Диалектическая коммуникация.

Проблема коммуникации в античной культуре.

А) На начальном этапе развития философии, во время господства натурфилософии, философская рефлексия была направлена на проблемы физиса и Космоса — природы и гармонии. Человек рас­сматривался в неразрывной связи с природой, специфика собственно человеческого бытия не обсуждалась.

Б)Но в V в. до н.э. поло­жение меняется: центральной для философских рассуждений ста­новится проблема человека. Такой переход был связан с деятель­ностью софистов и Сократа. Обращение к проблеме человека, че­ловеческого бытия выводило на первый план вопросы межличност­ных отношений, которые стали предметом риторики и этики.

Риторическая коммуникация.

Софистами называли себя первые греческие учителя, которые учили искусству убеждать, красиво говорить, правильно аргументи­ровать свои мысли, а главное — искусству опровергать суждения противной стороны. Именно благодаря деятельности софистов возникла риторика как искусство речи. Наибольший вклад в ее раз­витие внес софист Горгий (V—IV вв. до н.э.). Разделяя основной тезис своей школы, согласно которому нет ничего устойчивого в мире и, следовательно, нет абсолютной истины и все относительно (относительны и моральные принципы — моральный релятивизм), он полагал, что только слово абсолютно, коль скоро оно автономно и не связано с бытием. В своей онтологической независимости слово всеядно, открыто и готово ко всему. Теоретическое открытие Горгия состояло в обнаружении слова как носителя убеждения, ве­рования и внушения, невзирая на его истинность или ложность. Ри­торика как искусство убеждения, использующее возможности слова, в Древней Греции имела огромное значение для политиков. Политика называли ритором, способным убеждать судей в трибуна­лах, советников в Совете, членов народного собрания и просто граждан.

Диалектическая коммуникация.

Сократ (469—399 до н.э.) положил начало моральной филосо­фии. В центре его внимания стояла проблема человека и его сущ­ности. Человек у Сократа прежде всего существо моральное. На во­прос, что делает его таким, мыслитель отвечает: существуют мо­ральные качества, общие для всех людей (тезис, направленный против морального релятивизма софистов), которые делают чело­века добродетельным и способным жить в обществе. Чтобы ориен­тироваться в мире, человек должен познать себя как общественное и нравственное существо.

В своих дискуссиях философ вырабатывает так называемый со­кратический метод диалектики как способа рассуждения. Суть его заключается в том, что в диалоге, в форме вопросов и ответов, необходимо раскрыть противоречия во взглядах собеседника через столкновение различных точек зрения на обсуждаемый предмет с целью достижения истины. Таким образом, диалектика Сократа со­впадает с диалогом (диа-логос). Составной частью его диалектики является метод майэвтики (букв, «повивальное искусство») -искусство, помогающее знанию, которое, по Сократу, уже имеется в разуме человека, проявиться в ходе диалога.

Платон (427—347 до н.э.), как и Сократ, противопоставляет этику риторике. Его отношение к риторике ярче всего проявляется в диалоге «Горгий». Согласно Платону, риторика (как искусство афинских политиков и их учителей) есть всего лишь угодничество, лесть, подхалимаж, фальсификация истины. Претендуя на то, чтобы убеждать всех во всем, не имея ни малейшего представления об истинном, подобно искусству, создающему фантазии, риторика занята произведением суетных уверений и иллюзорных верований. Ритор - это тот, кто, будучи несведущим, имеет обыкновение пока­зывать себя публично более убежденным, чем действительно сведу­щий, играя на чувствах и страстях толпы.

Риторика (как и искусство) спекулирует на худших сторонах души — на ее легковерности и непостоянстве. В этом смысле ритор еще дальше, чем артист и художник, отстоит от верного пути, ибо злонамеренно и сознательно создает фантазмы и подобия истины, чего не делают люди искусства. Это горькое суждение-приговор ри­торике, заявленное в «Горгий», несколько смягчено в «Федре», где признаны права искусства дискурса, т.е. риторики, если она служит истине, путь к которой лежит через познание вещей, души, диалек­тики.

Следует отметить, что у Сократа и Платона сама философская рефлексия выступила в форме диалога, т.е. интеллектуального об­щения людей, самостоятельно и по-разному мыслящих.

Аристотель (384—322 до н.э.), как и его учитель Платон, был твер­до убежден, что исследовать истину, культивировать знания — это задача философии, а задача риторики — убеждать или, точнее, вы­яснять средства и методы эффективного убеждения. Аристотель со­здал трактат «Риторика», который одновременно является и прак­тическим учебным руководством (им, кстати, пользуются и сегод­ня), и аналитическим сочинением.

Риторика, по Аристотелю, не просто «методология убеждения», но искусство анализа и определения процессов, ведущих к завоева­нию умов. Формально риторика близка логике и особенно — диа­лектике. Последняя, не имея научного фундамента, опирается на мнения, разделяемые всеми или большей частью людей. Так и рито­рика изучает способы, с помощью которых люди советуют, обвиня­ют, защищаются, восхваляют, используя в качестве аргументов не исходные посылки, обязательные для научного дискурса, а распро­страненные убеждения.

В своих трактатах «Поэтика», «Категории», «Аналитики» (первая и вторая) Аристотель рассматривает разные виды речи — поэзию и прозу. Если предметом «Риторики» является главным обра­зом официальная публичная речь (показательная, судебная, сове­щательная), то «Поэтика» посвящена художественной речи (эпосу, лирике, драме, разделяющейся на комедию и трагедию), а «Анали­тики» — фигурам речи (правилам ее построения).

Цицерон (106-43 до н.э.) продолжил греческую традицию плато­новской Академии и школы Аристотеля (Ликей). Римский оратор и государственный деятель, теоретик риторики (трактат «Об орато­ре»), классик латинской художественной и философской прозы, он создал не только латинский литературный язык, но и латинскую философскую терминологию, которая, будучи развита Сенекой и другими латиноязычными философами, вошла в средневековую латиноязычную культуру, а через нее и в новые национальные евро­пейские языки, вытеснив в ряде случаев исконную греческую тер­минологию.

Взгляды Цицерона на риторику отличаются большей широтой, нежели взгляды его предшественников. В них нет жесткого проти­вопоставления этики риторике. По его мнению, предмет риторики может быть понят и как структура любой речи на любую тему (в любой области знания или умения), и как искусство передавать свои знания с помощью речи (педагогика). Иное дело речевая прак­тика оратора — гражданский спор, когда мало кто интересуется по­зитивным знанием, а речь идет лишь о том, чтобы в словесной борьбе выиграть дело. Такое понимание риторики, по Цицерону, слишком узко — оно относится только к публичной ораторской речи в пределах гражданских споров. Но ораторское искусство не­обходимо и в других областях человеческой деятельности, поэтому оно требует широкой эрудиции и специального образования в об­ласти философии, права, гражданского устройства и т.д. Кроме спе­циальных знаний оратору необходим и здравый смысл.

Таким образом, ораторство — это наука и искусство оформления мысли в речь, рядоположенное другим и помогающее в любой про­фессиональной деятельности.

Марк Фавий Квинтилиан (ок. 36 - ок. 96) - автор, завершающий античную риторику, основатель педагогики. Его главное сочине­ние — трактат «Об образовании оратора», состоящий из 12 книг. Здесь Квинтилиан фактически выстраивает целостную систему вос­питания, рассматривая ее основные элементы.

У Квинтилиана этика и риторика не только не противопоставля­ются, но, наоборот, предполагают друг друга. В предисловии к пер­вой книге, посвященном ритору Викторию Марцеллу, он пишет, что хорошим оратором может быть только хороший человек, поэтому оратор должен обладать не только особым даром слова, но и всеми положительными душевными качествами.

Образование оратора, по Квинтилиану, должно начинаться с пе­ленок, и первая книга его сочинения посвящена домашнему воспи­танию мальчика; во второй книге говорится об элементах ритори­ческого образования, преподаваемых в школе, и о том, в чем заклю­чается сущность риторики; пять следующих книг посвящены изо­бретению(inventio) и расположению содержания (dispositio); еще четыре — выражению в слове (еloqutio) и произношению (ргоnuntiatio); в последней даются наставления оратору относительно его жизни и деятельности.
Заслуга Квинтилиана состояла в том, что он создал педагогичес­кую систему, разработав основы общего образования. Воспитание собственно ораторских навыков мыслилось им как венец подготов­ки по всему комплексу предметов общего образования. Такое воспи­тание позволяло действовать в любой области человеческой деятельности.

Античная риторика внесла огромный вклад в становление и раз­витие коммуникативной теории и практики. Она уделила много внимания важнейшим проблемам государственной деятельности как арены столкновения ораторов, воспитанию ораторов, технике подготовки речи. Была детально разработана структура речи, вклю­чающая такие элементы, как: вступление, название и толкование названия, повествование, описание, доказательство, опроверже­ние, обращение к чувствам, заключение. Теоретический задел, со­зданный античными мыслителями, стал основой, на которой стро­ились дальнейшие исследования в области человеческой коммуни­кации.
Безусловно, античная мысль сделала лишь первые шаги по пути осмысления человеческой коммуникации: уровень развития лич­ности и реальных отношений между людьми был еще недостаточно высок, чтобы данная проблема приобрела серьезное значение в об­щественном сознании. Главным сдерживающим фактором была «растворенность индивидуального существования в коллективнос­ти полисной общины» (М.С. Каган). Процесс «персонализации ин­дивида» в то время только начинался.
3.Коммуникативная проблематика в христианской культуре. Огромный шаг на пути решения проблемы лич­ности и человеческих отношений был сделан с возникновением и распространением христианства. Христианство дало мощный им­пульс развитию самосознания личности. Это было связано, во-первых, с признанием равенства всех людей перед Богом
(«нет ни эллина, ни иудея»), чего не было в античном сознании («люди и боги не равны, эллины и варвары не равны, хозяева и рабы не равны»). Во-вторых, христианство провозгласило, что поведение каждого человека зависит от него самого, от его свобод­ного выбора, его индивидуальных душевных качеств, ибо Бог наде­лил человека свободой воли (согласно Августину, осознание несо­впадения человеческой воли с Божественной в конце концов и ведет к открытию Я как личности). В-третьих, христианство оп­ределило особое место человека в тварном мире. Если античное со­знание рассматривало человека как частицу Космоса, подчиненную ему, живущую и действующую по его законам, то христианское ви­дение человека, созданного по «образу и подобию Божию», изна­чально ставило его над всем сущим, полагало его господином при­роды. В-четвертых, христианство провозгласило важнейший принцип человеческих отношений — «возлюби ближнего как само­го себя».
Но христианство наложило и определенные ограничения на развитие человеческой индивидуальности и на характер человечес­ких взаимоотношений, поскольку, во-первых, отдавало приори­тет не индивидуальному, а «соборному» (церковному) существова­нию человека (этот приоритет был существенно подорван только в протестантизме); во-вторых, несмотря на провозглашенный христианством принцип всеобщей любви, общение людей на его основе оказывалось не столько целью, сколько средством, обеспе­чивающим возможность общения человека с Богом — «мысленно-молитвенного на земле» (М.С. Каган) и непосредственного на небе­сах. Таким образом, высшая ценность была признана за общением человека с Богом, а не с себе подобными, хотя это и несло в себе очень мощный нравственный заряд.

В области теории и практики ораторского искусства Средневе­ковье немного добавило к наследию античности. Труды теоретиков (Исидор Севильский, Юлий Руфиний, Георгий Херовоск и др.) в основном были связаны с систематизацией уже имеющихся зна­ний, упорядочением терминологии риторики и организацией текс­та. Однако, как и в античной риторике, они не предлагали рецеп­тов гарантированного практического эффекта. Тем не менее авто­ритет ораторского искусства был еще очень высок: на смену анти­чной риторике, знавшей по преимуществу гражданское и судебное красноречие, приходит гомилетика — искусство произнесения проповеди, поддерживаемое неколебимым авторитетом церкви.

4.Коммуникативная проблематика в культуре Возрождения. Начиная с Возрождения риторика теряет свою опору в гомиле­тике и ищет ее в практике художественной речи. Возрождение И особенно Новое время обогащают ее мощными течениями живой национальной речи, все более отходящей от мертвой латыни ста­рых учебников.

Возрождение и Новое время приносят новое, демистифицированное, понимание человеческого общения, основанное на гуманисти­ческом миросозерцании. В центре внимания новой, секуляризиро­ванной, «обмирщенной» культуры уже не Бог, а Человек. Эта куль­тура реабилитировала человека, придала подлинную ценность его земному, а не потустороннему бытию, очистила его бытие от рели­гиозного мистицизма. 5. Коммуникативная проблематика в новоевро­пейской культуре. Вместе с тем она способствовала появлению рецидивов крайнего индивидуализма, свойственных эпохе станов­ления и развития буржуазных отношений, что нашло свое выраже­ние в знаменитой формуле Т. Гоббса «человек человеку — волк» (Homo homini lupus est). Выражение это появилось намного ранее, еще во II в. до н.э., у римского писателя Плавта, но именно Гоббс в XVII в. сделал его достоянием европейской культуры. В эпоху Про­свещения умонастроения в интеллектуальной среде меняются — все более широкое признание завоевывает такое понимание сущности человека и человеческих отношений, которое основано на вере в природную доброту и разумность человека, в возможность созда­ния общества, в котором будут царить отношения «свободы, равен­ства и братства». Это время отмечено бурным развитием педагоги­ки, этики, эстетики, психологической науки, изучающей психоло­гические механизмы, управляющие взаимоотношениями человека с себе подобными, а не с Богом.

Что касается риторики, то ее популярность в век Просвещения постепенно убывала. К началу XIX в. в Западной Европе почти по­всеместно риторика перестает рассматриваться как наука и устра­няется из сферы образования. Упадок риторики был столь глубок, что она начинает восприниматься лишь как синоним красивой, на­пыщенной, но малосодержательной речи. Философские подходы к построению теории коммуникации.
На рубеже XVIII — XIX вв. в немецкой классической философии на­чинает разрабатываться категориальный аппарат, принципиально важный для построения теории коммуникации. Речь идет о катего­риях «субъект» и «объект», где под «субъектом» понимался человек в его активно-познавательном (но пока еще не преобразователь­ном) отношении к окружающему объективному миру — «объекту».

Следует, однако, отметить, что большинство немецких филосо­фов были склонны трактовать и человеческое общение в категори­ях субъект-объектной связи, а не субъект-субъектной, и выйти за ее рамки не смогли. В их теоретических построениях, особенно у И.Т. Фихте и Новалиса, человеческое индивидуальное Я было на-столько абсолютизировано, что «другое Я» (тоже субъект) по суще­ству оказывалось лишенным своей субъектности и становилось объ­ектом среди объектов. Таким образом, вместо принципа диалогичности межличностной коммуникации восторжествовал принцип ее монологичности. Рассмотрение коммуникации как однонаправлен­ного процесса закрывало дорогу к созданию адекватной теории межличностной коммуникации как субъект-субъектного отношения (Я — другое Я) и останавливалось на уровне ее понимания как субъ­ект-объектного отношения, где другая сторона превращалась в пас­сивный объект воздействия познающего субъекта (Он).

Ф. Шлейермахер (1768—1834), видный представитель немецкого романтизма, более последовательно рассматривал проблему обще­ния. Для него общение между людьми — это в первую очередь обще­ние между индивидами, равными сторонами (субъект-субъектное отношение). Признание этого факта стало для него предпосылкой и фундаментальной основой последующей разработки теории по­нимания (герменевтики) как основы подлинно человеческих взаи­моотношений. Общефилософская проблема герменевтики была по­ставлена в раннем немецком романтизме Ф. Шлегелем, а уже более детальную разработку получила у Шлейермахера.
Можно без преувеличения сказать, что современная философ­ская герменевтика обязана своим рождением именно Шлейермахеру. Он рассматривал герменевтику как «искусство постижения чужой индивидуальности», «другого». Ее предметом выступает прежде всего аспект выражения, а не содержания, ибо именно вы­ражение есть воплощение индивидуальности. Поэтому Шлейерма­хер отличал герменевтику, с одной стороны, от диалектики, позво­ляющей раскрыть предметное содержание текста (произведения), а с другой — от грамматики, которая не выявляет индивидуально-стилистической манеры повествования. Кроме того, Шлейермахер определяет герменевтику и как метод всех наук о духе (гуманитар­ных наук), доказывая, что с помощью психологического «вживания» можно проникнуть во внутренний мир не только современни­ка, но и авторов древних текстов, любых исторических деятелей и на этой основе реконструировать исторические события, понять их более глубоко, чем их осознавали сами участники этих событий.
Помимо простой техники понимания и толкования различных сочинений, например священных текстов, герменевтика раскрыва­ет саму интерпретативную структуру, характеризующую понимание как таковое: у немецкого философа она нашла свое выражение в так называемом принципе герменевтического круга. Суть его состо­ит в том, что для понимания целого необходимо понять его отдель­ные части, но для понимания отдельных частей уже необходимо иметь представление о смысле целого. Так, слово — часть предложе­ния, предложение — часть текста, текст — часть творческого насле­дия данного автора и т.д.

Шлейермахер развивает понятие герменевтического круга, вво­дя две его разновидности. Первая, традиционная для герменевти­ки — когда часть текста соотносится со всем текстом как целым и мы выясняем смысл целого относительно его частей. Другая интер­претация герменевтического круга состоит в том, что текст рас­сматривается как часть, а культура, в которой он функционирует, как целое. В этом случае соотношение между частью и целым при­обретает совершенно иной характер: понимать отдельную мысль и все произведение в целом можно исходя из всей совокупности «жизненных отношений» автора текста. Диалектика части и целого осуществляется в двух плоскостях. На первом уровне часть берется как отрывок произведения, а целое как само произведение. На вто­ром уровне раскрывается взаимодействие между совокупностью ус­ловий внешней и внутренней жизни автора как целым и его произ­ведением как частью. При последовательном рассмотрении отдель­ных частей понимание целого изменяется. Общее окончательное понимание текста (целого) конструируется из пониманий отдель­ных его частей. Одновременно происходит и обратный процесс: понимание целого влияет на понимание уже прочитанных частей. Происходит возвращение назад и уточнение, переосмысление предыдущего материала.
Исследуя текст в более широком, культурно-историческом кон­тексте, совмещая это со знанием условий его создания, интерпрета­тор может понять автора и его творение глубже, чем сам автор по­нимал себя и свое произведение.
Семиотика — новое направление исследования коммуникации, возникшее в XIX в. в рамках философии прагматизма. Семиотика уделяла особое внимание знаковой природе коммуникации, иссле­довала свойства знаков и знаковых систем, которым определенным образом сопоставлялось (придавалось) некоторое значение.

Истоки изучения знаковых систем по существу проявились уже в логико-математических работах Г. Лейбница в конце XVII в., предвосхитившего своей концепцией «универсального исчисле­ния» основные положения математической логики и семиотики. В явном виде основные принципы семиотики сформулировал аме­риканский философ и логик Ч. Пирс (1839—1914), который ввел и само понятие «семиотика».

По утверждению Пирса, «любая мысль — это знак, участвующий в природе языка», «мыслить без знаков невозможно», а знак являет­ся заменителем объекта в каком-то аспекте. Коммуникация также
имеет знаковую природу и невозможна без знаков. В любой комму­никативной ситуации можно выделить три части: знак (первый тер­мин) в функции объекта (второй термин) и в отношении к интер­претатору (третий термин). Триадическая природа знака позволи­ла Пирсу разработать следующую семиотическую класси­фикацию.

Взятый сам по себе знак он называет: 1) Qalisign(знак-качест­во), каким, например, является ощущение цвета; 2) Signsign — мог бы быть любым объектом; 3) Legisign — знак, отсылающий к любо­му закону или конвенции (договору).

Знак, взятый в отношении к собственному предмету, может быть представлен как: 1) образ (Icon — рисунок, диаграмма); 2) индекс (Indeх — сигнал, градуированная шкала); 3) символ (Simbol — в том смысле, в каком им могут быть книга, памятник, знамя и т.п.).
Знак, взятый в отношении к интерпретатору, есть: 1) Rheme — утверждение с неопределенным объектом и предикат, указываю­щий на определенное свойство объекта, например «что-то крас­ное» («ж есть красное»); 2) Dicisign — пропозиция, в которой субъ­ект указывает на предмет или событие, а предикат — на качество, например «роза красная»; 3) Argumentum — цепочка из трех и более dicisign, построенных по законам вывода, таким является любой силлогизм.

Пирс считал свою теорию знаков исключительно необходимой для исследований коммуникации, хотя и подчеркивал фаллибилистский (от англ. fallible — подверженный ошибкам, ненадежный) характер любого научного исследования. Свою концепцию Пирс называл «фаллибельная», подчеркивая ее гипотетический харак­тер. Не только человеческое мышление состоит из знаков, но и сам человек может быть понят как знак. Мышление носит языковой ха­рактер, а язык — это совокупность знаков. Потому нельзя мыслить без знаков, в основе человеческого познания и понимания также лежит знак-язык, публичный по своей природе и выступающий в качестве средства общения.
Идеи Пирса имели своих последователей и получили дальней­шее развитие в философии XX в.

Вместе с тем в XIX в. появляются учения, критическая направ­ленность которых расходится с общей линией на изучение комму­никативных аспектов человеческой жизни.

Ф. Ницше (1844—1900) стал одним из ярких критиков коммуника­ции в XIX в. Значительное место в философии Ницше отведено критике языка. Он убежден, что мышление неотделимо от языка, но язык с необходимостью искажает реальность, подменяет жизнь-как-она-есть-сама-по-себе ее искусственной картиной, лишенной аттрибутов «бытия» — естественности, страстей, непосредственности, стихийности. С помощью слов-метафор люди упорядочивают хаос впечатлений. Случайные метафоры постепенно «твердеют», так как забывается источник их появления, и от частого употребления они превращаются в «понятия». Деиндивидуализация и универсаль­ная применимость понятий — залог существования общества, члены которого должны иметь возможность «договориться». В свою очередь жизнь в обществе является условием выживания че­ловека. Рассматривая реальность как неупорядоченный поток ста­новления, Ницше подчеркивает несоизмеримость создаваемого ка­тегориальной схемой языка образа мира с подлинным миром, не­способность языка, следовательно, и мышления представить зна­ние независимо от самого языка и мышления.
6.Проблемы коммуникации в философии XX в. Философская традиция изучения коммуникации в XX в. еще более многообразна. В ней получили продолжение идеи семиотики и герменевтики; кроме того, большое внимание проблеме человеческой коммуника­ции было уделено в рамках таких философских направлений, как экзистенциализм, персонализм, аналитическая и лингвистическая философия, диалогическая философия и др.
Экзистенциализм, или философия существования, утвердился и стал одним из самых мощных философских течений в Европе в пе­риод между двумя мировыми войнами.

Идеи, созвучные экзистенциалистскому стилю философствова­ния, можно встретить и у некоторых мыслителей, заявивших о себе еще в XIX в. (С. Кьеркегор, Ф.М. Достоевский и др.). Однако офор­мление экзистенциализма как особого философского направления относится к 1920-м гг. Его основными представителями являются М. Хайдеггер, К. Ясперс, Ж.П. Сартр, Г. Марсель, А. Камю, русские мыслители Л. Шестов и НА. Бердяев.
Предмет и цель философских исследований экзистенциализ­ма — внутренний мир личности, изолированной от общества. По своему характеру это философия человеческой некоммуникабель­ности. Термином «экзистенциализм» обозначается ряд концепций, сущность которых есть способ переживания личностью противопо­ложной ей чуждой и враждебной действительности. В центре вни­мания — внутренний мир человека; социальная жизнь представля­ется в виде продолжения и расширения этого внутреннего мира, и кризис личности понимается как кризис человеческого бытия во­обще.

Распространение экзистенциализма и близких к нему идей было связано с историческими потрясениями, которые переживал мир с
начала XX в.: Первая мировая война, свидетельствующая о глубо­чайшем кризисе европейского общества и культуры; революция в России; возникновение и укрепление авторитарных и тоталитар­ных режимов во многих странах Европы накануне Второй мировой войны; потрясения Второй мировой войны. Все эти события обна­ружили явный дефицит гуманности в самом фундаменте научно-технической цивилизации — в отношениях между людьми.
Разочарование во всемогуществе знания, науки, которая не смогла справиться с социальными кризисами и потрясениями, за­ставило многих философов обратиться к вопросам о смысле жизни. Ответ содержал в себе констатацию ее бессмысленности, абсурдности бытия, вырваться из которого человек уже не в состо­янии.

Прежде всего экзистенциализм — это философия бытия. Но в ка­честве бытия выступает не нечто наличное, данное, а пережива­ние: экзистенциализм понимает его как внутреннее переживание субъектом своего «бытия в мире». Бытие трактуется как непосред­ственно данное человеческое существование, как экзистенция, ко­торая непознаваема и невыразима ни научными, ни рациональны­ми философскими средствами. Экзистенция в принципе необъективируема, стало быть, ее нельзя отождествить ни с чем, научно по­стигаемым. Всякое понятие огрубляет действительность: оно не способно до конца выразить человека («не хватает слов»). В этом и состоит проблема человеческого одиночества: человек не может быть до конца понят другим человеком, он не может до конца по­нять другого человека, разделить его чувства и переживания. Непо­средственность существования человеком переживается, но поде­литься с другим своим переживанием он не в состоянии. Люди принципиально одиноки, они обречены на взаимное непонимание, считает Камю. Каждый человек — целый мир. Но эти миры не сооб­щаются друг с другом. Общение людей скользит лишь по поверх­ности и не затрагивает глубины души.

По Хайдеггеру и Сартру, экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Она проявляется тогда, когда человек оказывается на пороге вечности, в виде таких пере­живаний, как страх, тревога, тошнота (Сартр), скука (Камю) и т.п. Именно в «пограничной ситуации» (Ясперс), в моменты глубочай­ших потрясений человек прозревает экзистенцию как корень свое­го существования. Согласно Камю, перед лицом ничто, которое де­лает человеческую жизнь бессмысленной, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. Только фальшь и ханжество.

Несколько отлична от позиции большинства экзистенциалистов точка зрения К. Я с п е р с а. Мир Ясперса, по выражению П.П. Гайденко, «это всегда — мир коммуникации». Он выступает сторонни­ком «живой, повседневной, непрекращающейся коммуникации людей, решающих с помощью дискуссий, споров, столкновения точек зрения и позиций научные, политические и социальные про­блемы; только путем свободной дискуссии, развернутого и широко­го столкновения мнений могут решаться важнейшие вопросы в об­ществе» (Человек и его бытие как проблема современной филосо­фии. М., 1978. С. 129).

Ясперс проводит различие между «объективной» и «экзистенци­альной» коммуникацией. Объективная коммуникация обусловлена любого рода общностью между людьми (общие интересы, общая культурная принадлежность и т.п.). Экзистенциальная коммуника­ция возникает в ситуации общения двух, трех или нескольких близ­ких людей, их разговора о самых важных для них «последних» во­просах, в ходе которого возможен «прорыв экзистенции к трансценденции» (от существования к сущности).
Способность человека к коммуникации отличает его от всего ос­тального сущего, благодаря ей человек может обрести самого себя, она лежит в основе экзистенциального отношения между людьми, как отношение между Я и Ты. Такого рода отношения возникают между людьми общающимися, но одновременно сознающими и со­храняющими свои различия, идущими друг к другу из своей уеди­ненности. Человек, считает Ясперс, не может быть самим собой, не вступая в общение, и не может вступать в общение, не будучи уеди­ненным, не будучи «самостью». Таким образом, коммуникация, по Ясперсу, является универсальным условием человеческого бытия.
Персонализм — теистическая тенденция в западной философии, полагающая личность и ее духовные ценности высшим смыслом земной цивилизации, — дает сходные оценки состояния человечес­кой коммуникации. Считается, что термин «персонализм» впервые употребил Ф. Шлейермахер в «Речи о религии к образованным людям, ее презирающим» (1799). Основным манифестантом персо­нализма в XX в. стал французский философ Э. Мунье (1905— 1950), автор многочисленных работ, среди которых «Персоналистская и коммунитарная революция» (1935), «Введение в экзистенци­ализм» (1947), «Персонализм» (1949).

Кризис общения, характерный для социально-исторической си­туации первой половины XX в., Мунье объяснял пороками индиви­дуализма. Он формирует изолированного человека, который посто­янно защищается. По этой мерке скроена идеология западного бур­жуазного общества. Человек, лишенный связей с природой, наделенный безмерной свободой, рассматривает ближних с точки зре­ния расчета, он завистлив и мстителен. Потому естественным со­стоянием общества Мунье считает состояние гражданской войны: «с самого начала истории дни войны были куда более многочислен­ны, чем дни мира». Враждебность сменяется равнодушим, общение блокировано потребностью обладать и подчинять себе. Каждый партнер с необходимостью становится либо тираном, либо рабом. Таков характер современной агонизирующей цивилизации, заклю­чает Мунье в работе «Персонализм».

Антитезой индивидуалистического общества выступает персоналистско-коммунитарное общество. В нем нет ничего от аноним­ного массового общества, это не диктатура и не правовое общество просветительского типа, основанное на компромиссе эгоистичес­ких интересов.
Персоналистская модель основана на любви, реализующейся в отзывчивости и сопричастности, когда личность принимает на себя судьбу, страдания и радость ближних. По сути речь идет о хрис­тианской идее, которую нельзя претворить политическими средст­вами, но которая может рассматриваться как регулятивный идеал и как критерий справедливости. В действительности черты коммунитарного общества Мунье усматривал в упразднении пролетариата и порождающих его условий, в замене анархистской экономики сво­бодного рынка персоналистски организованной экономикой, в социализации вместо огосударствления, развитии профсоюзного движения, реабилитации труда, примате труда над капиталом, упразднении классовых и цензовых различий, примате личной ответственности над анонимным этикетом.
Критикуя пороки буржуазного общества, Мунье не становится; на позиции марксизма, поскольку марксизм для него лишь непокор­ное дитя капитализма, поскольку он исходит из тех же материалис­тических предпосылок, что и капитализм; заменяет рыночную сти­хию госкапитализмом; подавляет коллективизмом личную свободу.
Личность в персонализме не ограничена другими личностями, общественными и политическими структурами. Напротив, ее и нет иначе, как в других и через других. Когда общение нарушается или; прерывается, человек теряет самого себя. «Любое безумие есть не что иное, как поражение в общении: а1ter (другой) становится alienus (чужой), Я становлюсь чужим мне самому. Это значит, что я существую, поскольку я есть для других, по существу — «быть означает любить» (Э. Мунье).
Таким образом, совокупности внешних по отношению к индивиду форм совместной деятельности людей персонализм противопоставляет личностное сообщество, где происходит объединение людей в духе, «по ту сторону слов и систем».
Коммуникация в философии персонализма — общение, основы­вающееся на взаимопонимании, дискуссии, что становится проти­вовесом доктрине общественного договора, так как его участники воспринимают и осознают друг друга только в свете своих обоюд­ных обязательств — абстрактно и безлично. В результате возника­ют мнимые коллективы «массового общества» — корпорации, груп­пы давления, бюрократизированные институты. Коммуникация же — взаимозависимость, противоположная договору, основывает­ся на интимных контактах и осознанной духовной общности. «Кон­такт — вместо контракта» (Ф. Кауфман), эмпирические формы ко­торого (прямого контакта сознаний) — беседа, дискуссия, «безгра­ничное взаимное пребывание в беседе» (К. Ясперс).

Философский анализ коммуникации, осуществляемый в рамках различных школ, сопряжен с понятием «дискурс». В немецкоязыч­ном словоупотреблении «дискурс» — подчиненное понятие по от­ношению к понятию диалога: дискурс есть диалог, ведущийся с по­мощью аргументов. У Ю. Хабермаса и К.О. Апеля дискурс — форма коммуникации, а именно: такой способ коммуникации, в котором сталкиваются различные высказывания, явным или неявным обра­зом содержащие притязания на общезначимость.
Во французском словоупотреблении термин «дискурс» имеет широкий спектр значений — от свободной беседы, диалога и рас­суждения до методически отрефлектированной философской речи.
Диалогическая философия (философия диалога, диалогизм) — со­вокупное обозначение философских учений, исходным пунктом ко­торых является понятие диалога, — получила широкое распростра­нение в XX в. Диалогическое отношение, или отношение Я — Ты, мыслится при этом как фундаментальная характеристика положе­ния человека в мире. Диалогическая философия полемически за­острена против трансцендентальной философии сознания, отправ­ной точкой которой выступает автономное (и в этом смысле — «мо­нологическое») Я. Утверждая первичный характер отношения Я — Ты, представители диалогической философии настаивают на том, что вне этого отношения человеческий индивид вообще не может сложиться в качестве «самости». Хотя принципиальную значи­мость Я — Ты-отношения в структуре человеческого отношения к миру подчеркивали уже многие мыслители XIX в. (например, Л. Фейербах), в качестве относит