (parama dharma). Вhakti проявляется во всей своей полноте не в стяжании земных или небесных благ, не в достижении личного спасения, а в бескорыстном любовном служении Богу ([7], 117).
В «Бхакти-расамрита-синдху» Рупа Госвами сравнивает регулируемую практику пробуждения бхакти с обучением ребёнка ходить. Способность ходить уже есть у ребёнка, она не создаётся упражнениями, но развивается благодаря практике. Также и бхакти, изначально пребывая в сердце, постепенно пробуждается по мере того, как человек очищается от эгоистических желаний, следуя строгим правилам и запретам ([4], 45 - 46). Наиболее важный принцип, установленный как средство самоосознания - повторение всеблагих имён ом вишнаве намаха и ом намо нараянайя.
В этой школе мы видим кульминацию учения о Вишну-бхакти, начало которому положили другие учения вайшнавизма. Бхакти – не только способ освобождения и даже не столько метод, сколько самосущее свойство дживы, самодостаточное и независимое ни от чего другого. В «Бхакти-расамрита-синдху» Рупа Госвами даёт следующее определение самосущей бхакти: «чистая бхакти свободна от желаний мирских удовольствий, достижения райских миров и освобождения от физических и психических страданий. Она есть спонтанное бескорыстное желание служить своими чувствами Владыке чувств господу ВИШНУ.
Заключение
Буддизм и адвайта – веданта связывают страдание и иллюзию феноменальной сферы с субъективным и вообще личностным началом. Избавление от беспокойства достигается, когда субъективное полностью редуцируется к деперсонифицированному принципу: бесконечной совокупности дхарм, шуньяте, беспредельному сознанию Татхагаты или всепронизывающему божественному «Я». Страдание происходит от неправильного понимания, согласно которому индивидуум думает, что наделён свободной волей, сознательной активностью и уникальным бытием. Поэтому буддисты и адвайтисты первостепенное значение уделяют правильному познанию и феноменологическим, психологическим, этическим, эпистемологическим вопросам.
Согласно же философии вайшнавизма, трансцендентное не познаётся, как пассивный объект, а само открывает себя по своему свободному желанию в ответ на определённые желания субъекта, вступающего в отношения с ним. По теории вайшнавов, феноменальный мир – часть самоочевидной энергии Бога, и эта энергия охватывает также способности восприятия отдельных индивидуумов. Ещё одна часть Его энерий – бесконечное множество отдельных джив. Когда один вид энергии (дживы) попадает в сферу действия другой (майи), это происходит из-за относительной независимости джив. Но это не означает фантасмагории или несуществования майи или дживы. И майя, и джива – онтологические истины, но джива выходит из-под влияния внутренних потенций Бога (svarupa-shakti), становясь как бы трансцендентной к ним, и поэтому считает себя феноменальной личностью. В этом смысле освобождение означает утрату индивидуальности, поскольку феноменальное «Я» (ahankara) разрушается. Однако, став трансцендентной к внешней энергии, джива обретает феноменальное существование по отношению к внутренней энергии, становится трансцендентной к физической и психической материи личностью (samvidvapuh, или siddhadeha). Сущностью этой духовной формы является bhakti, которое, впрочем, можно совершать и не покидая формально физического тела, поскольку энергии Бога абсолютны. Таким образом, выбрать трансцендентную или феноменальную обусловленность – это лишь дело свободного выбора дживы, однако в любом случае она пребывает «внутри» бесконечных энергий Бога и никогда не способна оказаться вовне их либо стать их господином.
Материалисты подчёркивают практическую деятельность по преобразованию феноменального мира, стремясь построить «царство Бога без самого Бога». В противоположность им имперсоналисты смотрят на мир как на место постоянных страданий, каким бы замечательным он ни был после переустройства. Поэтому исключительно важным оказывается верное знание, противопоставленное деятельности: цель заключается в том, чтобы обрести полное знание и утратить любую активность, приводящую лишь к новой карме. Бхакти синтезирует эти противоположные тенденции на новом качественном уровне: оно в определённых аспектах есть и практическая деятельность, и знание, избавляющее от страданий, и вместе с тем возвышается и над тем, и над другим в чувстве любви к Богу. Здесь свобода и ответственность за свои действия становятся вечными экзистенциалами дживы как вечно активного, вечно сознаюшего любящего существа.