Царство Мессии
От пророчеств о мессианских временах неотделимы пророчества о Царстве Мессии. Собственно, отдельные черты этого Царства появляются уже в мессианских гимнах Исайи Иерусалимского (Ис 9:2-5; Ис 11:6-9). Уже из этих гимнов видно, что главный признак наступления Царства Мессии — излияние на народ Божий благодатного мира в невиданной доселе полноте и духовное преображение людей. То же видим мы и в гимнах этого пророка, непосредственно посвящённых описанию мессианского Царства (Ис 32:15-20 и Ис 33:17-24). Начало мессианского Царства — излияние Святого Духа (Ис 32:15), Которым преображается мир, так, что даже прежняя земля становится иной, облагодатствованной и облагороженной (Ис 32:15, Ис 32:18-20). Царство Мессии — это Царство справедливости (Ис 32:16), и жители Его пребывают в мире, в благодатных «обителях мира» (Ис 32:18). Замечательно, что и Сион, и Иерусалим целиком воспринимаются как такие «обители мира» (Ис 33:20-22), и дело здесь не только в названии города (Иерусалим — собств. йерушалайм — означает в переводе с еврейского «город мира»). Здесь за Иерусалимом земным начинает чувствоваться присутствие Иерусалима Небесного, и Сион начинает открываться в своём духовном измерении — с него текут реки благодати Божией (Ис 33:21; ср. Иез 47:1-2; Откр 22:1). Разумеется, все горести и беды при наступлении мессианского Царства остаются позади (Ис 33:18-19, Ис 33:23-24). Однако обитать на этом новом Сионе может далеко не каждый, на него могут взойти лишь праведники, «бедняки Господни» (Ис 33:14-16; ср. Пс 15:1-5), потому-то и спасается у Исайи лишь остаток Израиля (Ис 10:20-23). Показательно, однако, что в сознании пророка сливаются воедино два разных события: возвращение евреев из Вавилонского плена и начало мессианского Царства, так, что пророчество о возвращении (Ис 11:10-16) следует непосредственно за мессианским гимном (Ис 11:1-9), как бы продолжая его. То же характерно и для пророчества о мессианском Царстве (Ис 32:15-20), начало Которого (Ис 32:15) пророк связывает с концом запустения Иудеи и Иерусалима, происшедших, очевидно, вследствие завоевания (Ис 32:9-14) (это, по-видимому, не нашествие ассирийцев, конец которого Исайя предвидел (Ис 10:5-19) и свидетелем которого он был). Здесь ещё Царство Мессии видится во многом аналогичным великим земным царствам, от которых, однако, оно отличается прежде всего изливающейся на него полнотой благодати Божией, а вследствие этого — идеальными отношениями между его обитателями, которые все будут, несомненно, праведниками.
Переосмысление и углубление этих представлений начинается, вероятно, уже в эпоху Иеремии, для которого Новый Завет ассоциируется прежде всего с сердечным богоообщением (Иер 31:33), но по-настоящему иными они становятся лишь у Исайи Вавилонского, которому принадлежит пять пророчеств о мессианском Царстве (Ис 40:1-11; Ис 54:1-17; Ис 60:1-22; 62:1-12; 65:17-25), из которых первые два, по-видимому, были написаны ещё в Вавилоне. Здесь появляется ставший уже традиционным образ Бога, воцаряющегося над Израилем на Сионе в Иерусалиме (Ис 40:9-11), Бога, Который Сам становится пастырем Своего народа (Ис 40:11). Второе пророчество (Ис 54:1-17) прославляет Бога как Царя вселенной (Ис 54:5), и одновременно это — обетование не только восстановления (Ис 54:4-8), но и обновления (Ис 54:11-17). Здесь впервые в пророческой традиции появляется образ Небесного Иерусалима как символ мессианского царства. Надо сказать, что Царство Божие и Царство Мессии впервые столь ясно связываются именно у Исайи Вавилонского — для него это, в сущности, уже одно Царство. Израиль выступает здесь как невеста Божия (Ис 54:4-8), и это богосупружество является тем «заветом мира», о котором впервые упоминает Иезекииль (Ис 54:10; ср. Иез 34:25).
Очевидно, богосупружество открывает верующей душе небесный чертог Божий, потому, что далее следует видение Небесного Иерусалима, явленного в славе (Ис 54:11-13; ср. Ис 60:1-3; Откр 21:2-4). Замечательно, что явление этого Небесного Иерусалима связано с собиранием праведных со всех концов земли (Ис 60:10-14), и эти верующие праведники из всех народов участвуют в созидании нового, духовного Иерусалима и имеют доступ к его святыням, принося в него всё лучшее, что имеют (Ис 60:10-11; ср. Откр 21:24-27). Естественно, что всякий, восстающий против Небесного Иерусалима, терпит поражение (Ис 54:15-17; ср. Ис 60:12, Ис 60:14; 65:11-15; Откр 19:19-21). Но это не просто внешнее поражение: речь идёт о чем-то явно более глубоком, чем земная война, ведь духовный Иерусалим — это обитель явленной славы Господней, вне которой — тьма (Ис 60:2); картина эта напоминает евангельское описание Царства Божия как «чертога брачного», вне которого — тьма (Мф 22:13). Неудивительно, что видение Небесного Иерусалима дополняется откровением о сотворении «нового неба» и «новой земли» (Ис 65:17; Ис 66:22; ср. Откр 21:1-2) — ведь именно этого требует предполагаемая с пришествием Мессии полнота обновления мира. Жители Небесного Иерусалима уже не знают печали и горестей (Ис 54:14; ср. Ис 65:18-23; Откр 21:4), они познали Бога в полноте (Ис 54:13; ср. Ис 60:21-22; Ис 65:24; Откр 21:3), и Его духовный свет заменяет им свет физический (Ис 60:19-20; ср. Откр 21:23; Откр 22:5). Здесь Царство Мессии зримо является как Царство Божие, которое не от мира сего, как новый, духовный Иерусалим, открытый для всякого праведника из любой страны и любого народа. «Апокалипсис Исайи», написанный уже в послепленную эпоху, дополняет эти пророчества картиной эсхатологической катастрофы (Ис 24:17-23; ср. Откр 6:12-17; Откр 16:18), но по существу ничего в них не меняет, равно как и мессианские пророчества появившейся в это же время Книги пророка Даниила (Дан 7:9-14; Дан 12:1-3). Естественно, возникает вопрос: почему же, несмотря на столь явные свидетельства, духовные вожди богоизбранного народа не узнали и отвергли обетованного Мессию?
III. Благодать и закон
После возвращения евреев из Вавилонского плена в истории Израиля наступила новая эпоха. Как самостоятельное государство он перестал существовать после вавилонского завоевания (кратковременная независимость периода Маккавеев в этом отношении ничего не изменила) и входил поочерёдно в состав Персидской империи, селевкидской Сирии и, наконец, Римской империи. Восстановление Иерусалимского Храма как бы вернуло Израиль в допленную эпоху; но духовная атмосфера была уже другой. Прежде всего следует отметить, что в Израиле навсегда исчезли языческие культы. В послепленную эпоху все евреи считали себя яхвистами. Такой рост числа верующих породил новые формы религиозной жизни, из которых главной стала синагога. «Синагога» (евр. кнессет) означает собственно «собрание», и она действительно была (и остаётся до сих пор) именно собранием общины верующих иудеев. Разумеется, такие общинные собрания не заменяли храмового культа, но они делали религиозную жизнь верующих более живой и интимной: синагогальные собрания включали в себя в те времена (как и сегодня) чтение св. Писания, проповедь, совместные молитвы и песнопения. Принятое в современном синагогальном богослужении чинопоследование выработалось постепенно к концу эпохи Второго Храма; изначально оно было, по-видимому, свободным. Такая интимизация религиозной жизни была безусловно важна; однако с ней было связано проявление иной тенденции в духовном развитии яхвизма, которую приходится считать скорее негативной. Чтобы исследовать её происхождение, пришлось бы вернуться мысленно в эпоху Вавилонского плена, когда формировались многие стороны религиозной жизни Израиля послепленной эпохи. Одна из них была связана с увеличением в жизни верующих роли священного текста. Разумеется, и в жизни яхвистской общины, и в жизни Церкви св. Писание играет огромную роль; но роль эта связана прежде всего со свидетельством — свидетельством о той встрече с Богом, которую переживали пророки и святые Израиля. Для Церкви вершиной такого свидетельства является свидетельство евангельское, повествующее о земном служении Спасителя и жизни апостольской общины. Однако с церковной точки зрения свидетельство это может лишь дополнять собою собственно духовную, сакраментальную и молитвенную жизнь верующего в Церкви, но никоим образом не заменять её. В жизни же яхвистов эпохи плена (равно как и в жизни иудеев после разрушения Второго Храма) священный текст неизбежно должен был занять главенствующее положение, заменяя собою отсутствующее храмовое богослужение. Показательно, что именно в эпоху плена появляется впервые полный текст Торы и начинается составление канона той части св. Писания, которую Церковь называет Ветхим Заветом. Разумеется, в самом этом факте нельзя усмотреть ничего негативного; отрицательный же аспект заключался в том, что с этого времени св. Писание, вместо того, чтобы быть, так сказать, «комментарием» к личному литургическому и молитвенному опыту, становится как бы особым, независимым источником знания о Боге, становясь «священным текстом» в языческом смысле, когда самому тексту придается магическое значение.
Венцом такого представления нужно считать, по-видимому, иудейское учение о «несотворённой Торе», смысл которого заключается в утверждении существования некоего таинственного текста Торы, написанного Богом на небесах прежде сотворения мира. Учение это надо считать сравнительно поздним, но предпосылки его лежат, несомненно, в том сложившемся в эпоху плена (возможно, не без влияния вавилонских магических представлений того времени) понятии о св. Писании, о котором шла речь выше. В сущности, появление таких представлений знаменовало собою зарождение в яхвистской среде в период плена новой религии, которая, в отличие от допленного яхвизма, всегда остававшегося религией Откровения, с самого начала стала религией Книги, религией священного текста, ставшей основой сложившегося впоследствии, к концу эпохи Второго Храма, иудаизма. Можно сказать, что вся эта эпоха в духовном смысле и являла собою борьбу внутри яхвистской общины двух типов религии: религии Книги и религии Откровения.
Мистики и пророки
Чтобы понять духовные и психологические истоки этой борьбы, необходимо помнить о том, что яхвизм, объединявший в допленную эпоху меньшинство жителей Иудеи, в послепленную эпоху становится религией большинства семитского населения Палестины; более того, он становится религией национальной, начиная в этом смысле походить на языческие культы окружающих Израиль народов (языческие культы — это в большинстве своём культы племенные или полисные), так, что от вселенскости, отличавшей пророчества Исайи Вавилонского, вскоре не остаётся и следа. Внутри яхвистской Общины проявляется довольно сильная тенденция к превращению в замкнутую этноконфессиональную общность, а такой процесс неизбежно должен был вызвать всплеск ригоризма и законничества. О том, что ригоризм был присущ Общине уже при самом возвращении из плена, свидетельствует история с женами-язычницами, изложенная Ездрой (2 Езд 8:65 — 9:36); о том, во что он вылился пятьсот лет спустя, лучше всего говорит нам Евангелие.
Ригоризм этот и законничество более всего были присущи одному из двух направлений в движении тех, кто называл себя «отделившимися» (евр. перушим, евангельские «фарисеи»). Считая своею обязанностью хранение веры и Закона, они нередко готовы были построить вокруг них такой частокол норм и правил собственного измышления, что за ним с трудом уже видно было столь тщательно охраняемый объект. Следует, однако, помнить, что в известном смысле процесс этот был почти неизбежен. Важно иметь в виду, что в общинах перушим была и прямо противоположная тенденция, не получившая, однако, преобладания. Тенденция эта связана прежде всего с именем Гиллеля, создавшего учение о шехине (а шехина в послепленную эпоху стала означать то, что в эпоху пророков называлось кавод яхве — слава Господня), осеняющей даже двоих или троих, собравшихся с чистым сердцем во имя Божие. Гиллель и его школа (к которой принадлежал, между прочим, и Гамалиил, учитель Апостола Павла) олицетворяли собою то направление среди учителей Израиля, которое связано было с глубоко внутренним, интимным, мистическим богообщением. Казалось бы, именно здесь находим мы продолжение той традиции пророков и псалмопевцев, с которой связана была и жизнь общин «бедняков Господних» (внесших, кстати, немалый вклад в развитие движения перушим).
Однако между словом пророка и поучением мистика-раввина была существенная разница, которую лучше всего подмечает Евангелист, описывающий реакцию слушателей на слово Иисуса, которое было «со властью» (Мф 7:28-29). Таким же, «со властью», было слово всякого подлинного пророка, устами которого говорил Господь, и потому слово это преображало сердца. Слово пророка касалось сердца, и в общине, складывавшейся вокруг пророка, человек менялся духовно; учитель-мистик мог рассказать о собственном духовном опыте, но не мог, подобно пророку, помочь своим слушателям открыть Господу сердце. В такой общине каждый сам искал свой путь к Богу, тогда как в общине пророческой, то есть подлинно духовной (так же, впрочем, как и в подлинной христианской общине), каждому помогали родиться духовно постольку, поскольку человек вообще в состоянии помочь в этом своему ближнему. Именно такая и только такая община может, меняя людей, менять мир, и только такая община может расти численно без вреда для своих членов. Во всяком же ином случае община останется небольшим сообществом близких друг другу по духу и по настроению людей, которые едва ли смогут духовно помочь своим ближним. Разумеется, ни в первом, ни во втором случае община не сможет стать массовой: в первом случае люди случайные, вероятнее всего, просто постараются держаться подальше, как это было с Иерусалимской Церковью (Деян 5:13), во втором — они или войдут в общину, найдя в ней свою психологическую и/или духовную нишу, или уйдут так же, как пришли.
Иная ситуация складывается в том случае, когда в общины второго типа устремляется масса народу. Такие общины обычно не в состоянии адаптировать большую массу людей, а потому интимность общения быстро разрушается вновь приходящими. В этом случае неизбежен процесс постоянной реструктуризации, когда на смену одним общинам быстро приходят другие, столь же легко распадающиеся, а некоторые из вновь пришедших неизбежно (в силу целого ряда духовных и психологических причин) остаются в одиночестве. При такой ситуации для поддержания единства необходимы внешние скрепы в виде единого устава и ритуала. Очевидно, в синагогах в послепленную эпоху сложилась именно такая ситуация, что неизбежно влекло за собой известную формализацию общинной жизни. Однако неизбежность эта вырастала порою до чудовищных размеров вследствие человеческой гордыни и желания самоутвердиться.
Исходным пунктом здесь оказывается естественное желание всякого человека к определённости, особенно в основополагающих вопросах, в том числе и в вопросах религиозной жизни. Между тем религия Откровения как раз менее всего гарантирует эту определённость; ведь здесь всё зависит от того, что? скажет Господь верующему в следующее мгновение. Он может обратиться к нему и через св. Писание, и через уставное богослужение; но может это произойти и совершенно необычным образом, в неподходящем для этого месте и в неожиданное для него время. Этой-то неопределённости и не хочет падшая человеческая природа, предпочитая религии Откровения религию Книги и закона. Несомненно, Господь, знающий меру наших сил, и тут не оставил бы Свой народ и вёл бы его шаг за шагом, как водят на помочах маленьких детей; но тут в дело вступает гордыня, и человек, не желая считать себя ребёнком, начинает вести себя так, как, по его понятиям, должен вести себя взрослый — наставлять и учить других (то, что мудрые взрослые занимаются этим далеко не все и не всегда, ему, естественно, в голову не приходит).
Разумеется, такой «учитель» никому ничего не может предложить, кроме все тех же помочей, зато уж их он предлагает всем и каждому, стараясь даже, если не берут, всучить их всякому насильно; а если уж и это не удаётся, то такого «неблагочестивого» человека он считает обычно навеки погибшим. Отсюда и рождаются те многочисленные человеческие законы и правила, которые порою так осложняют жизнь людям подлинно духовным; а для законников правила эти — предмет искренней религиозной гордости, и чем они запутаннее и труднее, тем глубже у законников чувство морального и духовного удовлетворения от их исполнения. И отсюда же, естественно, делается следующий шаг: всякий, кто не знает, не понимает или не принимает этих правил — нечестивец и враг Божий.
Ещё один шаг по пути законничества сделали уже не перушим, а другая религиозная община Израиля послепленной эпохи — эссеним, более известные под именем «ессеев». Первая ступень на пути гордыни ставит человека на ту мнимую высоту, где он может сказать себе: «Если Бог и спасёт мир, то только ради меня». На второй ступени гордыня говорит ему: «Спасусь я один, остальной же мир погибнет, ибо он не достоин спасения». Перемена «я» на «мы» ничего в этом случае не меняет — коллективная гордыня обычно столь же нам приятна, как и индивидуальная. Собственно, ессейское движение вырастает именно на этой почве, ригоризм и законничество проявляются здесь ещё ярче: даже самые жесткие из перушим, самые ревностные представители школы Шаммая для них ещё недостаточно «отделились», и они бегут от мира в пустыню, чтобы она стала для них естественной «оградой Закона».
Боязнь нарушить закон создаёт здесь, действительно, такие строжайшие формы регламентации всей жизни, какие совершенно немыслимы в миру. Перушим старались, так сказать, «перевыполнить» закон, предусмотрев решительно всё на все случаи жизни. Это, конечно, оказалось невозможным: случаев было слишком много; ессеи решили вопрос радикально: они разом отменили все возможные случаи вместе с самой жизнью. Естественно, в их глазах это давало им право считать праведниками одних лишь себя, относясь ко всем прочим как к отверженным Богом нечестивцам.
Наиболее замечательны, однако, мессианские представления ессеев: Мессия для них — это не Тот, Кто откроет каждому ищущему врата Небесного Иерусалима и преобразит мир; их мессия напоминает более всего мессию зороастрийцев, который приходит не для того, чтобы спасти мир, но чтобы сжечь его небесным огнём, предварительно взяв с собою на небо, «в царство света», горстку избранных. Нетрудно видеть, что такой «мессия» не имеет ничего общего с Мессией пророков, Царство Которого, хотя Оно и не от мира сего, объемлет весь мир, преображая его и изгоняя из него зло. Однако, «мессию»-миросожигателя ждали не только ессеи; таким Мессию представляли себе и некоторые из фарисеев, и фундаменталисты-зилоты, ожидавшие помощи «воинства небесного» в своих многочисленных антиримских восстаниях. Все эти духовные движения, естественно, повлияли на духовную жизнь верующих яхвистов эпохи Второго Храма и отразились на тех Книгах св. Писания, которые были написаны в этот период.
Пути земные
Одной из наиболее показательных в этом отношении является Книга Екклесиаста. Написана она, вероятнее всего, около III века, хотя в тексте есть стихи (являющиеся, по-видимому, позднейшей псевдонимической вставкой), указывающие на принадлежность её Соломону (Еккл. 1:1, 12). Уже само название говорит о том, что автор её был связан с синагогой («екклесиаст», евр. кохелет, значит, собств., «проповедник»). Книга эта имеет непосредственное отношение к хокмической литературе: основной темой её является вопрос о мудрости и о смысле жизни (Еккл. 1:13). Впрочем, уже пролог этой Книги (Еккл. 1:2-11), как бы опережая рассуждение, говорит о бессмысленности бытия мира. Мир, каким его видит Екклесиаст, — это в известном смысле полная противоположность миру, который видят пророки и псалмопевцы, готовые петь «новую песнь» (Пс 33:3; Пс 96:1; 98:1; Ис 42:10) о новом творении (Откр 21:5; ср. Еккл. 1:9). Это — вечный и неизменный, и в этой вечности и неизменности бессмысленный, космос язычника, космос, который навсегда останется таким, каким мы его застали. Самое большое, что может открыть нам мудрость, — это бесконечное чередование противоположностей, которые сами по себе ни хороши, ни плохи, ибо всё хорошо в своё время (Еккл. 3:2-9).
Однако такая мудрость была открыта уже язычниками, и нет в древнем мире ни одной метафизической школы, которая не говорила бы о космосе как о гармоническом единстве взаимоперетекающих противоположностей. «Упражняться» в следовании за этим круговоротом (Еккл. 3:10) — занятие поистине утомительное, тем более, что мир уже вполне завершён и менять в нем решительно нечего (Еккл. 3:14-15). Попытки «прибавлять», впрочем, делаются постоянно. Екклесиаст знает о них, но видит, что попытки эти не ведут ни к чему (Еккл. 2:4-11), тем более, что за смертный порог ничего с собою не возьмёшь, а как распорядится плодами твоих трудов твой наследник — ещё неизвестно (Еккл. 2:18-23)… Да и можно ли улучшить то, что не поддаётся улучшению? Космос холоден и безразличен, а мир лежит во зле (Еккл. 4:1). Конечно, социальный порядок, как и порядок космический, имеет свой смысл, и мудрый приемлет земную власть, которая всё же лучше анархии (Еккл. 8:2-4), однако это отнюдь не избавляет конкретного человека от социального зла (Еккл. 4:1).
Чем же может помочь человеку мудрость? Быть может, она может хотя бы помочь ему обрести смысл жизни? Внешняя деятельность, очевидно, не даёт его. Конечно, добрые и полезные дела могут принести свои плоды (Еккл. 11:1-2), но плоды эти неизбежно будут отравлены тем злом, которым проникнута человеческая природа (Еккл. 4:4). Что же остаётся? Очевидно, добродетель и праведность (Еккл. 4:17 — 5:6); но они зачастую не вознаграждаются в этом мире (Еккл. 7:15; 8:14), и, хотя Екклесиаст верит в то, что воздаяние неизбежно, приходит оно, по его словам, не скоро (Еккл. 8:11), так, что страдающий праведник может его и не дождаться. Добродетель и праведность сами по себе не вознаграждаются, а познать смысл творения до конца, где только и может быть смысл, человеку не дано (Еккл. 8:16-17). Мудрость же сама по себе столь же мало значит в этом мире, как и праведность (Еккл. 1:12-16; 9:13-16). Что же может успокоить сердце? Естественно было бы обратиться к наслаждению жизнью и плодами своего труда, и в этом Екклесиаст находит относительное утешение (Еккл. 9:7-10; 11:8); кажется, он пробовал даже забыться в разгульном веселии (Еккл. 2:1-3), но результат, как видно, оказался отрицательным (Еккл. 2:2). Можно, разумеется, избрать путь Эпикура, соединив наслаждение с умеренностью (Еккл. 2:24-26), но и эта радость преходяща, ибо по ту сторону могилы для Екклесиаста нет ничего (Еккл. 9:10). Потому-то веселье неизбежно оборачивается печалью, и священнописатель приходит наконец к выводу, что печаль и плач ближе к истине, чем радость и смех, и что мудрому нечему радоваться в этом мире (Еккл. 7:1-6; ср. Еккл. 1:18).
День смерти лучше дня рождения (Еккл. 7:1) — таков вывод мудреца. Человек сам не знает, в чём его счастье (Еккл. 6:10-12); остаётся, кажется, лишь покой и внутренний мир, достигаемый теми, кто держится «золотой середины» (Еккл. 4:6; 5:9-11; 7:16-18), тем более, что многие усилия часто оказываются неожиданно бесплодными (Еккл. 9:11-12). Разумеется, для идущего таким путём могут быть полезны и радости, и несчастья (Еккл. 7:14); но и это преходяще. Замечательно, что Екклесиаст нигде не упоминает тот духовно-мистический опыт, связанный с созерцанием Премудрости Божией (Притч 8:22-31; ср. Прем 7:22 — 8:1), который в его время должен был уже быть известен учителям Израиля; похоже, что у самого Екклесиаста подобный опыт отсутствовал, а поверить в него с чужих слов ему, видимо, мешало скептическое умонастроение.
Не удивительно, что в результате всех этих размышлений Екклесиаст, по собственным его словам, «возненавидел жизнь» (Еккл. 2:17). Это не та ненависть, которая ведёт к самоубийству: для самоубийцы смерть всё же лучше жизни; Екклесиаст же отрицает жизнь в принципе: умереть для него ничуть не лучше, чем жить, а лучше всего было бы вообще не родиться (Еккл. 4:2-3). Этот совершенно буддийский по существу вывод в устах проповедника вполне естествен, если вспомнить, как он к нему приходит. Страшнее всего для него бессмысленность: у человека и у животных одна судьба, Бог творит их Своим дыханием (ср. Быт 2:7; замечательно здесь это также вполне буддийское уравнивание человека со всеми остальными тварями), а затем они возвращаются туда, откуда взяты, и нет даже гарантии того, что одни пойдут «вверх», а другие «вниз» (Еккл. 3:18-21). Участь у всех одна (Еккл. 9:1-2), и это более всего страшит Екклесиаста (Еккл. 9:3), ибо от этого всё в мире теряет смысл. Живому, правда, всё же лучше, он ещё надеется (Еккл. 9:4), но на что же, собственно, ему надеяться, если последняя истина в этой жизни — смерть, после которой уже ничего не будет (Еккл. 9:5-6)?
С таким сознанием жизнь действительно становится сплошным страданием, и мудрость мира сего может дать лишь один ответ: лучше не родиться, лучше, как учит буддизм, вообще не иметь никаких желаний и никакой воли, даже воли к жизни (ведь и самого Будду более всего поразили не болезни и смерть — он был здоров и умер в мире, а именно перспектива жизни с постоянной, как сказали бы отцы-аскеты, «памятью смертной»). Правда, возможна, кажется, и иная перспектива (Еккл. 12:7), но ведь если дыхание Божие и возвращается к Тому, Кто его дал, что меняется от этого для человека, которого поглощает шеол и который возвращается в прах (ср. Быт 3:19)? Эта потрясающе пессимистическая картина не оставляет и тени надежды на преодоление смерти, которая была у псалмопевцев (Пс 16:10) и о которой почти уже как об исполнившейся говорит Исайя Вавилонский (Ис 57:1-2). Да и откуда взяться надежде, если мир навсегда останется таким, какой он есть, и никакого преображения никогда не будет? Книга Екклесиаста как бы подводит итог всей земной мудрости, показывая как её ограниченность, так и предел возможностей человеческого разума. Но Книга эта не показывает выхода; в этом смысле она — плод своего времени, плод религии Книги и закона. С такой верой в далёкого и безразличного к человеку Бога можно жить, пока есть силы противостоять жизненным обстоятельствам и невзгодам; но может наступить день, когда сил уже не остаётся, и тогда известная утешительная сентенция «всё к лучшему в этом лучшем из миров» перестаёт быть утешением.
Вопль к небу
Наиболее показательной в этом отношении является Книга Иова, написанная, вероятнее всего, около IV века. Книга эта замечательна прежде всего своей формой и композицией. Начинается она прологом в прозе (Иов 1:1 — 2:13), повествующем об испытании праведника. Пролог этот особенно интересен тем, что он как бы уже даёт некий ответ на главный вопрос, поднятый в этой Книге — вопрос о страдании невинного праведника. Страдание праведника понимается здесь как испытание его веры, что оказывается в известном смысле нетрадиционным ответом — ведь обычно страдание, как говорили учителя Израиля, постигает лишь нечестивого, и праведник, если он страдает, очевидно, тоже наказывается Богом за какой-то тайный грех (мысль эта найдёт своё отражение и в Книге Иова). Интересен здесь и облик сатаны, впервые появляющийся в св. Писании: это дух, не верящий в праведность и бескорыстие и ни в чём не доверяющий своему Творцу (Иов 1:6-11; Иов 2:1-5). Примечательно и появляющееся в этой Книге учение о попущении Божием: сатана может вредить человеку лишь в той мере, в какой это позволяет ему Господь (Иов 1:12; Иов 2:6). Однако замечательнее всего то, что несчастья Иова начинаются именно оттого, что Господь особо отмечает его праведность (Иов 1:8; Иов 2:3), возбуждая тем самым ненависть сатаны, диалог которого с Богом, хотя и являет собою сугубо литературный приём, отражает, однако, ту истину духовной жизни, которая хорошо известна всякому христианину: более всего сатана стремится получить доступ к сердцам тех, кто ищет праведной жизни. И Иов, перенося посланные ему Богом испытания, вначале переносит их терпеливо (Иов 1:20-22; Иов 2:9-10). Но наступил день, когда человеческие силы его иссякли, и тогда Иов начал говорить (Иов 3:1).
Диалог Иова и его друзей и составляет главную часть Книги. В сущности, вся она представляет собою полемику с традицией письменности мудрых, итог которой подвел Екклесиаст, и друзья Иова выступают в диалоге носителями именно этой традиции. Примечательна поэтическая форма диалога, что совершенно необычно для хокмической литературы, произведения которой обычно представляют собою монологи поучительного характера в прозе. Эта форма в известном смысле сближает Книгу Иова с псалмопевческой традицией, однако псалмопевцы не знают диалогического изложения, и в этом отношении Книга Иова уникальна (не исключено, что на неизвестного нам по имени автора этой Книги повлияла эллинистическая философская традиция, для которой диалог был вполне традиционным жанром). Разумеется, и сам Иов, и его друзья не исторические личности, а литературные персонажи, но духовный смысл Книги не становится от этого менее глубоким.
Начиная свою речь, Иов как бы принимает за исходную точку тот пункт, к которому приходит в итоге своих размышлений Екклесиаст, возненавидевший жизнь (Еккл. 2:17): он проклинает день своего рождения (Иов 3:3-10), ищет смерти (Иов 3:20-26) и, подобно Екклесиасту, считает, что лучше бы было ему и не родиться (Иов 3:11-19; ср. Еккл. 4:2-3). Друг его Елифаз пробует утешить его тем, что никто не страдает без причины, причиной же во всяком случае является грех (Иов 4:7-11; Иов 5:1-7); он взывает к мужеству Иова (Иов 4:2-6) и ссылается даже на собственный духовный опыт (Иов 4:12-21), призывая Иова предаться в волю Божию и обратиться к Его суду (Иов 5:8-27). Но тут происходит нечто неожиданное: Иов вовсе не бежит от суда Божия; он, напротив, ищет встречи лицом к лицу с Тем, Кто посылает ему испытания (Иов 6:8-13; Иов 7:7-21), чтобы понять смысл своих страданий (Иов 6:1-7; Иов 7:1-6); он требует обличения в грехе от своих друзей (Иов 6:24-30) и обвиняет их в жестокосердии, в том, что за правильными словами они не замечают конкретного, живого человека с его страданиями (Иов 6:14-27). Но для книжной мудрости такой подход неприемлем: ни один праведник не страдает без причины, следовательно, и Иов согрешил каким-то тайным грехом, в котором ему следует покаяться, и тогда всё в его жизни изменится (Иов 8:2-22).
Иов, однако, понимает, что о праведности перед Богом человек не может и помыслить, ибо он всего лишь тварь (Иов 9:1-12); если Бог выступит как неумолимый и строгий судья, перед Ним не оправдается никто (Иов 9:13-24). Но Иов не может принять такого Бога — неумолимого и безжалостного, далёкого от человека и безразличного к нему (Иов 10:1-17); если Бог таков, то лучше и не родиться (Иов 10:18-22). Но именно таким видится Бог ревнителям религии Книги и закона, и потому сетования Иова кажутся его друзьям богохульством (Иов 11:2-20), и Софар вновь старается уверить Иова в справедливости Божией (Иов 11:13-20).
И тут следует ответ, сразу же выводящий диалог в совершенно иную плоскость. Иов не отрицает ничего из того, о чём говорили ему его друзья; всё это известно ему лучше, чем им самим (Иов 12:1 — 13:2). Но ему мало человеческих слов и общих рассуждений о Боге (Иов 13:4-12), он хочет говорить с Ним лицом к лицу (Иов 13:3). И он обращается к Богу с молитвой, в которой просит и даже требует лишь одного: суда Божия. Он знает свою праведность (Иов 13:18-19) и ищет именно суда (Иов 13:23-28), а не бессудной расправы (Иов 13:20-22). Он сетует на молчание Бога (Иов 14:1-22); но его друзья считают всё это уже явным богохульством (Иов 15:1-16; Иов 18:2-4). С точки зрения религии Книги и закона, с Богом нельзя искать личной встречи; о Нём можно читать и говорить, Ему безусловно следует верить и не доискиваться смысла в том, о чём не говорится в священных текстах и в преданиях старцев. Встреча с Богом лицом к лицу, конечно, тоже возможна (хотя обычно для книжников все такие встречи происходят в далёком прошлом и с другими, не похожими на нас людьми), но искать её, а тем более требовать суда Божия и утверждать собственную праведность, с точки зрения книжника, — смертный грех. Разумеется, так прямо друзья Иова ему не отвечают, предпочитая всё те же общие рассуждения о конечном вознаграждении праведника и наказании нечестивого (Иов 15:17-35; Иов 18:5-21; Иов 20:2-29), доходя, наконец, в своих размышлениях до утверждения, что Богу вообще нет дела до нашей праведности или греховности: своей праведностью мы ничего Ему не приносим, а своей греховностью ничего у Него не отнимаем (Иов 22:2-5). Мысль о том, что Бог может ответить на призыв Иова, кажется им абсурдной (Иов 22:5), и его вопрошания для них — лишь доказательство его греховности (Иов 22:6-30). Здесь Бог религии Книги и закона почти уже превращается в Бога деистов, Которому нет никакого дела до сотворённого Им мира. Иову, разумеется, есть, что ответить своим друзьям по поводу награды праведнику и наказания нечестивому (Иов 21:7-34), в величии же Божием и Его справедливости он не сомневается (Иов 26:1-14) (замечательная метаморфоза: теперь друзья Иова говорят ему о том (Иов 25:1-6), о чём он сам так недавно (Иов 9:1-12) говорил им).
Но более всего Иов жаждет встречи с Богом Живым (Иов 16:21 — 17:16; (23:1-17); он не понимает причины гнева Божия (Иов 16:6-17; Иов 19:8-24) и верит в то, что Господь примет его, если он встанет с Ним лицом к лицу (Иов 16:18-22; Иов 19:25-29), а в утверждении своей праведности доходит иногда до непреклонности псалмопевцев (Иов 27:2-6; Иов 31:1-40; ср. Пс 7:4-6, Пс 7:9; 17:1-5). Его не утешает даже величие Премудрости Божией (Иов 28:12-28), которое, по-видимому, открылось ему в собственном духовном опыте. Сейчас ему нужен только ответ Бога Живого, вместо которого он неожиданно получает ответ молодого и горячего Елиуя, который, явно не страдая от избытка скромности (Иов 32:6-22; Иов 33:1-7), менторским и несколько напыщенным тоном повторяет ему всё, что он только что выслушал из уст своих друзей (Иов 33:8 — 37:24). Речь эта не открыла Иову ничего нового, но она, видимо, переполнила чашу долготерпения Божия, потому что именно после неё раздаётся с небес глас Господень, призывающий Иова на суд — на тот суд, которого он просил и даже требовал (Иов 38:2-3).
Что же открывает Иову Господь? Он говорит ему о величии Им сотворённой вселенной (Иов 38:4-15), тайны которой непостижимы для человека (Иов 38:16 — 39:30); Он указывает ему на Свои творения, по сравнению с которыми человек — ничто (Иов 40:10 — 41:26), и Иов кается и обретает мир, разом получая ответ на все свои вопросы (Иов 39:31-35; Иов 42:1-6). Казалось бы, Господь открывает Иову то, что он прекрасно знал и прежде; но главное здесь, разумеется, не в том, что сказано, а в Том, Кто говорит. Иов нашел Того, Кого искал и Кого не могли заменить ему человеческие рассуждения; религия Откровения оказалась выше религии Книги и закона, Иов оказался не богохульником, а праведником Божиим, и ему осталось лишь молиться за своих друзей (Иов 42:7-9).
Так внешне благополучно завершается Книга Иова; но внешнее благополучие не может скрыть того духовного состояния, в котором пребывала яхвистская Община в дни её написания. Это была Община, которой нечего стало предложить страдающей душе, кроме сухой книжной премудрости, и душе этой оставался лишь крик, вопль к небу, который не мог не быть услышан. И когда вопли многих душ вознеслись к небу и были услышаны, тогда в мир пришёл Спаситель.