Диалог принадлежит упорядоченной речи (дискурсу). С этой точки зрения неважно кто, зачем, почему, при каких условиях вступил в общение — важно, что он существует только в речи или слове. Таково исходное значение самого слова dia-logos — "через или посредством слова". И вместе с тем в обыденном сознании и словоупотреблении dia напоминает и отсылает нас к duo — "два". Для диалога, действительно, необходимы как минимум двое. И хотя это число вовсе не обязательно для существования диалогического режима — в нем может участвовать неопределенное множество людей — восприятие dia как duo не произвольно. Для диалога действительно нужен тот Другой, в котором я смогу найти понимание того, о чем я говорю (таким Другим может быть не всякий). Диалог поэтому — всегда поиск себя в Другом и полагание Другого в себе. Осуществление через логос и через Другого — таковы антиномичные условия бытия диалогического режима общения.
Фактически вся европейская диалогическая традиция вообще упустила (или опустила) исходный антиномичный смысл данного режима общения и сосредоточила свое внимание лишь на одном его моменте — "необходимости Другого". Но вдруг (уже в наше время) обнаружилось, что диалог как дискурсивный режим, определяемый целью поиска истины, представляет собой фундаментальную реальность всей европейской культуры, быть может — то характерное, что отличает её от других культур. Открытие диалога как некой идеи культуры принадлежит современности и означает первый и необходимый шаг к проблематизации данного режима общения До этого он был только формой для хранения и развития других смыслов и как таковой, как идея оставался незамеченным теми, кто мыслил и жил в его форме. То фактическое обстоятельство, что базовые философские и культурные тексты были созданы в режиме диалога — воспринималось как естественное положение вещей (естественное русло мысли), а потому условия возможности диалога не были проблематизированы. Именно таково место идеи диалога у самого Платона, и это Место — быть на периферии самой мысли (философии) — остается философской традицией вплоть до сегодняшнего дня".
В итоге даже в повседневности "диалог" стал восприниматься как форма сближения [личностей, людей, культур], а идеалом диалогического режима стало полагаться лично заинтересованное интимное отношение — любовь. Но если идеалом диалогического режима общения является любовь, то уместно будет спросить, что общего этот режим имеет с "Диалогами" Сократа/Платона? Мы снова приходим к тому, что понятие "диалог" расширяется за все возможные пределы и становится просто синонимом общения.
Изначальное dia-logos полностью не исчезло из поля внимания мыслителей, но было вытеснено на периферию понимания в виде отсылки к чему-то третьему, благодаря которому данное отношение типа "Я и Ты" становится возможным.
Кажется, вплотную приблизился к пониманию фундаментальной антиномичности диалога, к его проблематизации М.М. Бахтин. Постоянно подчеркивая, что диалог существует только в слове, он при этом вводит в диалог позицию "бессловесного" "третьего".
"Каждый диалог происходит как бы на фоне ответного понимания незримо присутствующего третьего, стоящего за всеми участниками диалога (партнерами). Указанный третий вовсе не является чем-то мистическим или метафизическим (хотя при определенном миропонимании и может получить подобное выражение) — это конструктивный момент целого высказывания, который при более глубоком анализе может быть в нем обнаружен." Всякое высказывание, по М. Бахтину, принадлежит диалогическому отношению и предполагает высшего нададресата (третьего), который и обеспечивает "в метафизической дали, либо в далеком историческом времени" абсолютно справедливое понимание высказывания.
И все же в диалогической концепции Бахтина Другой (второй) занимает приоритетное место, а инстанция третьего остается чисто внешней и потому неопределенной. Если бы он довел идею "третьего" до логического завершения, то она бы предстала как инстанция онтологически понятой Истины, а диалог — как её совместный поиск. Но тогда весь бахтинский пафос Другого и диалога как исключительно лично-заинтересованного отношения был бы разрушен.
В той же неопределенности, называемой "Между", застывает идея диалога у М. Бубера.
"Существо мыслит другое как другое, как именно это, определённое, иное существо, чтобы соединится с ним в сфере, простирающейся за пределы их собственных сфер. Эту сферу я называю сферой Между". "Настоящий диалог — вот пример истинного "Между", суть которого реализуется не в том или другом участнике и не в том реальном мире, в котором те пребывают наряду с вещами, но в самом буквальном смысле — между ними обоими, как в неком доступном им измерении".
Конечной инстанцией диалогического отношения у Бубера становится Бог, на котором и прерывается движение теоретической мысли. "Отношение к человеку есть подлинное подобие отношения к Богу: в нем истинному обращению уделяется истинный ответ. Но лишь в ответе Бога дается откровение всего, дается откровение всего сущего как речи"15.
Столь же характерно понятие "объемлющего" в концепции экзистенциальной коммуникации К. Ясперса. "То бытие, которое не есть ни только субъект, ни только объект, которое, напротив, при расколе на субъект и объект присутствует на обеих сторонах, мы называем объемлющим".16 Это понятие призвано выполнить роль того смыслового пространства, которое делает возможным выход (трансценденцию) человека вне себя, в Мир и к другому человеку.
Все вместе эти понятия: "третьего", "между", "объемлющего", — показательны в том, как они выявляют антиномию диалога. Вначале диалог мыслится как личное и потому непосредственное человеческое отношение, а затем вводится (по необходимости) опосредующее звено. В целом же весь опыт философского постижения диалога свидетельствует о том, что диалог как режим общения нельзя помыслить как налично сущее: он есть только некое условие возможности, которое позволяет сбыться наличному отношению типа "Я и Ты". К этой позиции мы хотим только добавить, что условия возможности (смысл) диалога есть не "третье", но первое. Только тогда станет уместен и внятен вопрос, почему равно необходимые для диалога Другой и логос не просто занимают различные места в его топосе, но находятся именно в антиномичном отношении. Антиномия диалога вырастает из главного условия возможности человеческого общения — понимания. Если рассматривать общение в его основных конститутивных моментах, то оно само содержит в себе фундаментальный конфликт между двумя интенциями: стремлением к взаимопониманию и желанием извлечь какую-либо пользу из другого (получить полезную информацию, материальную или душевную поддержку, и т.д.). Условия "понимания" и "желания" любого акта общения соотносятся друг с другом в рамках классической оппозиции средства и цели17. Противоречие цели и средства, единичного и всеобщего, понимания и желания образуют то, что можно назвать "этическим конфликтом" общения18. Разрешение конфликта в сторону родового, опосредующего, взаимного (с соответствующей жертвой желаний, воли к власти, к обладанию) конституирует самость как этическое существо. Общение разворачивается в этом случае как этический дискурс19. Но сам основанный на стремлении к достижению взаимопонимания этический дискурс обнаруживает свою двусмысленность. Можно стремиться к пониманию другого, а можно — к взаимному согласованию смысла того, о чем идет речь. В этом последнем случае приходится жертвовать своим пониманием смысла ради понимания его другим. Как не перейти ту грань, где эта жертва становится жертвой Истины?
В этой неопределенности: и коренится драматическое беспокойство, свойственное диалогу как дискурсивному режиму.
В конечном итоге диалог можно определить как режим согласования смысла ради достижения истины в коммуникативном сообществе. Присмотримся, что предполагает режим согласования.
В теории коммуникативного действия Ю. Хабермаса диалог и именно в смысле коммуникативного режима обозначается как "идеальная речевая (дискурсивная) ситуация", или речь, которая подчиняется правилам рациональной аргументации. Эта ситуация является идеальной, поскольку исходит из фактически нереализуемого допущения, что в данном режиме общения "исключаются все мотивы, кроме мотива совместного поиска истины".20 Отсюда вырастает его теория аргументации, имеющая три аспекта: процессуальный, процедурный и "целерезультативный". Здесь процесс определяется как собственно совместный поиск истины; процедура — как совокупность нормативных требований к такому поиску (это, во-первых, требование тематизации проблемы, во-вторых, необходимость ослабить давление предшествующих действий и опыта и признание гипотетичности всякой позиции, в-третьих — требование в этом поиске "сверяться с разумом и только с разумом, независимо от того на-сколько оправданы защищаемые позиции"); цель — стремление привести наилучший аргумент21. Все три аспекта аргументативной речи представляют собой необходимые условия возможности диалогического режима. Диалог — это и процессуальная форма, и особая процедура, и логическая конструкция.22 Но помимо этого диалогический режим исходит из принципиального допущения, что другой говорит то, что думает (видит, знает, предполагает), т.е. в диалоге господствует презумпция честности. Именно поэтому диалог несет в себе черты этического дискурса. Из требований данной презумпции вытекает методологическое правило диалога: в словах, мнениях, взглядах другого всегда есть интерсубъективное или "объективное" содержание (диалог с-справедлив, в этом режиме всегда полагается, что "у другого есть своя правда"). Поэтому моя реакция на позицию другого в диалоге состоит в том, что я не отвергаю её как "неправильную", но ищу в своей позиции место, соответствующие той, которую занимает оппонент. Я возвращаю Другому свою интерпретацию его позиции и тем самым обогащенную им же мою мысль. Таков элементарный шаг согласования смысла, который может повторяться многократно. Что движет этой "циркуляцией смысла"? Ясно, что движущим мотивом не может быть собственный интерес, воля к власти или забота о другом (хотя все эти моменты и присутствуют в реальном общении). Таким мотивом может быть только "интерес" дела или Истины — "любящий спор самой сути дела".
Регистры режима
Почему разговор длится? Что удерживает этих людей вместе? Это и есть вопросы к режиму общения. Удерживает сам режим диалога. Вернее, в реальном общении их удерживает вместе многое. Мы же имеем в виду опять-таки идеальную речевую ситуацию, ситуацию диалогичную par excellence. Даже в этой идеальной ситуации, когда предполагается, что исключены все иные мотивы, кроме совместного поиска истины, мы заметим, что диалог разворачивается на нескольких уровнях, или в нескольких регистрах: онтологическом, экзистенциальном, культурном и институциональном (социальном). Многомерность этого режима не в последнюю очередь сказалась на его различных трактовках. Достаточно акцентировать внимание на одном из его регистров (а еще хуже — забыть о других), чтобы возникли образы диалога, очень мало похожие (или вовсе не похожие) друг на друга.
Онтологический и он же исходный, который задает всю партию, — есть регистр Истины, которая в "исходнейшем смысле есть разомкнутость присутствия". Фиксируется эта разомкнутость высказываниями (суждениями) особого рода: "высказывание истинно, значит, оно раскрывает сущее в нем самом".
Второй уровень — экзистенциальный — назовем его уровнем правды (этически окрашенной истины). Он определяется тем обстоятельством, что бытию принадлежит не только то сущее, о котором идет речь, но и сам человек — он есть "существо бесконечно открытое Миру". Стремиться к истине, полагая её как правду или справедливость, или как призвание — экзистенциальная черта человека24. Переживать, т.е. просто полагать себя живущим, это всегда полагать себя живущим "по Истине", а это значит — в структуре соответствия с Я. Другое дело, что такое переживание большей частью дефектно, поскольку ему непосредственно не дано, с чем именно в соответствии оно находится. Поиск правды, равно как и поиск истины не могут проходить в одиночестве. То, что ты прав, должно быть признано Другими. Из этой необходимости — следующий уровень и форма человеческого бытия.
Третий регистр — культурно-символический. Он, прежде всего и по преимуществу, связан с поиском культурных средств выражения, общих для данного сообщества (для данной науки, данного собрания, для Тебя и Меня.) Различение экзистенциального и культурного — это различение переживания бытия и способа его символического выражения. Выражение прежде всего необходимо другому и через другого становится необходимым мне самому. Оно настолько становится "необходимым", что приобретает образ "Я" субъекта. Такое превращение реальности субъекта [его пере-живания] в "Я" сознания делает "это образование" во многом воображаемой функцией, объектом, который находится "внутри опыта данного субъекта". Структурный психоанализ (в лице Лакана) прав в той позиции, что "способ рефлексии на этом уровне [уровне понятия "Я".] существенно сказывается на том, каким образом воспринимает и в то же время понимает себя существо определенной культурной эры" и причем до такой степени, что "интуиция собственного Я завораживает нас". Если же перевести проблему в экзистенциально-онтологический план, что Лакан делать отказывается вполне сознательно, то окажется, что в исходнейшем смысле Я не является функцией воображения, что именно становление Самости (Я-сознания) раскрывает подлинную суть (реальность) человеческого присутствия (Dasein) — это уже в хайдеггеровской интерпретации.
Если мы находимся в режиме диалога, то обязаны использовать одни и те же слова в одном и том же значении. Как культурные субъекты диалога, мы должны составлять общие тезаурусы, устанавливаться конвенции и давать определения используемым терминам. Требования общего языка (как культурно-символического орудия мысли) опираются на истинность и правдивость мысли, причем именно в такой последовательности.
Четвертый уровень — институциональный. Это тот, который определяет формальное равенство (равноправие) участников диалога. Здесь уместно спросить, почему развернутые формы диалога известны не всем культурам? Каков должен быть политико-экономический режим, чтобы он позволил вот этим людям публично (на городской площади) заниматься поиском истины, справедливости и оттачивать логический и грамматический инструментарий мысли? Этот вопрос тот же самый, что вопрос о социально-экономических условиях науки и философии.
Только на этом четвертом уровне диалог обретает законченную форму коммуникативного режима в смысле различения понятий общения и коммуникации. Современный общенаучный язык (в особенности в его "русском варианте") сам сказывает о различении с одной стороны, общения как акцентировано индивидуально-личного отношения, с другой — коммуникации как отношения социально институализированного и как таковое обезличенного. В режиме диалога говорит не Сократ, но философ-учитель, не Галилей (написавший свои "Диалоги"), но ученый. Специфичным для коммуникативного режима диалога является то, что индивидуально-личная позиция говорящего в нем не стерта, но снята. Если же личное начало в коммуникативном действии стерто (т.е. в нем феноменально отсутствуют предшествующие регистры диалога), то в общем случае мы будем находиться в режиме информационного обмена или (в вариантах): в режиме властного дискурса или ситуации "массовой культуры".
В силу сказанного и в строгом смысле диалог есть коммуникативный режим, а не режим общения. Общение как индивидуально- личное отношение людей (в этом качестве тяготеющее к интимности) не позволяет обеспечить, во-первых, "паритет" логоса и другого, и, во-вторых, не позволяет достаточно эффективно исключить все иные мотивы, кроме совместного поиска истины. Институциональные рамки (регистр) режима диалога своеобразно проницаемы. Они фильтрует мотивы "узников" диалога только в одну сторону: личные интересы и мотивы выносятся "изнутри-наружу", а статусные социальные роли (доктор наук, младший научный сотрудник и т.п.) не впускаются внутрь, что и обеспечивает равное право участников диалога на поиск истины. Если это право не получает институциональной поддержки, то в данной культуре диалог не может стать сколько-нибудь развернутой и тем более автономной формой для общения.