Что же такое «сердце» (евр. лев)? Слово это имеет общий корень с евр. лива — «середина», сердцевина» (этимология, характерная и для индоевропейских языков, в т.ч. для русского). Сердце — духовное средоточие человека, но и у Бога есть «сердце» (Пс 33:11) — сокровенная глубина, где рождается замысел о мире и о каждом человеке, так, что сердце каждого творится Им, но сердца всех творятся вместе, как некое единство (Пс 33:15; евр. хайоцер яхад либам). Это изначальное единство сердец связано с соборной полнотой человечества, бывшей реальностью до грехопадения и восстанавливаемой по благодати в Церкви Христовой (1 Кор 15:45). Однако соборность имеет и личностное измерение, ведь последняя глубина человека — это глубина Божия, глубина Святого Духа, соединяющая всех таким единением, которое не поглощает человеческое «я», но, напротив, ещё более его углубляет — и углубляет именно в том множестве уникальных отношений и взаимодействий с другими «я», без коих не может быть подлинной личности. Именно это духовное сердце и прославляет Бога, свидетельствуя о Его чудесах (Пс 9:2), из которых главное — то таинственное присутствие в нём Имени Божия, без коего нет подлинного свидетельства (Пс 9:3). Это Имя раскрывается и как Присутствие внешнее, охватывающее мир (Пс 8:2; ср. Пс 76:2-3), и как Присутствие внутреннее, от которого поёт душа (Пс 105:1-2).
Евангельская заповедь о сердечной чистоте (Мф 5:8) также, очевидно, имеет в виду духовное сердце. Но это духовное сердце может быть и другим. Сердце нечестивого отрицает Бога (Пс 10:4; Пс 14:1), и это, очевидно, не формальный атеизм или столь распространённый во все времена скепсис и агностицизм. Ведь духовное сердце — это последняя глубина нашей личности, и выбор, сделанный на таком уровне, не может быть формальным. Праведник, обращающийся к Богу, и нечестивый, Его отталкивающий, — это два полюса духовной жизни, и если сердце праведного наполняется Именем Божиим, то сердце нечестивого — злом (Пс 10:5-7; ср. Мф 15:19). Потому-то и подлинное покаяние должно быть прежде всего обращением, затрагивающим это духовное сердце (не случайно как евр. тшува, так и соответствующее ему греч. μετάνοια, переводимое обычно как «покаяние», значит, собств., «обращение»). Как же совершается это покаяние-обращение?
Псалмопевцы называют кающихся «сокрушёнными сердцем» и «смиренными» (Пс 34:19; Пс 51:19). Но кто может «сокрушить» духовное сердце? Очевидно, лишь Тот, Кто его сотворил. Господь испытывает сердце и исправляет его (Пс 17:3), Он «расплавляет» его и переплавляет (Пс 26:2). Невольно вспоминается замечательная притча Исайи Иерусалимского о «высотах» (Ис 2:12-22): в «день Яхве Саваофа» останется лишь одна «высота» — высота Божия (Ис 2:17); всякая другая «высота» исчезнет или «переплавится», изменив своё качество, и в первую очередь это относится к человеческому сердцу.
Покаяние — это не эмоции и не самобичевание, которое становится иногда лишь иной, извращённой формой все того же самоутверждения; это — полное предание себя в волю Божию, при котором главные усилия направлены на то, чтобы не мешать Ему переплавлять наше сердце. Потому-то подлинное покаяние и невозможно без восприятия благодати; мысль о том, что благодать может быть дана человеку лишь после того, как он покается до конца и очистится от всех грехов, — не более, чем умозрительная схема.
В Новом Завете духовное сердце именуется различно, в зависимости от авторства книги. В Евангелиях сохраняется название «сердце» (Мф 5:8; Мф 11:29; 12:34; Мк 2:6; Мк 4:15; 12:33; Лк 2:19, Лк 2:35, 51; 5:22; 6:45; Ин 12:40; Ин 14:1, 27; 16:6 и др.), что вполне соответствует духовно-мистической традиции Израиля, в то время как Апостол Павел использует в своих посланиях другое понятие — «ум» (греч. νου̃ς) Рим 1:28; Рим 7:23, 25; 11:34; 1 Кор 1:16; 2 Кор 3:14; 2 Кор 4:4; Еф 4:17, Еф 4:23; Флп 4:7; 1 Тим 6:5; 2 Тим 3:8; Тит 1:15). Понятие это для обозначения духовного «я» в греческой философии впервые использовал Платон, а впоследствии (три века спустя после Апостола Павла) это употребление стало общепринятым в неоплатонической литературе. Общепринятым оно было и в писаниях отцов-аскетов, причём в русских переводах аскетической литературы конца прошлого века слово это переводилось без всяких комментариев и объяснений, что порождает сегодня известные недоразумения при чтении соответствующих мест этих переводов (равно как и в случаях перевода относящихся к понятию νου̃ς таких выражений, как «умная молитва» или «умное делание»). Однако Апостол Павел различает дух как благодать (греч. πνευ̃μα) и духовное «я» («ум», νου̃ς) (см., напр., 1 Кор 14:15).
Замечательный отрывок из Послания к Коринфянам напоминает нам о том, что действие Святого Духа всегда вполне конкретно, присутствие благодати часто ощущается как дыхание Божие в глубине духовного «я» (не случайно и евр. руах, и греч. πνευ̃μα, переводимое обычно как «дух», значит, собств., «дыхание»). Но этот же отрывок говорит и о том, что духовное «я» человека непременно должно участвовать в этом «дыхании» — иначе «язык» Святого Духа остаётся для окружающих совершенно непонятным (1 Кор 14:1-5). Только в случае такого благодатного синергизма возможно подлинное свидетельство — «песнь Богу» (1 Кор 14:15). О том, что подлинная «песнь Богу» поётся не одним лишь человеком, но Богом и человеком вместе, знали уже псалмопевцы Израиля, для которых подлинная хвала Богу была неотделима от тайны Имени Божия, входящего в духовное сердце и очищающего его (Пс 66:1-2). Это присутствие Имени и есть, в сущности, непрерывная духовная («умная», по выражению отцов-аскетов) молитва, которая делает духовное сердце «живой Торой», «погружая» его в Закон Божий (Пс 1:2; Пс 37:31) и делая его, по выражению пророка, «плотяным» (Иез 11:19-20), то есть живым, живущим Законом Бога Живого — не его буквой, которая убивает, но его духом, который животворит. Итак, в своей духовной жизни верующий яхвист (так же, впрочем, как и христианин) знает два состояния: непрерывной «умной», по выражению отцов-аскетов, молитвы и духовного экстаза, проявляющегося в свободной молитве, духовном пении или медитации (нередко в псалмах призывание Имени предшествует именно медитации; см., напр., Пс 103:1-5; Пс 105:1-6; начальные стихи этих псалмов — призывание Имени, сами же они — типичные примеры молитвенного размышления, «богомыслия», по выражению отцов-аскетов, которое духовно-мистической традиции Израиля известно не хуже, чем Церкви Христовой). Разумеется, такая напряжённая молитвенная жизнь требовала и специальной аскетической практики.
Бедняки господни
Об аскетической традиции Израиля в её внешнем проявлении немало говорится в Торе, где упоминаются и ритуальные омовения, и пищевые ограничения, и особые обеты воздержания (назорейство). Такая внешняя аскеза (аналогом которой является церковный пост в его внешнем, телесном смысле) затрагивает в основном психофизиологическую сферу, что, разумеется, в известные периоды духовной жизни может оказаться немаловажным. Однако подлинный смысл поста состоит всё же не в психофизиологической саморегуляции, которая сама по себе вполне доступна даже человеку неверующему. Пост и — шире — всякая вообще аскетическая практика имеет целью прежде всего приготовить духовное сердце, о котором у нас уже шла речь выше, к принятию живого слова Божия и Его таинственного Присутствия. Исторически первой формой аскетической практики в Израиле была внешняя аскеза — как потому, что психофизиологическая сфера является во всяком случае первой на пути самопознания, без которого нет подлинной духовной жизни, так и потому, что многие внешние аскетические приемы (как, например, ритуальные омовения или пищевые ограничения) восходят к значительно более ранним, языческим временам.
Внутренняя же, собственно духовная аскетика появляется лишь тогда, когда в яхвистской Общине накапливается соответствующий опыт. О внутреннем, сердечном богообщении говорит в своем гимне Давид (2 Цар 23:2), и уже это самое раннее из известных нам свидетельств подобного рода напоминает об одном из важнейших аскетических понятий Израиля — о «страхе Божием» (2 Цар 23:3). Выражение это стало в позднейшие времена общеупотребительным, страх Божий стал считаться основой всякого подлинного богопознания (Притч 1:7).
Между тем среди христиан о страхе Божием часто говорится как о чем-то преходящем, что должно быть заменено любовью к Богу во Христе, которая изгонит всякий страх перед Ним, вопреки словам Апостола Павла, для которого, очевидно, пребывание в любви Христовой (2 Кор 5:14) отнюдь не означает отсутствия страха Божия (2 Кор 5:11). Кажущееся противоречие легко разрешается, если иметь в виду подлинный смысл еврейского выражения, где слово «страх» (евр. йир'а) имеет, скорее, значение «трепет», тот священный трепет перед Богом, который был знаком уже язычникам, искавшим Единого и в момент приближения к Нему вдруг начинавшим всей глубиной духовного сердца чувствовать ту пропасть, что отделяет человека от Бога. Пропасть эту чувствовали и мистики Израиля (Пс 8:5), но они же свидетельствуют и о величии человека (Пс 8:6-9), неотделимом от тайны священного Имени, человеку открывающейся (Пс 8:1, Пс 8:10). Но Имя, входящее в человеческое сердце, расплавляет (Пс 26:2) и переплавляет его, и потому тот, кто учит «страху Господню» (Пс 34:12), говорит о «разбитых сердцах», к которым «Господь близок» (Пс 34:19; евр. нишберей лев; в синодальном тексте — «сокрушённые сердцем»; ср. Пс 51:19).
Когда Святой Дух касается духовного сердца и оно начинает обновляться, душа человеческая невольно испытывает трепет, передающийся иногда и телу, — состояние, которое отцы-аскеты называли «веянием тихого ветра» («глас хлада тонка»). (Выражение это взято из синодального перевода 3 Цар 19:12; перевод сделан с текста Септуагинты; соответствующее евр. коль дмама дака значит, собств., «голос тонкого безмолвия»; но описываемый им духовный опыт, хотя и не имеющий никакого отношения к упоминаемому в Библии переживанию Илии, не становится от этого менее подлинным). Но такое обновление является также и судом — ведь одновременно с глубиной духовного «я» человека становится видимой и иная глубина — глубина того греха, которым, увы, пропитана наша душа. Уже у Амоса суд Божий раскрывается как «день Яхве», но этот «день Яхве» оборачивается тьмой для нечестивых, отвернувшихся от Бога (Ам 5:18-20). Именно такие люди оказываются осуждёнными; но суд Божий может иногда быть также и радостью встречи, доступной праведнику (Пс 17:1-5). Разумеется, такое бывает нечасто, и обычно мы осознаём, что нуждаемся в милости и помиловании (Пс 6:2-4); однако бывает и иное: чувство удивительной чистоты и полноты богообщения (Пс 17:3-5), когда Бога видят лицом к лицу (Пс 17:15).
Всякий живущий духовной жизнью, наверное, переживал хотя бы однажды такое состояние пребывания в благодати, когда не только не страшно предстать на суд Божий, но душа даже как бы просит этого суда (Пс 17:2); далеко не все, вероятно, понимают в эти благословенные минуты, что это именно и есть уже суд Божий. Разумеется, человек не может избавиться от своего греха до полного преображения и обретения нового, духовного тела; но предчувствия таких состояний, очевидно, возможны и на пути к нему. Предчувствия эти отнюдь не означают окончания духовной брани; они скорее свидетельствуют о том, что брань эта в самом разгаре, и Господь Сам вступает в битву. Отвергающий же Бога остаётся как бы вне суда Божия (Пс 10:5), и наказанием ему оказывается его собственный грех или последствия греха (Пс 5:11; Пс 7:17; 9:16), — ситуация, о которой говорит нам и Евангелие (Ин 3:17-21). Для возлюбивших тьму «день Яхве» становится днём тьмы.
Тему суда Божия вслед за Амосом развивает его младший современник Исайя Иерусалимский. Его свидетельство напоминает слово Амоса (Ис 2:12-17; ср. Ам 5:18-20), но вместе с тем пророк особо подчёркивает различие судьбы праведного и нечестивого в день суда Божия (Ис 3:10-11). Это различие впервые проводится в гимне Давида (2 Цар 23:3, 2 Цар 23:6), и судьба нечестивого здесь описывается как совершенная противоположность той полноте жизни, которую имеет праведник. То же и у Исайи: радость праведного и страдание нечестивого — это как бы два способа богообщения, когда свет, открывшийся праведному, для нечестивого становится тьмой. Для Исайи Иерусалимского этот вопрос был особенно важен ещё и потому, что его проповедь принесла свои плоды: по-видимому, именно в его время возникают в Иерусалиме, а затем и в других городах Иудеи общины «бедняков Господних», ищущих Бога и полноты духовной жизни. Вероятно, именно их и имеет в виду пророк, говоря об «остатке» (евр. шеар) Израиля (Ис 10:20-23).
С точки зрения Исайи, лишь человек, вполне предавший себя Богу, может спастись в «день Яхве»; таких людей меньшинство, но именно они и есть подлинно израильтяне, народ «святой», то есть посвящённый Богу. «Бедняками Господними» этих людей называли, вероятно, не только из-за их социального положения. Разумеется, у того, кому не на кого и не на что надеяться, кроме Бога, в известном смысле меньше соблазнов на духовном пути, потому-то и трудно богатому (во всех смыслах этого слова) на пути к Царству Божию (Мф 19:23-24); но трудно — не значит невозможно, и среди «бедняков Господних» наверное были и люди состоятельные, тем более, что и сам Исайя был человеком аристократического происхождения.
«Бедность» означала здесь прежде и более всего смирение и предание себя в волю Божию, то состояние, которое лучше всего описывает заповедь Спасителя о духовной нищете (Мф 5:3). Вероятно, в среде «бедняков Господних» появился целый ряд псалмов, посвящённых Давиду, который был для этих людей, по-видимому, идеалом праведного правителя (Пс 5 — 13). Для всех этих псалмов характерно то противопоставление духовной судьбы праведника (евр. цадик), иногда называемого «нищим» (евр. ани) или «смиренным»(евр. эвион), судьбе нечестивого, о котором уже шла речь выше (Пс 5:6, Пс 5:13; 7:10; 9:18-19; 10:2; 11:2; 12:6, 9). Главное же различие между праведным и нечестивым — во внутренней жизни, в состоянии того духовного сердца, куда хочет войти Господь.
Псалмы «бедняков Господних» описывают два таких состояния, противоположных друг другу. Одно из них — состояние праведника, у которого «прямое сердце» (Пс 11:2; евр. йишрей-лев; в синодальном тексте — «правые сердцем»). Праведным противопоставляются нечестивые с «двойным сердцем» (Пс 12:3; евр. бе-лев-ва-лев; в синодальном тексте — «притворное сердце»). Это противопоставление напоминает нам о втором — после страха Божия — важнейшем понятии аскетической традиции Израиля, которое оказывается основополагающим и в христианской аскетике, — о «простоте». В Евангелии о нём нам напоминает прежде всего слово Иисуса о «простом оке» (Мф 6:22-23; греч. ὀφθαλμός ἁπλου̃ς в синодальном тексте — «чистое око»). Замечательно, что слово это в Нагорной проповеди стоит рядом с поучением о небесном сокровище (Мф 6:19-21) и о необходимости однозначного духовного выбора (Мф 6:24), очевидно, составляя с ними смысловое целое, за которым следует призыв к преданию себя в волю Божию совершенно в духе «бедняков Господних» (Мф 6:25-34). Такое напоминание о «простоте ока» чрезвычайно важно, если иметь в виду, что речь идёт о духовном видении. Это духовное видение есть, в сущности, не что иное, как деятельность духовного сердца.
Духовное «я» человека проявляет себя посредством волевых актов, направленных к внешнему (физическому) или внутреннему (психическому) миру, которые в естественном для нас после грехопадения состоянии оказываются в значительной мере непроизвольными, так, что мы, например, невольно следуем взглядом за всяким объектом, попадающим в поле нашего физического зрения, иногда даже не замечая этого. То же происходит и со зрением духовным: наша интенция вольно или невольно фиксирует всё, что попадает в поле нашего мысленного притяжения, будь то эмоции, чувства, желания, мысли или их обрывки и всё прочее, что не является для нас невоспринимаемым, оставаясь в сфере бессознательного. Иногда мы усилием воли (то есть направленным и осознаваемым действием духовного «я») выделяем из потока сознания тот или иной объект, после чего можем при желании духовно совершенно с ним слиться (первое в аскетической литературе называется обычно «прилогом», второе — «сочетанием» или «сложением»). При этом, однако, сила нашей интенции уменьшается: всякий психический объект поглощает тот внутренний свет, которым полно наше духовное «я»; интенция в этом отношении подобна лучу света, освещающему нашу психику, который может быть совершенно поглощен окружающими это «я» психическими объектами, но может также и рассеяться в непроницаемой тьме нашего подсознания. Такая внешняя направленность духовного «я» лишает его целостности; оно как бы теряет себя во множестве внешних по отношению к себе объектов, и тогда наше духовное око становится нечистым.
«Простое око», как и «прямое сердце», обращено не вовне, а внутрь, становясь при этом внутренне цельным, и эта внутренняя цельность может быть названа духовной простотой (в аскетической литературе такое обращение духовного «я» внутрь себя называется обычно «собиранием ума в сердце»; связанные с этой духовной практикой психофизиологические упражнения исихастов появились позднее). «Простое око» и открывает нам тот духовный мир, который пророки и мистики Израиля называли «Небесным Иерусалимом» и который Иисус в Евангелии называет «Царством Божиим», открывающимся вначале в глубине человеческого сердца (Лк 17:21). Такое внутреннее изменение направленности духовного зрения и есть то, что называется в св. Писании «обращением»: ведь евр. тшува буквально и значит именно «поворот на 180 градусов», переворот, а в соответствующем ему греч. μετάνοια видится явно мысль о том, что изменяется то духовное «я» человека, которое уже Апостол Павел называет по-гречески νου̃ς (по-видимому, переводчик Евангелия воспользовался в этом случае терминологией посланий Апостола Павла). После такого обращения человеку открывается новая, совершенно иная, неведомая прежде реальность, которая обнимает собою также и космос, так, что он открывается человеку со стороны прежде совершенно ему неизвестной, и потому видящий Небесный Иерусалим видит одновременно и «новое небо» над «новой землёй» (Откр 21:1-2).
Но такое обращение не может и не должно быть лишь мгновенным экстазом; духовное сердце праведника должно всегда оставаться «прямым», оно не должно «раздваиваться», и проявляется такая аскетическая простота прежде всего в слове, а затем и в действии. «Раздвоенное сердце» нечестивого заставляет лгать его уста (Пс 12:3, Пс 12:5; ср. Пс 5:10; Пс 7:15; 10:7), и ложь эта рождается естественным образом из того ненормального духовного состояния, при котором духовное «я», не зная ни собственной своей природы, ни Бога, совершенно отождествляет себя с теми психическими объектами, на которые обращается. Ложь, выраженная словом, есть уже отчётливо осознаваемый грех или желание греха, за ним, если ему не противиться, непременно последует действие (которое иногда может принять формы, далёкие от первоначального желания, что бывает обычно в тех случаях, когда желание это сублимируется, будучи подавлено более сильным аффектом, таким, как, напр., чувство самосохранения или страх наказания). Потому-то и в раннехристианских общинах чистоте слова придавали немалое значение, свидетельство чему — послание Апостола Иакова (Иак 3:2, Иак 3:6-10).
Греховный помысел не должен быть доводим до состояния, когда он начинает требовать словесного оформления — если это случилось, значит, духовное сердце перестало быть «прямым» и духовное око загрязнилось, так, что необходимо новое обращение к Богу с просьбой о прощении и об очищении. Такая духовная практика называется в аскетической литературе «хранением помыслов». При большей духовной собранности, очевидно, возможно отслеживание греховных помыслов в самый момент их появления и немедленное внутреннее от них отстранение — практика, известная из опыта православного монашества и называемая обычно в аскетической литературе «хранением ума» или «хранением сердца». Замечательно, что и языческие мистики осознали с накоплением духовного опыта необходимость внутреннего собирания, что получило отражение в некоторых мистико-аскетических практиках, прежде всего восточных (в особенности индусской и буддийской, а также — отчасти — в даосской; не исключено, что подобного рода практики существовали и у ранних пифагорейцев, но сказать об этом с достоверностью мы не можем). Следует, однако, иметь в виду, что при сходстве некоторых аскетических приёмов целью мистика-язычника всегда оставалось совершенное духовное молчание, в то время как для христианина целью была непрерывная молитва, призывание имени Иисуса, которое всегда стояло в центре любой христианской аскетической системы.
Призывание священного Имени Божия было, по-видимому, древнейшей молитвенной практикой яхвистской Общины. Мы уже отметили, что запрещение произносить это Имя появляется сравнительно поздно, вероятно, уже в эпоху Второго Храма, и тогда же, по-видимому, начинают складываться древнейшие из тех продолжительных молитвословий и чинопоследований, которые находим мы в иудейских молитвенниках. В допленную эпоху уже существовали, разумеется, чинопоследования храмовых богослужений, но они, по-видимому, едва ли годились для домашней или внутренней молитвы. Впрочем, «сыны пророческие», которые до появления общин «бедняков Господних» были хранителями яхвистской религии, склонялись скорее к свободной экстатической практике, где для непрестанной внутренней молитвы оставалось немного места.
В общинах «бедняков Господних» преобладал, вероятно, более спокойный способ молитвы, и здесь непрерывное призывание священного Имени могло распространиться гораздо шире, что и находит своё отражение в псалмах, в этих общинах написанных (Пс 5:12; Пс 7:18; 9:3). Иногда призывание священного Имени начинает и завершает собою целую медитацию (Пс 8:1, Пс 8:10) — явление, встречающееся и в более ранний период истории Израиля (Пс 96:2; Пс 103:1; 105:1; 113:1-3; 115:1). По-видимому, такое сочетание внутренней, «умной», по выражению отцов-аскетов, молитвы и молитвы свободной, переходящей в песнь Богу или медитацию (в аскетической литературе называемую обычно «богомыслием»), было нормой духовной жизни «бедняков Господних».
Об этой практике напоминает и прошение «да святится имя Твоё» (Мф 6:9) молитвы Господней (замечательно, что древнейшее молитвенное правило у христиан состояло из одной этой молитвы, дополняемой молитвой свободной, а также, по-видимому, непрерывным внутренним призыванием имени Иисуса). Объекты медитации, как это видно из упоминаемых выше псалмов, могли быть самые разные; но одним из основных был Закон Божий (евр. тора) (Пс 1:2; Пс 19:8; 119:1). Для правильного осмысления этого факта нужно прежде всего иметь в виду, что речь идёт не о тексте Торы, которого во время написания этих псалмов (за исключением, по-видимому, псалма 1) ещё не существовало (впервые полный текст Торы появляется лишь в период Вавилонского плена). В допленную эпоху, вероятно, существовали уже ранние редакции Книги Левита и Книги Второзакония, но священному тексту, можно думать, не придавалось тогда того сакрального характера, который он получает в иудаизме в позднейший период, — в допленную эпоху текст был скорее записанным свидетельством людей, переживших встречу с Богом, чем самостоятельным источником сведений о Нём. В качестве слова Божия, непосредственно обращённого к каждому, воспринимался в это время, очевидно, лишь декалог Моисеев, и под Торой в допленную эпоху должен был пониматься именно этот текст.
Медитация на тему заповедей Божиих была, вероятно, широко распространена в яхвистской Общине. Это был, можно думать, самый действенный аскетический приём, приводящий душу к раскаянию и обращению: не случайно внутреннее, сердечное познание Закона (Торы) неотделимо от живого Откровения (Пс 19:8) и страха Божия (Пс 19:10), оно есть тот суд Божий, которым судится праведник (Пс 19:10). Закон, воспринимаемый духовным сердцем (Пс 119:10), помогает тому внутреннему духовному собиранию, которое делает сердце «прямым», а духовное око «простым», очищая его (Пс 19:9).
Всякая медитация отличается тем, что объект её совершенно сливается с интенцией, исходящей от нашего духовного «я», так, что на психическом уровне проявления этого «я» в момент медитации принимают форму её объекта. Если таким объектом становятся заповеди Божии, то направленность интенции становится такой, что она как бы сама собою избегает греха, делая в известной ситуации правильный нравственный выбор, — духовное сердце как бы обретает ту внутреннюю форму, которая позволяет ему быть постоянно «прямым», так, что даже невидимые, неосознаваемые прежде грехи оставляют душу (Пс 19:13). Только такой внутренний Закон, написанный в сердце, есть подлинное основание, по слову пророка Иеремии, Нового Завета с Богом (Иер 31:31-34); именно этим внутренним Законом познаётся незнаемый прежде грех (Рим 7:7-12) и вхождением его в духовное сердце начинается духовная брань (Рим 7:13-20), именно этот, скрытый, по слову Апостола Павла, в сердце всякого язычника (Рим 2:14-15) внутренний Закон, а не свод правил на все случаи жизни, становится «педагогом», ведущим нас ко Христу (Гал 3:24; в синодальном тексте — «детоводитель»).
Человек, идущий этим путём, обретает в конце его полноту духовной жизни (Пс 1:2-3), входя в Царство Божие; тот же, кто отвергает эту внутреннюю духовную работу, в конце пути оказывается пуст, как мякина, как пустая скорлупа (Пс 1:4; евр. бамоц; в синодальном тексте — «прах»). Чтобы войти в Царство Божие, в Небесный Иерусалим, нужно самому стать живой Торой; эту совершенно непосильную для человека задачу Господь разрешил Сам, став человеком, и потому Богочеловек Иисус Христос говорит, что Он «пришёл не нарушить закон, но исполнить» (Мф 5:17; собств., «довести до полноты»; греч. πληρω̃σαι), и исполняет Он его не только как Сын Божий, но и как Сын Человеческий, являя в этом качестве полноту и чистоту проявления человеческой природы, позволившей Слову, изначально несущему в Себе полноту божественной жизни (Ин 1:1), стать плотью и жить среди людей (Ин 1:14), открывая человечеству ту полноту благодати (Ин 1:16-18), которая может теперь совершенно преобразить духовное сердце. Об этом свидетельствует Апостол Павел, говоря о преображении человека и о воскресении его к вечной жизни со Христом в Его Царстве (1 Кор 15:42-53). «Духовное тело», о котором говорит Апостол (1 Кор 15:44), рождается в глубине духовного сердца, если оно «прямое»; интенция не рассеивается тогда среди множества окружающих наше духовное «я» психических объектов, но собирает свой духовный свет внутрь себя, расширяясь, образно говоря, подобно сияющему светом шару, который, всё более наполняясь светом благодати Христовой, в свою очередь изменяет физическую и психическую природу всего, с чем соприкасается, делая её светоносной и заставляя сиять той же благодатью, которую несёт в себе. И тогда мир вокруг преображается, и душе открывается Царство Божие, так, что человек по мере преображения и облагодатствования входит в дом Божий.
Дом Яхве
Упоминание «дома Божия» встречается в Псалтири неоднократно. Иерусалимский Храм, построенный Соломоном (Первый Храм) был, без сомнения, величественным сооружением, размером и великолепием не уступавшим современным ему храмам Египта. В религиозном сознании евреев допленной эпохи было ещё немало языческого, и даже верующие в Единого Бога не всегда оказывались свободны от языческих представлений. В их сознании (как и в сознании окружающих их народов) внешнее величие Храма подчёркивало величие обитающего в нем Яхве. По-видимому, некоторые псалмопевцы почти буквально видели Сион, Иерусалим и Храм как престол Божий (Пс 48:1), и тогда они созерцали земной Иерусалим почти с той же трепетной радостью, как мистики Иерусалим Небесный (Пс 48:13-15; ср. Пс 76:2-3). Но даже в этом случае Яхве не становился для них племенным божеством наподобие столь распространённых в семитской религии баалов — покровителей городов и народов: ведь могущество и власть Единого в сознании верующих в Него всегда простиралось до концов земли (Пс 48:10-11). Однако уже Соломон, построивший Храм «имени Божию» (3 Цар 8:29), знал, где обитает Бог Израиля (3 Цар 8:27). Не Бог пребывает в Храме — там открывается Его таинственное Присутствие, Его Имя, услышать которое можно лишь открытым сердцем. Именно так, как место Присутствия Божия, открывался Храм и «беднякам Господним», которые, подобно Соломону, никогда не пытались «вместить» Яхве в посвящённый Ему Храм (Пс 11:4). Потому-то они понимали, что мало просто физически находиться в нём; главным условием приближения к Богу должна быть праведность, в сознании «бедняков Господних» неотделимая от духовной простоты (Пс 15:1-5). Постепенно это стремление духовно приблизиться к Богу (Пс 84:2-3, Пс 84:11-13) стало неотделимым от внешнего приближения к Храму, от паломничества в Иерусалим, воспринимаемого не только как внешнее восхождение (Иерусалим находится на 1000 метров выше уровня моря), но прежде всего как восхождение внутреннее (Пс 84:6-8).
Именно это внутреннее, духовное движение к Богу и сделало Иерусалимский Храм для мистиков Израиля местом встречи с Ним, которое Он Сам указал через Своих пророков, и встреча эта была для них порою поистине пророческой. «Безмолвие — тебе хвала, Боже, на Сионе», — восклицает псалмопевец (Пс 65:2; евр. ле-ха думийа тхила элохим бе-цион; в синодальном тексте — «Тебе, Боже, принадлежит хвала на Сионе»). Это «безмолвие» напоминает о духовном опыте пророка Илии, который также встретил Бога в «голосе тонкого безмолвия» (3 Цар 19:12; евр. коль дмама дака; в синодальном тексте — «веяние тихого ветра»). Думийа и дмама — слова однокоренные, и обозначаемое ими «молчание» — это не просто тишина, это именно то апофатическое безмолвие, в глубине которого слышится звучание слова Божия, входящего в духовное сердце и раскрывающегося в нём как таинственное Имя — реальная и деятельная духовная сила, преображающая духовное «я» человека в самой его сокровенной глубине. Это преображение и есть то духовное насыщение благодатью Божией, о котором говорит псалмопевец (Пс 65:5) и которое отцами-аскетами будет названо «стяжанием благодати». Естественно, что после такого духовного переживания следует медитация о силе и благости Божией (Пс 65:6-14).