[1982 год]
Перевод с немецкого Ю.Е. Смирнова.
Кирилл Иванович Никонов
Современная религиозная антропология
«Антропологическому повороту» в мировоззрении капиталистического общества 20 столетия соответствует то усиленное внимание, которое религиозная теория уделяет антропологическим вопросам. С наибольшей силой оно выражается в развитии новейшей религиозной антропологии, анализ которой составляет предмет предлагаемых ниже исследований. При этом я сконцентрировал своё внимание на следующем круге проблем: первое – предмет и структура религиозной антропологии; второе – теологический образ человека и современная буржуазная философская антропология; и третье – мистификация человеческой деятельности в новейшей религиозной антропологии.
Эти вопросы охватывают далеко не всю совокупность проблем, которые надлежит исследовать, но они – важные «пункты сосредоточения», изучая которые можно понять характер религиозной антропологии и свойственный ей образ мыслей.
*
Предмет и структура религиозной антропологии
Несмотря на то, что теология занималась систематизацией христианских представлений о человеке уже в эпоху патристики, антропология как самостоятельная теологическая дисциплина впервые возникает при капитализме; она – продукт кризиса религиозного сознания. Развитие капиталистических отношений вело к секуляризации и одновременно с этим стимулировало прогресс естественных наук, с которым традиционная религиозная картина мира вступила в противоречие. Клерикализм и учение о вере исторических религий были подвергнуты острой критике со стороны прогрессивных буржуазных идеологов. В философии 16-18 столетий, которая была избавлена от господства теологии и теологически ориентированной схоластики, на первый план всё больше и больше выходило рационалистическое понимание человека. Такое понимание человека можно обнаружить уже в русле гуманизма эпохи Возрождения, кульминацией же его стал атеизм французских материалистов. Одной из реакций на эти изменения выступает тот процесс в русле христианской теологии, который позднее был обозначен как «антропологизация теологии». Современные протестантские теологи оценивают изменения, имевшие место в этот исторический период, так: «Там, где в теологию проникает свет, это ведёт ко всё определяющему господству антропологии»*1.
Протестантский философ Фридрих Эрнст Даниэль Шлейермахер (1768 – 1834), основатель «либеральной теологии», радикально требовал излагать христианскую догматику как обобщение переживаний верующего индивидуума; и такое «изложение», в сущности, означает превращение христианской догматики в религиозную антропологию. Несмотря на то, что Шлейермахер воздержался от осуществления этой идеи и, не желая порывать с традиционным христианским учением, уместил свою концепцию человека в рамках догматической теологии, в первом (1821-1822) и втором (1830-1831) издании «Христианской веры» он отстаивает мнение о том, что «речения о христианских душевных состояниях человека образуют основную форму догматических определений, тогда как понятия о присущих Богу свойствах, об образе его действий и описание качеств, присущих мирозданию, – это побочные формы, которые излишни, ибо они уже обрели своё выражение в основной форме догматических определений благодаря своей сущностной субстанции»*2. С самых её истоков, и особенно у Шлейермахера, антропологизация теологии стала модернизацией теологии. Опираясь на авторитет Реформации, Шлейермахер пытался заложить фундамент для «вечного договора… между живой христианской верой и действующим независимо и способным устремиться в любую сторону научным исследованием, и чтобы первая не препятствовала второму, а второе не исключало первой»*3. В связи с этим важное значение приобретает религиозная антропология: она становится средством для того, чтобы приспособить теологию к условиям развития капитализма. С тех пор как Людвиг Фейербах проинтерпретировал теологию с позиции своего «антропологического принципа», обострилась борьба за религиозно-идеалистическое понимание человека. Фейербах писал, что «тайна теологии – это антропология»*4. Во второй половине 19 века теология была не только вынуждена обратить усиленное внимание на атеистическое учение о человеке французских материалистов и Фейербаха, эволюционную теорию Дарвина и открытия в сфере химии и физиологии, но и должна была также учитывать диалектико-материалистическое понимание человека как социального существа, понимание, которое совершило революционный переворот в философии и впервые утвердило её на научном основании. В этой новой ситуации усилились старания возвести христианскую антропологию в ранг «науки о человеке». В 1870 году в Мюнхене появилась в свет «Спекулятивная антропология, изложенная с христианско-философской позиции доктором Карлом Вернером». Этот немецкий теолог предпринял попытку объединить в «спекулятивном» понятии «человек как космическое существо» естественнонаучное и христианское понимание человека. Эта философская, «спекулятивная» антропология должна была, по замыслу её создателя, «возвысить»*5 физическую антропологию и христианское учение о человеке. С этого времени уже свыше столетия не утихают дискуссии о содержательных различиях теологической и религиозно-философской антропологии и не прекращаются споры о границе, пролегающей между их предметными областями. Некоторые теологи отождествляют религиозно-философское и теологическое учение о человеке, другие же резко противопоставляют теологическую антропологию и философию, даже если последняя выступает с явственных религиозных позиций.
Полемика по этому вопросу, как и интерес теологов к антропологии, значительно усиливается в начале 20 столетия, когда в русле философии возникает особенное течение, называемое «философской антропологией». Основатели этого направления провозгласили антропологию базисной философской дисциплиной, а антропологический подход центральным принципом философского усвоения действительности*6. При этом они считали далеко не все философские учения о человеке «антропологией» и принимали за таковую лишь концепции тех теоретиков, которые предпринимали попытки решить все мировоззренческие проблемы, исходя из понимания человека. В связи с этим в литературе, в том числе в религиозно-проповеднической литературе, употребляются чуждые однозначной определённости понятия «религиозная антропология», «теологическая антропология» и «религиозно-философская антропология». Некоторые исследователи считают необоснованным рассматривать первое попавшееся философское учение о человеке как «антропологию» и употребляют этот термин лишь по отношению к особому направлению в философии 20 века, к которому принадлежат Макс Шелер, Хельмут Плеснер, Арнольд Гелен, Эрик Ротакер, Михаэль Ландманн, Ханс-Эдуард Хенгстенберг и другие. Название «религиозная антропология» относится к религиозной ветви этого философского течения (Ханс-Эдуард Хенгстенберг, Макс Мюллер и другие).
Большинство же авторов этого различия не делает и рассматривает каждое религиозное учение о человеке как «религиозную антропологию».
Этот последний пункт выглядит имеющим большее право на существование, особенно если принять во внимание смысл понятия «антропология» и его широчайшее употребление в литературе. Но игнорировать специфику религиозно-философской антропологии как самостоятельного течения нельзя; она – то течение, которое при решении всех философских проблем исходит из так называемого «антропологического принципа»*7.
Целесообразно отличать более широкий смысл понятия «религиозная антропология» от более узкого. В широком смысле этого слова религиозная антропология – это аспект религиозного мировоззрения. Это – религиозный взгляд человека, исходящий из признания идеи существования сверхприродного существа и его особого отношения к человеку и выраженный в теоретической форме – в виде учения о человеке. Таким образом, религиозная антропология – это составная часть религиозного теоретического сознания, теологии. В этом смысле понятия «религиозная антропология» и «теологическая антропология» по их содержанию идентичны. Но нужно учитывать не только содержание, но и форму, которую приняло религиозное теоретическое сознание, а также его исторически возникшие институционализации. Религиозная идеология развивалась от изложения, истолкования и систематизации религиозных мифов через возведение кодифицированной догматики к систематизированной теологии, теоретически разработанного учения о вере и к закладывающей всеобщее основание религиозной философии. С полным основанием можно различить в религиозной антропологии целый ряд ступеней её теоретического формирования и организации. Прежде всего, следует констатировать о том, что она существует как в виде «имплицитной антропологии» (то есть как антропологические импликации мифа, догматики, теологических доктрин, в которых не идёт речь непосредственно о человеке), так и в виде эксплицитного теологического учения о человеке. Последнее проявляется в форме религиозно-философского учения о человеке, а также в форме теологической антропологии как обобщающей дисциплины. Религиозная антропология в более узком смысле этого слова, как специфическое течение в идеалистической философии 20 века, – это, как было сказано выше, «особый случай» религиозно-философской антропологии, одно из её направлений. Помимо «философской антропологии» Хенгстенберга, Мюллера и других, выступающих с позиции антропологической философии, в современной религиозно-философской антропологии развиваются также учения, основывающие понятие о человеке на определённых онтологических и гносеологических предпосылках (томизм, академическая православная философия и другие).
С двадцатых годов нашего столетия ряд теологов (Фридрих Когартен, Эмиль Бруннер, Карл Ранер и другие) поднимает вопрос о формировании теологической антропологии как самостоятельной дисциплины, выделяющейся в системе теологии в силу своего специфического предмета и своей специфической роли. С наибольшей силой теологическая антропология – и в католической литературе, и в литературе протестантской – развивается после Второй мировой войны, особенно в пятидесятые годы.
К примеру, ключевое выражение «теологическая антропология» отсутствует в третьем издании «Энциклопедического лексикона протестантской теологии и церкви» (1896), как оно отсутствует и в первом издании справочника «Религия в истории и современности» (1909). Нет его и во втором издании этого, столь значимого в протестантской теологии, справочника. И хотя в первом томе (1927) и содержится статья «Антропология», но в ней речь идёт о «культурной антропологии», то есть об этнографии, а не о проблемах философской и теологической антропологии. И лишь в третьем издании справочника «Религия в истории и современности» (с 1957) содержатся довольно объёмные статьи, посвящённые философской (Хельмут Плеснер) и
теологической (О. Вебер, Регин Прентер) антропологии. Отдельная статья о теологической антропологии появляется даже в Брокгаузе. Приблизительно в это же время к обоснованию идеи теологической антропологии как самостоятельной дисциплины обращаются и католические справочные издания, например, пользующийся большим авторитетом «Теологический и церковный лексикон», второе издание которого содержит знаменитую статью Карла Ранера*9.
Наибольшим авторитетом среди проектов такого рода пользовались концепции видного католического теолога, иезуита Ранера*10 и Вольфхарта Панненберга*11. «Теологическая антропология, – писал Ранер, – есть лишь «критическое вторжение» всех иных (легитимных) граничащих антропологий в тайну Бога и в тайну участи Бога, воплощённого в человеке»*12. Схожий проект вырабатывает и Панненберг, придерживающийся мнения о том, что теология должна быть, главным образом, антропологией, что последняя повествует о структуре человеческой субъективности, причём «во всей полноте принимаются во внимание различные дисциплины эмпирически ориентированной антропологии… их методы и проблематика»*13. С одной стороны, эти определения требуют, чтобы христианское понимание человека было приспособлено к условиям современности, а с другой – чтобы интерпретация человека в философии и отдельных науках была, наконец, подчинена теологии. Теологическая антропология нуждается в «кооперации»*14 с естественными и социальными науками о человеке, и нуждается в первую очередь потому, чтобы осуществлять по отношению к ним свою «критическую функцию»*15. Религиозные теоретики призывают к тому, чтобы комплексно охватить проблему человека, но при этом отводят теологической антропологии роль инстанции, которая осуществляет мировоззренческий синтез. Согласно протестантскому теологу Прентеру, «теологическая антропология [должна] бескомпромиссно отвергать как отрицание Откровения любую попытку философской антропологии поставить себя во главу угла, поставить с той целью, дабы рассматривать человека как автономное и не нуждающееся в связи с Богом существо»*16. При этом настойчиво подчёркивается необходимость сохранять в диалоге с современными науками и современной философской антропологией «идентичность» христианской антропологии, и сохранять не только для того, чтобы избегнуть необоснованной «адаптации чужеродных воззрений» и «рокового оппортунизма»*17, но и для того, чтобы указать на то, что теологическая антропология – это методологическое основание для всех научных дисциплин, исследующих человека. Этой цели служат проекты теологической антропологии, предлагаемые Карлом Ранером, Вольфхартом Панненбергом, С. Каминьским, А. Ганоци и другими, занятыми определением её «формального предмета». Этот формальный предмет теологической антропологии как самостоятельной дисциплины охватывает, по мнению Ганоци, «все структуры и все организационные формы человеческой природы, которые – во Христе и благодаря Христу – обнаруживаются в специфическом отношении человека к Богу. Поэтому формальный предмет христианской антропологии надлежит искать не в чём ином, как в теологии Христа»*18.
Теологическая антропология по необходимости является одновременно и религиозно-философской антропологией. Можно говорить о единой мировоззренческой антропологии, ибо они обе исходят из одной и той же идеи о том, что человека можно постичь лишь в том случае, если выделять в нём сверхприродную сущность и признавать его отношение к сверхприродному Абсолюту. По своему предмету и своим функциям религиозно-философская антропология и теологическая антропология однородны, и это значит, что они в равной мере служат идее обоснования религии. Различия, существующие между религиозно-философской антропологией и теологической антропологией, носят методический характер. Теологическая антропология обязательно опирается на догматику и напрямую связана с институционализированным церковным учением. По мнению католического философа и теолога Иоанна Баптиста Лотца, христианская теологическая антропология является учением о человеке, которое черпается из слова Божия и воспринимается в вере*19. Религиозно-философская антропология связана с учением о вере лишь опосредованно, и она более независима по отношению к церковной традиции. Поэтому её выразителями являются не только те течения, которые прямо опираются на теологию, но и те направления, которые по своему содержанию существенно отличаются от официальных конфессиональных доктрин. Религиозные философы стремятся обосновать христианский взгляд на человека, опираясь на идеалистические интерпретации науки и философские спекуляции. Они утверждают о том, что они не исходят из заранее установленного догматического учения или «Откровения», а занимаются независимым исследованием человека, следуют определённым философским принципам и черпают тезисы из опыта*20. «Различие между теологической антропологией и антропологией философской, – пишет Прентер, – заключается в том, что первая всегда рассматривает человека в свете божественного Откровения, данного в Иисусе Христе, тогда как вторая покоится на эмпирическом самонаблюдении человека»*21. Польский католический философ Каминьский определяет философскую антропологию как теорию, которая «исследует человека с точки зрения его сущности, выявляет в его онтической структуре более высокие причины его экзистирования, изучает онтическую структуру человеческих феноменов и её место среди иных сущностей, использует методы онтологии и её понятийный аппарат, причём адаптирует общие метафизические термины в русло антропологии и ей в угоду»*22. И если излагать такого рода позицию на языке томистской метафизики, то окажется, что они являются ничем иным, как попыткой воспользоваться идеалистическими философскими категориями для того, чтобы обосновать традиционное христианское учение о «тварной» природе человека, о его связи с Богом как с его творцом и т.д. Таким образом, при более близком изучении выясняется, что такая «метафилософия человека» – это теологическое учение, закутавшееся в одеяния идеалистической философии.
*
Теологический образ человека
и современная буржуазная философская антропология
Естественно, особый интерес для религиозной антропологии представляет «философская антропология». Несмотря на то, что методология идеалистической философской антропологии чрезвычайно далека от христианского понимания человека, она в конце концов оказывается пригодной для теологии. Как продукт кризиса буржуазного общества она открыта для теологической интерпретации. Это можно пояснить, приняв во внимание четыре основных методологических принципа антропологии, выдвинутых философом из ФРГ Отто Фридрихом Больновым, который предпринял попытку обобщить понимание человека во всех «антропологических» направлениях буржуазной философии*23.
По-видимому, основополагающий принцип «антропологической редукции» Больнова исключает религиозную точку зрения человека. Такой подход настойчиво побуждает к тому, чтобы осознавать человека как субъект культуры и сводить к человеку все явления культурной жизни общества. Кроме того, принцип антропологической редукции исходит из идеи того, что любое мировоззрение, в том числе религиозное, относительно и должно быть объяснено исходя из человека*24. Однако когда один абстрактный человек берётся как «субъект культуры», редукция такого рода вовсе не препятствует религиозному истолкованию человека. Теологи готовы признать язык теологии относительным продуктом человеческой деятельности и историческим творением человека, но при этом они настаивают на том, что «божественное Откровение» не может быть редуцировано к человеческому. Принцип антропологической редукции игнорирует социальную сущность человека, его общественно-историческую практику, материальную продукцию и связанные с этим общественные отношения. И хотя этот принцип кажется в высшей степени объективным, он, по сути, указывает на идеалистическое понимание человека. Именно поэтому он способен стать методическим правилом перевода религиозного учения о человеке на новый – берущий пример с науки – язык.
И иные фундаментальные принципы современной философской антропологии находятся в неявной оппозиции по отношению к религии: «принцип органона», «принцип антропологической интерпретации» отдельно взятых событий человеческой жизни и, наконец, «принцип открытого вопроса». Принцип органона, применяемый сегодня многими современными буржуазными философами, опирается на гипотезу о том, что человеческую жизнь надлежит осознавать исходя из «объективных данных культуры». Однако когда среди этих «объективных данных», привлекаемых ради постижения человеческой сущности, не обнаруживается существенного (то есть идея производственных отношений), этот принцип оказывается вполне пригодным для того, чтобы рассмотреть человека с религиозной позиции. Более того, теологи используют принцип органона для того, чтобы показать, что психическая природа человека и его отношение к Богу – это движущая сила культурного созидания. Принцип органона, рассматриваемый как методологическая установка философской антропологии, вполне может служить средством теологической интерпретации человека.
Широкий простор религиозному учению о человеке открывает и принцип антропологической интерпретации, который настойчиво побуждает объяснять природу человека исходя из таких явлений человеческой жизни, в которых видны сущность человека и человеческое в человеке. И вовсе не случайно то, что Больнов истолковывает этот методологический принцип философской антропологии на примере осуществлённого Сёреном Обю Кьеркегором анализа страха. Метод антропологической интерпретации даже помогает теологам облачить религиозные представления о «духовной» сущности человека, о его отношении к сверхприродному Абсолюту, о грехе и т. д. в такие одеяния, которые схожи своим видом с научными. Они полемизируют с современными буржуазными антропологами по поводу теологической «корректуры» и при этом используют результаты философско-антропологической интерпретации, которые достигнуты этими буржуазными философами. Схожая тенденция заметна и тогда, когда в русло религиозно-философской антропологии вводится сравнение человека с животным. Определение Гелена человека как «несовершенного существа» используется для того, чтобы обосновать тезис о сверхприродной форме возмещения этого «несовершенства». Учение Гелена, согласно которому человек, не способный утвердить себя в стихийной природе, компенсирует свою неспособность тем, что созидает материальную культуру, – дополняется теологами в том смысле, что они принимают идею сверхприродного источника творчества. На деле же в концепции Гелена остаётся неясным вопрос о том, каким образом человек осуществляет переход для того, чтобы создать для себя средства труда и искусственные орудия, компенсирующие это «несовершенство». Абстрактная аргументация Гелена, который не способен выйти за пределы биологизирующего истолкования человека, – благотворная и питательная почва для теологической антропологии.
Принцип открытого вопроса требует от философской антропологии – во имя исследования и т. д. – воздерживаться от любого определения человека. Пример употребления этого «четвёртого методологического принципа» идеалистической антропологии предлагает Плеснер: человек ускользает от любого определения, и потому можно говорить de homo abscondito («о человеке сокрытом»)*25. Он пишет: «Сокрытость человека по отношению к самому себе – homo absconditus – связана с его открытостью миру. Он никогда не может до конца постичь себя в своих деяниях – он в силах лишь обрести отбрасываемую им и остающуюся у него за спиной тень – оттиск – намёк на себя самого»*26. Отказ Плеснера отвечать на вопрос о том, является ли человек закономерным результатом развития природы или же он – необъяснимая случайность, делает его антропологию весьма привлекательной для теологии. Протестантский теолог Е. Юнгель пишет: «Мы знаем…, что онтогенез каждого отдельного человека – это короткая и быстрая рекапитуляция филогенеза (Геккель), что человек в телесном отношении уступает всем животным, что он, так сказать, неоконченное существо, физиологический выкидыш, … что человек – питательная среда для бактерий, что человек в отличие от животного открыт миру (Шелер) и эксцентричен (Плеснер)…»*27. Но при всём при этом, добавляет Юнгель, мы не узнаём того, что такое человек как таковой. И хотя ему не следует сомневаться в том, что его развитие берёт начало в прачеловеческих формах жизни, для науки он остаётся таким существом, которое по своему происхождению и своему предназначению – существо «тёмное». Юнгель обращает внимание на то, что в современной идеалистической антропологии познавательно-теоретический пессимизм рассматривается как единственно возможная позиция и человека определяют как «сплошной вопрос, по необходимости устремляющий любой ответ в трансцендентную область» и как «радикальную спорность». В этом вопросе с Юнгелем можно полностью согласиться. Он обнаруживает сокрытую религиозную движущую причину или, по меньшей мере, указывает на несостоятельность новейших философско-антропологических построений по сравнению с религиозной интерпретацией. «Интересно, что современный тезис о неопределимости человека, утверждаемый вместе с «дефиницией», провозглашающей человека «радикальной спорностью», приписывает ему тем самым такую беспредельность, которую метафизическая традиция «предоставила» Богу»*28. «Скандал»*29 по поводу определения человека, утверждают теологи, может быть предотвращён лишь в сфере религиозной антропологии. Теологи критикуют буржуазную философскую антропологию справа, дабы подвести к мысли о том, что «особое место человека в мире в будущем должно быть обосновано не биологически, а теологически». Панненберг выдвигает биологической антропологии недвусмысленные требования, например: «Ни одна попытка определить особенности действий человека не может не принимать во внимание того, что человек – каковым мы его знаем из истории – вступил на сцену мира как религиозное существо…»*30.
Методологические принципы, заимствованные у философской антропологии, в религиозной антропологии дополняются принципом «редукции к тайне». В своей книге «Человек, типологическая антропология» католический теолог Э. Пшивара обрисовывает учение о человеке как об «онтологической тайне». «Человек, – пишет он, – это в конечном итоге… неизвестное в системе бытия… это икс, который таинственным образом колеблется в системе сходства между всеми полями напряжения космического творения»*31. Согласно Пшиваре, задача философской антропологии состоит в том, чтобы последовательно показать ограниченность всех возможных естественнонаучных определений человека и указать на то, что постижение сущности человека – тайна, раскрываемая божественным Откровением. Как утверждает Ранер, истинное уразумение сущности человека не имеет ничего общего с рационализмом; и при постижении человека надлежит исходить не из разума, а из «мистического опыта», из переживания тайны*32. Теологическая антропология Ранера позиционирует себя как «антропология тайны», причём «тайна» является «основополагающей интуицией» теологической антропологии. «Человек – это тот вопрос, на который нет ответа», – утверждает Ранер*33. По его мнению, философская антропология способна лишь привести к той «тайне», которая сокрыта в человеке, – к тайне контакта с Богом, внутренней способности человека вступить в мистическую связь с Богом и услышать Его слово. «Слушатель слова» – таково название главного философского труда Ранера (1941), и одновременно это – то определение, которое Ранер даёт человеку. Таким образом, выдвинутый современной философской антропологией методологический принцип «открытого вопроса» с полным правом транспонируется в теологической антропологии в мистический принцип «редукции к тайне», сущность которого состоит в том, чтобы ограничить научное понимание человека.
Когда теологи утверждают о том, что они исследуют феномены, открытые опыту, но при этом не допускают вопроса об их смысле, то это – искажение понятия науки. Прежде всего, с точки зрения теологов, наука не должна затрагивать проблему сущности человека*34. «Самосознание человека, – подчёркивает католический теолог Д. Пека, – это та граница, которую научный прогресс эмпирических наук, с их особыми и специфическими достижениями, переступать не должен»*35. Сам по себе, безусловно, верный тезис и том, что познание сущности человека является философской проблемой, которая должна быть разрешена философией как наукой, используется в теологии для того, чтобы дискредитировать материалистический смысл естественнонаучного исследования человека.
Сферы человеческого самосознания, дескать, нельзя достичь не только с помощью исследования биологических закономерностей, но и с помощью исследования социальных закономерностей*36. То, что душа не может быть редуцирована к физиологическим процессам, рассматривается как основание для обособления на идеалистический лад сознания от его материальной природы, конструируются фантастические самостоятельные духовные сущности, а человек противопоставляется материальному миру.
«Известно, – провозглашал в одной из своих первых речей Папа Иоанн Павел Второй, – что наука предпринимала и предпринимает попытки указать на взаимосвязь человека с миром природы и зависимость человека от природы, дабы включить его в историю возникновения видов. Мы уделяем внимание этой области исследования, но при этом не можем ограничивать себя ею. Анализируя глубинную сущность человека, мы должны подчеркнуть, что он имеет больше отличий от мира природы, нежели сходств с ним. В этом же направлении движутся также антропология и философия, анализирующие разум, свободу, сознание и духовность человека. «Книга Бытия», … называющая человека «подобием Бога», подводит к мысли о том, что путь постижения тайны человечности не имеет ничего общего с тем путём, идя по которому пытаются искать сходство человека с миром природы»*37.
В связи с этим религиозная антропология опирается на идеалистические выводы буржуазных антропологов, спекулирующих теми трудностями, которые заключаются в проблеме соотношения в человеке биологического, психологического, природного и социального. С особенной настойчивостью интерпретируется концепция Шелера и Плеснера о примате духовного в человеке, согласно которой «дух» пользуется телом как своим «инструментом». По мнению Плеснера, главным отличительным признаком человека является его «эксцентричность», то есть особого рода способность выйти за пределы своего тела и в определённом смысле взглянуть на самого себя со стороны, вступить в отношение с самим собой. Согласно Плеснеру, человек постоянно выходит за пределы всех своих конечных состояний, и даже за пределы своего собственного «Я». Каждый миг человек становится иным. Обладая «Я», человек двояко относится к своей экзистенции. Он «есть» физическое бытие, и одновременно он им «обладает». Эксцентричность человека, его «пребывание» в собственном теле, его «обособление» от своего тела и «дистанция» по отношению к самому себе, согласно Плеснеру, выражаются преимущественно в том, что человек знает, что он обладает «внешним», что он сознаёт свою наготу, что он может смеяться и плакать, что он нуждается в одежде и украшениях. Согласно Плеснеру, животные «связаны» окружающим миром, тогда как человек «открыт миру». Животное обладает своим телом, – он в нём «растворён» и с ним идентичен. Человек же, напротив, «пребывает» в своём теле, словно в футляре. «Там, где я есть, – пишет Плеснер, – я не могу быть ничем иным. Я в пункте ноль, от которого всё, в том числе моё тело, находится на большем или меньшем расстоянии. В силу этого наличного опыта я переживаю своё тело как одеяние или себя в нём, как в футляре»*38. Согласно Плеснеру, такая ситуация пребывания в теле схожа с пребыванием в кабине механизма, который отличается от собственного субъекта действия; и эта ситуация помогает человеку довести своё господство над своим телом до невероятного акробатизма. Такое существо, утверждает Плеснер, склоняется к тому, чтобы осознать несовершенство своего тела как своего рода инструмент и стремиться к его усовершенствованию. Поэтому человек и изготовляет для себя орудия – искусственные средства, «искусственные члены», удлинения своих рук и ног.
Когда Плеснер утверждает о том, что человек создаёт средства труда, ибо он обладает способностью осознать свою «эксцентричность» и «инструментальный характер собственного тела», то тем самым он интерпретирует диалектическое соотношение реальной деятельности человека и его самосознания. Диалектико-материалистическое учение о человеке решительно отвергает идею превращения души в нечто абсолютно самостоятельное и первичное по отношение к организму. Что же касается самосознания человека, его осознания самого себя как личности, как субъекта, то это – удел социальной природы, и оно развивается в процессе реальной деятельности, практики. В результате этого процесса человек впервые начинает переживать «внешний» характер своего тела, и благодаря этому процессу у человека вырабатывается абстрактное мышление. Это происходит именно тогда, когда используются орудия труда, и по мере того, как создаются всё более и более сложные орудия труда и иные предметы «искусственного окружающего мира», то есть культуры*39. Реальная деятельность развивается и переходит в сознательные, добровольные действия, которые отличаются от обусловленного рефлексами поведения животных и оказывают сильное влияние на такие инстинктивные компоненты человеческого поведения, как жевание, глотание, дыхание и т.д., наделяя их спецификой самопроизвольности и выразительности и – в дополнение к их собственным основным функциям – превращая их в знаки, играющие важную роль в общении. И лишь при мистифицированной интерпретации эта специфика человеческой деятельности может быть выдана за пребывание «Я», метафизического центра человека, в футляре человеческого тела. Плеснер прямо говорит о том, что постоянная борьба «внутреннего человека» со своим собственным телом указывает на то, что человек – это то место, где друг с другом встречаются природа и дух. Рассуждая так, Плеснер не только поддерживает теологическое учение о дуализме души и тела, но и приходит к выводу о том, что духовное основание (которое вовсе не следует истолковывать с точки зрения природных факторов и закономерностей) обладает приматом*40.
Одновременно с этим под влиянием научных фактов современные теологи считают себя вынужденными выступить против явственного «дуализма в метафизической психологии»*41. Современная теологическая антропология стремится преподнести соотношение души и тела как единство взаимопроникающих факторов целокупного человека. Ряд теологов утверждает о том, что деятельность души проявляется лишь в связи с деятельностью человеческого тела в качестве высокоорганизованной материи, и о том, что психическое связано со своим материальным субстратом, мозгом. Выдающийся православный теолог митрополит Никодим писал, что в абстракции невозможно отделить воплощённую душу от одушевлённого тела*42. Протестантский «Карманный религиозный и теологический словарь» содержит целый ряд статей, направленных на то, чтобы обосновать «нейтральный монизм». «Общее убеждение новейших опытных наук, – пишут его авторы, – заключается в том, что тело и душа – не различные субстанции, и в том, что они не могут рассматриваться обособленно. В человеческом бытии они приведены к единству»*43. При этом они опираются на «теорию параллелизма или корреляции души и тела».
Католический антрополог Пека готов признать, что там, где дело касается переживаний, берущих своё начало во внешних воздействиях или же во внутренних телесных изменениях, и там, где дело касается «игры бессмысленных представлений», физиологические изменения обладают причинным приматом, душевные же состояния являются лишь их следствием. Там же, где дело касается «постижения смысла» и «связи мыслей», «душа обладает причинным приматом, телесные же изменения являются отпечатками душевной активности»*44.
Со схожей позицией выступает и Ранер, который стоит за то, чтобы христианская философия и теология понимали человека как действительно целокупную сущность и противопоставляли это понимание «односторонностям материализма и абстрактного спиритуализма». Согласно Ранеру, тело должно представляться христианской философии и теологии не «темницей» или «вместилищем» души, а «внешним фактором», душа же – это не особая сущность, управляющая телом, словно машинист локомотивом, а «внутренний фактор целокупн<