Скиния Завета
То, что в синодальном тексте называется словом «скиния», в еврейском тексте носит название мишкан. Первое значение слова мишкан — «шатёр»; однако происхождение его от евр. шакан — «обитать» — напоминает ещё и о таинственном Присутствии, осенявшем народ Божий. С этой точки зрения, вряд ли можно найти лучшее название для походного храма, представлявшего собою большую палатку, крытую в два слоя специально изготовленными шерстяными покрывалами (Исх 26:1-30; ср. Исх 36:8-19); цвета их — голубой, пурпурный и кроваво-красный. Длина этого шатра была 30 локтей, ширина его — 10 локтей, так что отношение длины к ширине было равно 3. Двор скинии был также отделен от внешнего пространства шерстяными покрывалами, имеющими те же цвета, что и покрывала шатра (Исх 26:9-19; ср. Исх 38:9-20), а отношение длины (100 локтей) к ширине (50 локтей) было здесь равно 2. В этих соотношениях есть свой смысл. Локоть — мера длины, психологически и психофизиологически наиболее адекватная человеческому восприятию (как, впрочем, и любая другая, соотносимая так или иначе с размерами человеческого тела). Размеры всякого помещения, куда входит человек, вольно или невольно им оцениваются, и в зависимости от результатов этой оценки с точки зрения воздействия её на психику (которое происходит обычно бессознательно, как и сама оценка) последняя реагирует адекватным изменением своего состояния (раздражение, умиротворение, расслабление, концентрация и т.п.). Шатёр, как следует из описания, был «архитектурным центром» всего сооружения, при входе на двор взгляд входящего, естественно, немедленно охватывал всю его площадь, размеры которой были кратны 5 (50*100=5000 локтей), а затем сосредоточивался на самом шатре прямоугольной формы, размеры площади которого были кратны 3 (30*10=300 локтей). Нетрудно убедиться, что отношение вышеупомянутых величин равно 5/3 (различием на порядок, которое несущественно с точки зрения психологии восприятия, можно в данном случае пренебречь). На пороге шатра взгляд молящегося ещё раз окидывал шатёр, а затем — весь двор (во многих случаях это, возможно, делалось бессознательно, что в общем душевном настрое ничего не меняло), и теперь, при взгляде из композиционного центра, значимым становилось соотнесение величин, выражающих отношение длины к ширине соответствующих поверхностей, равное 2/3. Разность между указанными величинами, как видно, равна единице, т.е. восприятие всего сооружения извне и восприятие его из композиционного центра в подсознании воспринимающего должно было совместиться, вызывая (осознанно или неосознанно) чувство «вхождения» в некое совершенно особое, сакральное пространство, помогая душе отрешиться от внешнего, привычного взгляда на мир, внутренне её гармонизируя и делая тем самым более восприимчивой ко всякому мистическому переживанию. Такие приёмы отнюдь не редкость в храмовой архитектуре всех времён и народов, известны они были и в древнем Египте, влияние которого, несомненно, сказалось в устройстве Скинии Завета.
Отдельно следует сказать о материалах, из которых сооружена Скиния. Дерево «ситтим» (род пальмы) — обычный на древнем Ближнем Востоке материал для изготовления храмовой и дворцовой мебели. Покрывала из козьей и овечьей шерсти и бараньи кожи (Исх 25:4-5) — естественный в кочевых условиях материал для походного храма. Что касается цветовой гаммы, то она имеет глубоко символический смысл. В отношении пурпура следует сказать, что этот цвет издавна на Востоке считался «царским», и появление его в составе цветовой гаммы Скинии было вполне естественным, учитывая сильную теократическую тенденцию в израильском обществе догосударственного периода. Синий и голубой цвета были издревле связаны в культурах Средиземноморья с духовно-мистической практикой, и современная психология подтвердила смысл этой связи: синий и голубой цвета, как выяснилось, успокаивающе действуют на психику и обостряют мистическое восприятие. В цветовой гамме Скинии синий и голубой цвета, вероятно, должны были напоминать о святости, т.е. о трансцендентности Бога, одновременно приготовляя душу к встрече с этим трансцендентным Богом. Что касается «червлёного» цвета, цвета алой крови, то он с давних времён в Египте был цветом, символизирующим царство умерших. Мы часто видим его на стенах египетских усыпальниц — красный фон там не редкость. Появление его в цветовой гамме скинии может показаться странным, если забыть о мистериальной религии с её «вторым рождением», которое понималось как прохождение через смерть и изживание её. Победа над смертью была главным чаянием адептов этой религии, а «умирающий» и «воскресающий» бог был не столько символом «умирающей» и «воскресающей» природы (вернее было бы сказать, что природа была здесь гигантской иллюстрацией и символом куда более глубоких духовных интуиций), сколько воплощением ожиданий и прозрений, связанных с судьбой человека и предстоящим ему избавлением от власти смерти. Участие в мистериальных культах верующему в Бога Израиля Тора запрещает категорически (Исх 23:19; ср. Исх 34:26; Втор 14:21; Втор 26:2, 10; запрещение это, на котором основана едва ли не половина установлений кашрута, относится к мистериальному культу, тесно связанному с культом Великой богини: посвящаемый в мистерии часто называет себя «козлёнком, упавшим в молоко матери», а соответствующее блюдо было, по-видимому, ритуальным), прежде всего потому, что культ Великой богини в Ханаане имел исключительно мрачный, оргиастический характер; да и в ином случае возвращение к мистериальной религии духовно означало бы возвращение в Египет. Однако вхождение в Завет неотделимо от рождения в Духе, и обрезание есть не что иное, как смерть для мира на пути к Единому, подобно тому как погружение в купель есть смерть для греха на пути ко Христу, и красный цвет покровов Скинии должен был, по-видимому, напомнить об этом.
Кроме дерева, шерстяных покрывал и бараньих кож при сооружении Скинии использовались три металла: золото, серебро и медь. Золотом был отделан Ковчег Завета (Исх 25:10-22; ср. Исх 37:1-9) и специальный стол для жертвенных хлебов (Исх 25:23-30; ср. Исх 37:10-16), находившиеся внутри Скинии; из золота же был отлит также находившийся внутри Скинии семисвечник, символизировавший дерево жизни (Исх 25:31-39; ср. Исх 37:17-24), а специальный жертвенник для каждения был отделан золотом (Исх 37:25-28), подобно Ковчегу Завета и столу для жертвенных хлебов. Золотыми были и крючки, соединявшие покрывала внутреннего покрова Скинии (Исх 26:6; ср. Исх 36:13), и крючки для двух завес, одна из которых отделяла Ковчег Завета от остальной Скинии (Исх 26:31-33), а также шесты для Скинии (Исх 26:26-29; ср. Исх 36:31-34). Серебряными были основания Скинии (Исх 26:25; ср. Исх 36:30) и крючки, соединяющие покрывала внешней ограды (Исх 37:10, Исх 37:17; ср. Исх 38:10, Исх 38:17, 19). Медью был обит жертвенник, находившийся во дворе Скинии и предназначавшийся для жертвоприношений (Исх 27:1-2; ср. Исх 38:1-2), из меди же были и все его принадлежности (Исх 27:3-6; ср. Исх 38:3-6), а также основания ограды двора Скинии (Исх 27:19; ср. Исх 38:20) и крючки, соединяющие покрывала её внешнего покрова (Исх 26:11; ср. Исх 26:18). Для понимания смысла такого распределения металлов необходимо помнить, что в египетской и отчасти шумерской традиции золото, серебро и медь имели иератическое значение. «Священная» природа этих металлов определялась для язычников их магическими свойствами; но мы уже видели, насколько тесно связана теофания и подлинное чудо с магическим действием и какого рода эта связь. Известно, что магические свойства золота в древнем мире связывались с развитием и обострением у адепта мистического чувства, в то время как серебро, как полагали, способствует активизации мыслительной деятельности, а медь помогает сконцентрировать волевое усилие. Вопрос о научном подтверждении или опровержении этих представлений остаётся открытым, но опытно обнаруженное древними магами психофизическое воздействие металлов в ходе магических экспериментов является достоянием соответствующей традиции. Очевидно, психофизиологическое воздействие этих металлов охватывало три важнейшие стороны проявления личности: волю, разум и мистическое чувство, без которых невозможна никакая духовная жизнь. Дело было лишь в том, какой силе будет открыт путь воздействия на душу. В Скинии Завета этой силой был Бог Живой, освящавший и Ковчег Завета, и светильник, и стол для жертвенных хлебов, и оба жертвенника, и, наконец, сами покровы Скинии и внешней ограды. Можно думать, что разные металлы различным образом воспринимали освящающее их Присутствие, являя молящимся разные способы его действия, из которых каждый затрагивал человека особенным, одному ему присущим образом, подобно тому, как в различных таинствах Церкви одна и та же благодать действует также различным, всякий раз особенным образом не только на душу человека, но и на его тело при посредстве особой, специально этому таинству присущей субстанции (как, например, вода в таинстве св. Крещения, хлеб и вино в таинстве св. Евхаристии, елей в таинстве Соборования и т.д.).
Итак, Скиния Завета имела двойной смысл. С одной стороны, она представляла собою как бы большую икону. Разумеется, об иконе в христианском понимании до пришествия Христова говорить не приходится; но Скиния все же несла в себе те символы теофании, которые были доступны мистикам Израиля. Прежде всего таким символом являлось изображение керубов на крышке Ковчега (Исх 25:18-20; ср. Исх 37:7-9) и на завесе, отделяющей Ковчег от остального пространства Скинии (Исх 26:31; ср. Исх 36:35). Керубы, как мы уже говорили выше, символизируют власть Бога над стихиями мира и явление Его в этих стихиях. Красный и синий цвета также напоминают о теофании, но уже сугубо интимной, открывающейся каждому в его личном духовном опыте. Одна сторона этой внутренней теофании — переживание трансцендентности Бога, о которой так пламенно говорил Исайя Вавилонский (символ её — синий и голубой цвета). Раскрывается она прежде всего через глубинное мистическое переживание, вызывающее обычно покаянный трепет, происходящий от осознания несоизмеримости собственной ограниченности с безграничностью Творца. Но одновременно с этим рождается и другое переживание — бесконечной близости Господа, Который протягивает нам Свою руку и хочет войти в наше сердце. Единственное условие: чтобы пойти за Ним, нужно умереть для мира и родиться второй раз для Него и в Нём (о чём и напоминает нам красный цвет). А чтобы помочь в этом человеку, Он Сам открывает ему Своё присутствие сначала над крышкою ковчега (Исх 25:22), затем в Скинии, и, наконец, на внешнем жертвеннике, и Присутствие это охватывает человека целиком, захватывая сначала мистическое чувство, затем разум и, наконец, волю, как бы заново рождая человека и пересоздавая его сердце. И тогда человек непременно должен был сделать шаг навстречу, а шагом этим была жертва, жертвоприношение.
Жертвенная кровь
Жертвоприношение как форма богопочитания была известна еврейскому народу задолго до Исхода и сооружения Скинии Завета, и внешне оно ничем существенно не отличалось от аналогичных форм языческого культа. В обоих случаях в жертву приносили обычно или плоды земли (прежде всего хлебы; у многих народов сохранились даже специальные культовые виды выпечки, к которым относятся в т.ч. и специальные пресные хлебцы, называемые у евреев мацот), или скот (обычно овец, реже — коров и коз). Жертвоприношение у язычников совершалось одновременно с молитвою тому из богов, кого хотели почтить, так что оно оказывалось обычно средоточием почти всякой языческой религиозной церемонии, формы которой в остальном могли быть очень различны. Жертвоприношение плодов земли было, разумеется, бескровным: их обычно просто оставляли на алтаре для «освящения», после чего некоторая часть этого «освящённого» приношения съедалась, а другая оставлялась до следующего жертвоприношения, перед началом которого она обычно сжигалась во славу того бога, которому приносилась жертва. Иногда на жертвенник также возливали вино, мёд, молоко или специально приготовленное масло. Иначе совершалось жертвоприношение скота. В таком случае животное обычно подводили к жертвеннику и там его закалывали с молитвой тому богу, которому приносили жертву. После этого жрец или совершающий жертвоприношение кропил кровью жертвенного животного сначала жертвенник, а затем себя и всех участвующих в действе, после чего одна часть мяса убитого животного сжигалась на жертвеннике, а другая зажаривалась и съедалась или одним жрецом, или всеми участниками жертвоприношения. По общераспространённому в языческом мире мнению, восходящим к небу дымом от сжигаемых жертв питались боги. Иногда, в особо торжественных случаях, жертвенное животное сжигалось на огне целиком, при этом обычно читались молитвы и пелись гимны тому богу, которому приносилась жертва, и в этом случае, разумеется, никакой ритуальной трапезы не было.
Очевидно, жертвоприношение в Израиле совершалось аналогичным образом (Лев 1:1-17; Лев 3:1 — 4:35). Несомненно, однако, и то, что при внешнем сходстве духовный смысл его был совершенно иным. Чтобы понять смысл жертвоприношения, важно помнить, что мистике и антропологии Израиля был чужд языческий спиритуализм, что с библейской точки зрения человек должен войти в мир кадош весь, душою и телом, а потому и Господь должен был получить доступ не только к душе человека, но и к его телу. И здесь особое значение имела жертвенная кровь и освящённое мясо. Кровь издавна и справедливо почиталась древними основою жизни; но, в отличие от учёных нового времени, древние видели в крови прежде всего не насыщенный сложнейшими химическими соединениями раствор, а носитель особого начала, являющегося основой всех психофизиологических процессов, несводимый ни к каким биохимическим или биофизическим их элементам. Египтяне называли эту основу ба, предполагая наличие её как у человека, так и у животных и даже у растений. Ба может приобретать то или иное качество, определяя тем самым существование конкретных видов и форм живого вещества; сама же она представляет собою своего рода «субстанцию жизни», без наличия которой никакая органическая жизнь невозможна. С точки зрения современной науки вопрос об особой «субстанции жизни» остаётся открытым — ведь и биологическая наука нового времени знает виталистские концепции, предполагающие наличие во всяком организме особого «жизненного начала». Были, разумеется, и попытки свести все формы организации живого вещества к неживому (органическая жизнь описывалась при этом исключительно в рамках физических и химических взаимодействий), но открытия нашего века, прежде всего в области генетики, окончательно эти попытки похоронили. Древние же видели в «субстанции жизни» основание, не только соединяющее воедино на особом метафизическом уровне всё живое, но и делающее жизнь началом вселенским. Из особой, совершенной «субстанции жизни», по их представлениям, состоял мир, который они называли «надлунным», и этот мир виделся им также совершенным и неизменным. Что же до конкретных форм жизни, то, например, по мнению египетских философов, ба у животных и у человека связана с кровью, а у растений — с растительными соками.
В Библии начало, аналогичное египетскому ба, называется нефеш. Слово это в синодальном тексте переводится обычно как «душа», хотя с привычными нам личностными представлениями о душе человека оно никак не связано (впрочем, в современном иврите под словом нефеш также понимается обычно «душа» в христианском смысле этого слова). Словом нефеш называется средоточие жизни не только человека (Быт 2:7), но и всякого вообще живого существа, и в этом случае нефеш связывается именно с кровью (Быт 9:4; ср. Втор 12:23). То, что изначально нефеш человека связан не с кровью, а с «дыханием жизни» (Быт 2:7), говорит об истинной душевно-телесной природе человека, ещё не искажённой грехопадением и не одетой «ризами кожаными» (Быт 3:21), напоминая одновременно о том, чем нам надлежит стать в конце времён после преображения. А на пути к этому завершению мировой истории Господь протягивает человеку Свою руку, открывая ему Себя в том, что человеку привычнее и понятнее всего — в плоти и крови. Ведь кровь жертвенных животных, попадая на стоящий у входа в Скинию жертвенник, совершенно реально освящалась таинственным Присутствием, этот жертвенник осенявшим; а затем эта освящённая кровь освящала и человека, который, вкушая после окропления кровью жертвенное мясо, становился причастным Богу в полной мере душой и телом. Впрочем, душе во всяком случае отдавалось первенство, и жертвоприношению всегда предшествовала молитва, благодарственная или хвалебная в случае «жертвы мирной» (Лев 3:2) или «жертвы всесожжения» (Лев 1:4) и, очевидно, покаянная в случае «жертвы за грех» (Лев 4:4, Лев 4:15, 24, 29). Здесь и пролегало различие между жертвой языческой и жертвой яхвистской. «Субстанция жизни» во всяком случае оказывалась открытой к разного рода метафизическим воздействиям, и этим ещё в предисторический период пользовались люди, желая обрести возможность магического воздействия на мир. Вместо молитв в этих случаях читались заклинания, а жертвенная кровь, подверженная действию не только стихийных начал, но нередко и духов тьмы, соединяла человека, уж конечно, не с Богом Живым. Да и молитва у язычника порою граничила с заклинанием: считалось возможным воздействовать на богов, к которым обращается приносящий жертву, и даже связать их клятвой, которую они принуждены будут исполнить, иногда против своего желания. А ведические тексты, например, иногда прямо говорят о том, что мудрец, овладевший искусством жертвоприношений и чтения особых мантр-заклинаний, не только владеет стихиями мира сего, но стоит даже выше богов и демонов. И только в Израиле, когда Господь протянул свою руку к жертвеннику, жертвенная кровь стала соединять человека с Ним, поистине его освящая. Освящённая плоть и освящённая кровь, через которые Господь входит в человека постольку, поскольку открыто Господу его сердце — в этом смысл жертвоприношений Израиля, и здесь, в жертвенном агнце, ясно виден уже не аллегорический, а мистический прообраз Того, Кто пришёл дать верующим в Него Своё Тело и Свою Кровь, открывающие совершенную полноту благодати. При таком подходе вполне естественно было бы увидеть в «жертве мирной» прообраз св. Евхаристии, а в «жертве за грех» — прообраз таинства исповеди. При посвящении священников существовал особый ритуал жертвоприношений (Лев 8:1-9, Лев 8:24), смысл которого был связан с ожидающим священника предстоятельским служением (вначале помазание елеем (Лев 8:1-13), затем обычная жертва за грех (Лев 8:14-17) и всесожжение (Лев 8:18-21); далее — специальное жертвоприношение и помазание священника освящённой кровью — как призвание на особое служение (Лев 8:22-30), и в завершение, после семи дней углублённых молитв (Лев 8:31-36), жертвоприношение от имени всего народа за священника (Лев 9:1-14) и первое жертвоприношение священника за народ (Лев 9:15-24), после которого обряд считался законченным). Это особое посвящение является, в сущности, прообразом таинства священства. О том, что ритуальные очистительные омовения были прообразом таинства св. Крещения, было сказано и написано немало, равно как и об обычае помазания священников, пророков и царей, из коего выросли в Церкви таинства миропомазания и елеосвящения; однако следует помнить, что в Израиле эти действия совершались обычно (а в случае очистительного омовения — обязательно, см., напр., Лев 15:13-15) перед жертвоприношением, предваряя его. По-видимому, благодатная полнота этих действий стала раскрываться лишь после Крещения Господня и св. Пятидесятницы.
Но прообраз — не образ, и прообраз полноты не есть полнота. С кровью животного Господь входил в человека настолько, насколько тот мог вместить; Кровь Христова открывает нам Его в полноте, и Он вмещается в наше сердце до конца в момент причащения, а затем остаётся с нами в той мере, в какой мы можем удержать Его благодать, которая, чаще всего, увы, уходит, как вода в песок. Именно поэтому для Общины Израиля особое значение имеет психофизиологический аспект духовной жизни. Он очень важен и в языческой аскетике — ведь язычник обычно относится к Божеству как к объекту, к которому нужно мистически приблизиться с тем, чтобы им овладеть. В яхвистской Общине, разумеется, дело обстояло не так; но благодать Божию каждый в Общине вмещал по мере сил, и мера эта определялась не только открытостью сердца, но и аскетической чистотой тела. Для христианина аскеза имеет прежде всего духовный смысл, психофизиологический аспект в христианской аскетике отходит обычно на второй план; для яхвиста он почти так же важен, как и аспект духовный. Потому-то в Книге Левита мы находим не только описание чинопоследования жертвоприношений, но и правила ритуальной чистоты. Разумеется, Книга эта была написана сравнительно поздно, едва ли раньше IX в. до Р.Х. даже в самых ранних своих редакциях, но в основе своей изложенные в ней правила кашрута восходят, несомненно, ко временам гораздо более ранним. Прежде всего обращает на себя внимание перечисление «чистых» и «нечистых» животных (Лев 11:1-47), которое до сих пор в иудаизме составляет основу норм кашрута в отношении пищи. Это перечисление вызывает немало вопросов. Иудейские толкователи говорят обычно о непостижимости смысла повелений Божиих, призывая соблюдать Тору, веря Богу на слово; христианские экзегеты предлагают различные (обычно весьма искусственные) аллегорические толкования. Между тем, перечисление это станет вполне понятным, если вспомнить, что языческая аскетика знает целую систему специально разработанных типов питания, так или иначе целенаправленно воздействующих на психофизиологическое состояние человека. В этом контексте вспоминают обычно прежде всего китайскую традицию, в т.ч. особую разработанную в древнем Китае систему питания, рекомендуемую философам и в особенности тем, кто собирается посвятить себя духовной жизни, — система эта обостряла работу мысли и мистическое восприятие. Менее известно то, что аналогичные методики были известны и в древнем Средиземноморье, и в т.ч. в Египте, где существовали известные пищевые ограничения, в частности, для жрецов. Соблюдение рекомендуемых норм имело целью достижение тех же результатов, что и китайская «диета мудреца». Видимо, к тому же стремился и тот, кто составил список «чистых» и «нечистых» животных в Книге Левита; во всяком случае, распределение их в основном совпадает с египетским. Важными с психофизиологической точки зрения оказываются также некоторые моменты, связанные с половой сферой; и испокон веку было известно всему миру, что нет лучшего способа восстановить нарушенное равновесие психофизиологического состояния человека, чем холодная вода из естественного источника (Лев 12:1-8; Лев 15:1-32). Разумеется, все эти установления ценны не сами по себе, но лишь как дополнение к главному; главное же — жертвоприношение, совершаемое от чистого сердца и с искренней молитвой. После разрушения Второго Храма установления эти потеряли смысл даже для тех, кто не принял Христа: не к чему стало готовиться, жертвоприношения прекратились, осталась лишь молитва, которая обычно не требует столь тщательной психофизиологической подготовки. После разрушения Храма и прекращения жертвоприношений иудаизм оказался в таком же положении по отношению к древнему яхвизму, как протестантизм по отношению к Церкви: осталась вера, молитва, традиция, но духовно-мистический и культовый стержень исчез. Впрочем, это случилось уже после явления в мир Того, Кто Сам стал последней жертвой за жизнь мира. Тем же, кто остался верен Завету Моисея и не принял Завета Нового, остаётся уповать на явление мал'ах яхве в надежде, что Господь не оставит искренне верующих в Него. Да и может ли исчезнуть иудаизм, пока сохраняется хотя бы одна община искренне верующих, которых осеняет покой шаббата? Конечно, человек, влезающий по верёвочной лестнице в окно, когда открыта дверь, выглядит несколько странно; но ведь и мы, считающие себя христианами и вполне церковными людьми, большею частью стоим на пороге, лишь изредка и ненадолго его переступая, и, наверное, мы тоже выглядим со стороны несколько странно, особенно когда стараемся при всём этом уверить окружающих, что мы-то и есть самые настоящие обитатели дома. Здесь мы, в сущности, имеем дело с тайной, которая, вероятнее всего, разрешится лишь в конце времён.
III. Иерусалим земной и небесный
Вопрос о духовной действенности жертвоприношения, естественно, неразрывно связан с умением слышать сердцем тот Голос, который впервые услышал Авраам. Слышание его было основою всей пророческой традиции, а, следовательно, и основою духовной жизни Общины народа Божия. О том же, каковы плоды этой жизни, говорят нам не только пророческие книги, но и то, что в послепленную эпоху в известном смысле пришло им на смену — письменность мудрых Израиля. Ядро этой традиции связано с писаниями круга придворных книжников Соломона, однако в изначальном своём виде они до нас не дошли; в дальнейшем, в эпоху плена, тексты эти были сведены воедино неизвестным нам автором Книги Притчей Соломона. Что касается двух других книг Библии, относимых обычно к той же традиции — Книге премудрости Соломона и Книге премудрости Иисуса, сына Сирахова, то они появляются сравнительно поздно, в послепленную эпоху. Обнаруженный недавно еврейский текст Книги премудрости Иисуса, сына Сирахова позволяет с известной уверенностью говорить о его израильском происхождении; что же касается Книги премудрости Соломона, то это, очевидно, духовный плод еврейской диаспоры, жившей в эллинистическом мире и испытавшей его влияние. В дальнейшем к письменности мудрых добавили ещё Книгу Иова и Книгу Екклесиаста, что приходится считать известной натяжкой, т.к. по тематике они отличаются от традиционных текстов письменности мудрых. Библеисты нередко противопоставляют пророческое вдохновение спокойной уравновешенности израильских книжников; однако можно всё же утверждать, что если не в литературном, то в духовно-мистическом плане обе традиции восходят к одному истоку — духовному опыту великих пророков Израиля.
Голос безмолвия
Известно, что св. Писание придаёт совершенно особенное значение среди пророков Израиля Моисею и Илии. Значение это особенно резко оттеняется в день Преображения Господня, когда, по слову Евангелия, рядом с Иисусом являются именно эти два пророка (Мф 17:3; ср. Мк 9:4; Лк 9:30). Такое свидетельство, разумеется, не может быть случайным; оно говорит о совершенно особенной их роли в истории Израиля. О встрече Моисея с Богом на Хоребе уже немало было сказано выше. Но эта встреча в жизни Моисея была не единственной; Книга Исхода упоминает ещё одну (Исх 33:17 — 34:10). Замечательно то, что здесь, как и в первый раз, является слава Божия (Исх 33:22) и звучит таинственное имя Божие (Исх 34:5). Но Лик Божий остаётся сокрытым; Моисею открывается лишь прикосновение «руки Божией» (Исх 33:23). Это сокрытие Лика означает, очевидно, не то, что Господь скрывается от Моисея; ведь и двух пережитых встреч хватило на всю оставшуюся жизнь, так, что лицо пророка до конца его дней сияло духовным светом (Исх 34:29-30) (наверное, таким же, как тот, который осиял св. Серафима Саровского во время его беседы с Мотовиловым). Не исключено, что речь здесь идёт о некотором особенном Присутствии, которое открывает себя в том числе и действием посредством природных стихий, быть может, так, как описано это в псалме Давида, где Господь «несётся на крыльях ветра» (2 Цар 22:11) (или «на крыльях духа»; соответствующее евр. канфей руах может означать и это; теофания, дыхание Божие совершенно сливается здесь с действием природной стихии). Такая внешняя теофания непременно должна была быть дополнена теофанией внутренней. И это произошло пять столетий спустя после Исхода: невдалеке от того места, где Господь открылся Моисею, с Ним встретился в это время другой великий пророк Израиля — Илия (3 Цар 19:9-14). Но это было другое время и другая встреча, и гонимому пророку Бог явился не в буре, не в огне и не в землетрясении, как было это пятьсот лет назад; Он явился теперь в «голосе тонкого безмолвия» (3 Цар 19:12; евр. коль дмама дака; в синодальном тексте — «веяние тихого ветра», выражение, появившееся из-за предпочтения синодальными переводчиками текста Септуагинты, с которого и сделан перевод). Это не просто тишина, как отсутствие всякого звука (она обозначается на иврите иным словом); это именно безмолвие, то апофатическое безмолвие, в котором только и может духовно чуткая и мистически одарённая душа услышать голос Божий (невольно вспоминается св. Тереза Авильская, писавшая, что Господь иногда зовёт душу каким-то совершенно невыразимым, пронзительным «свистом»). Звук этого «голоса» и есть подлинное, до конца явленное откровение Имени; теофания становится теперь не только внешней, но также и внутренней, и тогда происходит новое чудо: совершенно невыразимый прежде Голос начинает воплощаться, облекаясь в плоть человеческих слов (не случайно первые записи пророческих откровений начинаются вскоре после Илии).
И здесь мы сталкиваемся с тайной слова — не слова Божия, а слова человеческого. Слово представляет собою основу любого человеческого языка. Все иные языковые элементы и структуры так или иначе с ним связаны и в нём находят своё завершение — даже и те, которые, подобно предложению, превосходят его и включают в себя как составной элемент. Но определить слово исходя из формальных, чисто языковых критериев практически невозможно. Есть языки, где в качестве слова воспринимается целое предложение, а есть и такие, носители которых видят отдельное слово в каждой словоформе. Всё это напоминает нам о том, что слово, даже просто человеческое слово, — подлинно дар Божий. Человек далеко не сразу научился воспринимать слово так, как воспринимаем его мы; для этого нужно было преодолеть магическую тотальность предисторического мышления, перейти от предистории к истории. Слово открывается человеку только тогда, когда он становится вполне человеком; прежде того существует лишь континуум языковых элементов, и человек живёт внутри него так же, как живёт он до времени внутри того мира, который называется «мифологическим сознанием». Слово делает человека хозяином этого мира, которого прежде он был лишь одним из элементов. Произошло это, вероятнее всего, среди тех племён, которые были предками народов семитских, хамитских и арийских; но духовное значение события вышло далеко за рамки одного этноса, затронув, по существу, весь мир: возврата назад, к предисторическому типу языкового сознания, уже не было.