Наибольшую сложность представляет идентификация гностицизма относительно христианства. Действительно ли гностицизм являлся лишь христианской ересью, следствием внесения в христианство тех или иных чужеродных элементов, — как полагали древние отцы Церкви, а позднее — А. Гарнак, Х. Лейзеганг, Х. Пьюэш, С. Петреман и ряд других авторов? Или правы такие исследователи, как Р. Рейтценштейн, Р. Бультман, В. Шмитхальс и Х. Йонас, которые считали гностицизм гораздо более широким явлением и находили проявления его и в иудаизме, и в эллинизме, и в герметических текстах, и в религии Мани?
Подробно точки зрения по вопросу о существовании до- и внехристианского гностицизма были рассмотрены Э. Ямаучи в его работе «Дохристианский гностицизм», где автор оценивает обоснованность гипотез о герметическом, иранском, сирийском, коптском, мандейском и иудейском типах гностицизма и приходит к выводу о том, что нехристианский гностицизм вторичен по отношению к христианскому[26].
Впрочем, проблема отношения гностицизма к христианству далека от своего решения, о чём свидетельствует, например, работа А. Л. Хосроева «Александрийское христианство по данным текстов из Наг-Хаммади»[27], где автор хотя и оставляет за «гностицизмом» «право обозначать лишь вполне конкретные религиозные (внутри христианства) системы II в. н. э.» и показывает, что дуалистическое гностическое понимание христианства, наряду с церковным, было одним из двух полюсов в христианстве II в. (причём между полюсами не было никакой строгой границы), всё же полагает, что «гностическая религиозность» коренилась не в самом христианстве, но была гораздо более широким явлением, порождением религиозного синкретизма.
Итак, гностицизм был многими нитями связан с каждым из духовных течений своего времени. Все их объединяло одно: неприятие наличного состояния мира и стремление вырваться из него. Можно вполне согласиться с утверждением Х. Йонаса о том, что «общая религия периода есть дуалистическая трансцендентная религия спасения»[28].
Но обладал ли позднеантичный гностицизм собственной сущностной спецификой? Была ли такая грань, которая отделяла гностическое миропонимание от эллинистического, христианского или иудейского? Чтобы ответить на этот вопрос, сопоставим гностицизм с современными ему явлениями духовной культуры, с которыми он был наиболее тесно связан, — с иудаизмом, античной философией и христианством, — по таким темам как теология, космология, антропология и сотериология. Разумеется, в рамках данной статьи невозможно всесторонне осветить все аспекты учения гностиков в сопоставлении с соответствующими аспектами учений христиан, иудеев и языческих философов; поэтому мы ограничимся примерами лишь наиболее близкого сходства. Оговоримся также, что мы сознательно не затрагиваем вопрос о происхождении гностицизма.
Теология
Богословские концепции гностицизма были весьма многообразны и, подчас, противоречивы. Так, в одном лишь валентинианстве существовало два направления — монистическое и резко дуалистическое, а ученик Маркиона Апеллес, вопреки различению им Бога, демиурга и сатаны, утверждал единого Бога, не умея доказать эту веру, но чувствуя её внутреннюю необходимость[29]. Всё же, постараемся выявить основные интуиции, направлявшие гностическую теологию, в сопоставлении с теологическими концепциями христианства, иудаизма и античности.
Прежде всего, Бог мыслился гностиками как абсолютно совершенный, не имеющий вне себя никакого другого, совечного себе, начала. Этим обусловлена очень сильная монистическая тенденция в гностицизме, иногда сближающаяся с идеей креационизма (Василид), иногда использующая концепции эллинистического эманатизма (учение Валентина в изложении Иринея Лионского, трактаты "Зострианос" и "Апофасис Мегале"), но никогда не доходящая до тождества с христианскими или античными учениями: так, при учении о Сыновстве и творении из ничего, близком к христианству, у Василида Бог (в лице "третьего Сыновства") оказывается пленён миром и томится в стремлении к самовоссоединению; у Валентина в процесс диалектического эманативного самораскрытия Божества вмешивается трагическая случайность — грехопадение Софии.
Далее, гностическая теология персоналистична. Если в античности Бог понимался как "идеально-смысловое и вполне безличное обобщение" всего сущего, то Бог гностиков — "один и единственный Бог"[30], "особенный", а не "всеобщий"[31]. Если античные божества суть персонификации, порождённые безличным природным целым, то в учении Валентина — совершенно напротив, — все силы природы суть объективации переживаний абсолютной личности — Софии. Персонализм гностической теологии предполагает и учение о личном Спасителе — nonsens для античной философской мысли[32]. Персонализм гностической теологии выражается и в том, что Бог гностиков, как и в христианстве, и в иудаизме, абсолютно трансцендентен миру, тогда как в античном мировосприятии Бог слит с космосом самим своим существом.
Этот персонализм как будто сближает гностическую теологию с христианской, однако вместо учения о едином триипостасном Боге в гностических системах божество в своём самораскрытии распадается на череду эонов, каждый из которых не то личность, не то живая диалектическая категория. Настоящая божественная личность — это последний из эонов плеромы, София, но она оказывается грешащей в своём своевольном порыве к Отцу (что создаёт неразрешимую в гностицизме проблему теодицеи) и в конечном итоге пленена порождаемым ею миром. Это учение о грешащей, пленённой и тоскующем о самовоссоединении божественной личности позволило А. Ф. Лосеву определять гностицизм как "сниженный" или "натуралистический персонализм"[33].
Наконец, Бог гностиков мыслится как абсолютно благой (ср. высказывания Василида: "Всё готов я утверждать, но только не то, что Провидение жестокосердно" и Маркиона: истинный Бог "кроток, утешающ, только благ и всеблаг", "Бог Лучший"[34]).
Но тогда со всей остротой встаёт проблема теодицеи: как совместить абсолютную благость Бога с существующим в мире злом и несовершенством? Если традиционная античная тео- и космодицея строилась на признании источником зла вечной пассивной материи, не до конца оформленной идеей[35], если христиане видели активное злое начало в дьяволе — падшем творении Божием (и здесь проблема существования зла разрешалась, в конечном итоге, в учении об особой природе и свободной воле твари), то гностики не могли признать ни совечности материи Богу, ни создания Богом дьявола, становящегося источником зла, ни, наконец, иранского учения о совечности доброго и злого начал[36], которое могло бы избавить Бога от творения зла (ибо, как мы уже говорили, в гностицизме слишком сильно чувство абсолютности и совершенства Бога, да и где залог победы добра, если зло ему совечно и в этой совечности — равно?). Таким образом, отсутствие учения о свободе твари вместе с убеждением в невозможности существования совечного Богу и независимого от Него начала принуждают гностиков признать первичное грехопадение внутри самого Божества, в то время как стремление "освободить" абсолютно благого Бога от творения греховного мира приводит к признанию творцом космоса другой силы — невежественного, а подчас и злого демиурга, отождествляемого гностиками с демиургом Платона или с Яхве — позиция, в принципе несовместимая ни с христианством, ни с иудаизмом, ни с античной философией.
Космология
Издавна было замечено близкое сходство между космологическими системами гностицизма и иудаизма первых веков нашей эры: и в гностических текстах, и в иудейской апокалиптике ("Книга Эноха Праведного", "Восхождение пророка Исайи" и др.) мы встречаемся с учениями о многочисленных небесах, с их ангельскими чинами и воинствами, со "славами, престолами и местопребываниями, и храмами, и колесницами,... и воинствами сил божественных, и господами, и ангелами, и архангелами, десятками тысяч без числа"[37]. Как правило, эти небеса тождественны семи планетным сферам; впрочем, у Василида их число доходит до 365. Но если в иудейских памятниках содержится указание на то, что все эти небеса сотворены Богом Всевышним, Который сам являет "лик славы Своей" на высшем из них, то в гностическом понимании они суть всего лишь небеса мироправителей-архонтов, небеса валентинианской кеномы, подобные тюрьмам и лабиринтам, в которых томится человеческая душа, отделённая от Бога:
"Заплутавши некогда в лабиринтах зла,
бедная Душа не находит дороги назад...
Ищет спастись она из горького хаоса
и не ведает — как вознестись"[38].
Каждое из небес — это особый мир, или "уровень бытия" — эон, наделённый не только "астрономическим", но и духовно-этическим содержанием: так, в "Евангелии от Марии" эти "небеса" носят имена "вожделение", "незнание", "лукавство", "гнев" и т.д.[39] Вместе с тем происходит их персонификация: каждый эон — это не просто пространственное царство, но и архонт — демоническая личность, стремящаяся уловить душу.
В гностической космологии получают своеобразное преломление и античные представления о ¢Himarmenh — вселенской судьбе, определяемой соразмерным движением небесных светил. В гностических памятниках ("Происхождение мира") имармена — это совокупная власть архонтов, в физическом аспекте проявляющаяся в законах природы, а в психическом, включающем в себя также заповеди и правила Закона Моисеева, — направленная на порабощение человека.
Именно архонты, или же их глава (протоархонт) являются если не творцами, то зодчими этого мира.
Таким образом, своеобразие гностической космологии заключается не в учении о множественности небес и их обитателей (что было и в иудаизме, и в раннем христианстве), не в одушевлении небесных светил, что также было общепринятым, но в ярко выраженном акосмическом дуализме между миром и Богом.
Антропология
При всём многообразии антропологических концепций в гностических памятниках, во всех них можно выделить некую единую основу. Прежде всего, гностическая антропология пневматична: подлинный человек — это не социальный человек, не "психофизическое единство", но внутренний, духовный человек, скрытый где-то в глубинах души и пленённый чувственными помышлениями, "усыплённый ядом неведения", страдающий от разделённости со своим вышним истоком.
Часто встречается представление, что предвечный Человек существует задолго до начала мира и его творца, он представляет собой один из божественных эонов ("Апокриф Иоанна", 6.2; учение Валентина в изложении Иринея Лионского и т.д.).
Общим для гностиков является и учение о тройственном телесно-душевно-духовном составе человека (которому соответствует разделение человечества на три "рода": плотских, или материальных, — не способных принять спасение и не нуждающихся в нём, на душевных — обладающих свободой выбора и спасающихся делами веры, — и на духовных по природе). Тело слеплено архонтами из праха по образу божественного Первочеловека и одушевлено их собственными психическими силами — желаниями и страстями природного человека, каждая из которых соотносится с той или иной космической сферой, а все вместе составляют "астральную душу". В силу общности происхождения, душа и плоть иногда называются "душевным и вещественным телом" ("Апокриф Иоанна", 19.5).
Таким образом, человек понимается гностиками как своеобразный микрокосм: подобно тому, как в макрокосме человек заключён, отгорожен от Бога семью космическими сферами, так в нём самом духовная искра заключена семью душевными элементами, истекшими из этих сфер. Смысл мирового процесса заключается в освобождении этих искр и в возвращении их на свою божественную родину. При этом тело подлежит разложению, а покровы чувственной души снимаются духом в процессе преодоления космических сфер[40].
В античной философии удивительно близкий аналог антропологической трихотомии гностиков находим у Платона ("Тимей", 42b-69e): человек состоит из тела и двух видов души — смертного и бессмертного; как в "Апокрифе Иоанна" тело и "вещественную душу" человека творят многочисленные "власти" и демоны, а дух вдыхает в него сам демиург (19.24-30; притом дух этот есть сила самой божественной Софии), так в "Тимее" тело человека и "смертный вид души" (вместилище удовольствия, страдания, дерзости, боязни и т.д.) творится "сотворёнными богами" (69d-e), а бессмертное начало души — самим демиургом. Бессмертное начало души создано из той же самой "смеси", что и вселенская душа (41d); будучи заключено в смертное тело, оно стремится на свою небесную родину и достигает её при условии праведной жизни на земле (42b-d). Добавим, что утверждение о существовании в человеке некой искры божества высказывалось на всём протяжении развития античной религиозной философии, от орфиков до неоплатоников.
Таким образом, казалось бы, в гностической антропологии мы имеем дело лишь с повторением общих мест античной философии: взгляд на тело как темницу (могилу) души, представление о трёхчастной природе человека (Платон), учение о метемпсихозе и стремление вырваться из круга перевоплощений, наконец, учение о существовании в человеке божественного начала.
Однако при более внимательном взгляде обнаруживаются существенные различия. Античная антропология принципиально натуралистична: у Платона и орфиков небесная родина высшей части души и цель её стремлений — звёзды, а не личный надкосмический Бог; если для стоиков космическая судьба, имармена, была мудрым проявлением божественного Логоса, то гностикам она представлялась тяжёлыми узами, налагаемыми на душу враждебными ей комическими силами. Если для Платона предел духовных усилий человека — уподобить свою душу душе космоса в её гармоничном круговращении, а Марк Аврелий находил вполне для себя утешительным исчезнуть в породившем его космическом Целом[41], то для гностицизма характерно отвращение ко всем бесчисленным "мирам и векам" и стремление преодолеть их, чтоб достичь единственной истинной реальности — "одного и единственного Бога".
Следует обратить внимание на глубокое различие между античным философским дискурсом (например, неоплатоническим) и познанием гностиков. Если в первом случае мы имеем дело с автаркичным непрерывным и последовательным восхождением созерцающего ума по ступеням духовного бытия (так что и само экстатическое погружение во сверхумную сущность, о котором учил Плотин, является закономерным венцом этого восхождения), то «знание» (gnwsiV) гностиков есть мистическое знание, не выводимое понятийно, но дающееся в форме мифа как откровение о трансцендентном и воспринимаемое как внутреннее озарение. Можно подчеркнуть свойственную гностическим текстам трактовку понятия “знание”, подразумевающую предельное тождество познания и бытия, которая может быть выражена в формуле “я есмь настолько, насколько я причастен истине, т.е. насколько я знаю её”. Недостаток реальности, присущий чувственному космосу, порождён именно неведением о истинной и конечной реальности — о Боге, трансцендентном этому космосу. Поэтому с откровением истинного Гносиса (связанным, как правило, с откровением личного божественного спасителя), и с принятием этого Гносиса происходит реальное приобщение к сущности того, что даётся в откровении, и вслед за этим – столь же реальное изменение всего мира.
Из натуралистической установки античного миросозерцания вытекает и меньшая степень трагизма и драматизма античных антропологических концепций: при достаточно скептическом отношении к телу и "смертному виду души", которое мы замечаем у Платона, он всё же утверждает: "боги, построявшие нас", создали "человеческий род настолько совершенным, насколько это возможно" ("Тимей", 71d). Кроме того, как можно заключить из "Федра", душа возносится в небесные обители в своём полном трёхчастном составе, не претерпевая качественных изменений, что предполагает возможность новых падений и восхождений ("Федр", 246a-256e).
Таким образом, грань между античной и гностической антропологией — это грань между идеей бесконечного круговращения и имеющей свою цель и смысл историей, между растворением в безличном космическом целом и вечным воссоединением с единым личным Богом, между натурализмом и персонализмом.
В раннем христианстве (до Аполлинария, IV в.) также было широко распространено подчас близкое к гностическому представление о тройственной — телесно-душевно-духовной структуре человека. Так, в учении Иринея Лионского о теле, душе и духе душа полагается бессмертной лишь в силу своего единства с духом, без него она, покидая тело, рассеивается. Сам же дух трактуется двояко: как тварный человеческий дух и как Дух Божий в человеке. Таким образом, как и в гностических учениях, у Иринея дух, сущий в человеке, оказывается тождествен Духу Божию. Однако, если, во-первых, в гностических учениях дух пленён плотью, страждет и рвётся покинуть её, то, по Иринею, дух Божий в человеке не отчуждён от Бога, но "во Христе и через Христа... соединился с человеком", даруя ему возможность возвести свою душу до слияния с духом, что предполагает также и воскресение тела[42].
Ещё более ярко грань между гностической и христианской антропологией проявляется в гностическом учении об избранничестве и разделении людей на три рода: плотских (¢ulikoi, swmatikoi), душевных (yucikoi) и духовных (neumatikoi, т.е. самих гностиков; этот род гностики часто возводили к сыну Адама Сифу и полагали, что он является носителем духовного начала в человечестве). Даже в тех текстах, которые наиболее близки к христианству (например, "Евангелие от Филиппа"), избрание мыслится как нечто укоренённое в самой природе гностика: Бог избирает из мира Своих, изначально предназначенных ко спасению в силу самой своей духовной природы. Христиане не отрицали само представление о существовании статусов людей плотских, душевных и духовных, но понимали их не как разделённые "роды" в человечестве, а как определённые степени духовного роста, "достигаемые всяким, по воле его"[43].
Мы видим, что в сравнении с христианской антропологией, допускавшей движение человека от телесного статуса к духовному через статус душевный, гностическая антропология тяготеет к более жёсткому разделению этих статусов, особенно настаивая на безблагодатности, безнадёжности положения соматиков, т.е. "плотских" людей. Здесь перед нами фаталистический вариант антропологии, дополненный уже известным нам учением гностиков о жёстком разделении материального и духовного мира. В христианстве же мы видим больший демократизм, сотериологический горизонт в нём развёрнут для всех; и это принципиально отличает христианство от гностицизма. Вместе с тем, этот демократизм предполагает христианский коллективизм, христианскую соборность: спасение происходит только в Церкви, являющейся, своего рода, всеобъемлющим духовным телом (мистическим телом Христа).
Гностический же путь спасения связан с большим, чем в христианстве, индивидуальным усилием, соотносящимся с гностическим "знанием": обладающий гносисом обладает тем самым принципиальным преимуществом перед остальными. "Знание", таким образом, — аристократическая привилегия избранных и, в то же время, индивидуально преуспевших, приложивших известное усилие к спасению. Если христианство можно представить (условно) как религиозную демократию, равенство всех перед Богом и в Боге, то гностицизм, опять же условно, соответствует, как нам кажется, аристократической республике "знающих".
Кроме того, христианская сотериология сильно окрашена кенотической интонацией: прежде чем спастись, христианин должен предельно самоумалиться, "потерять" свою душу во имя Бога. Только "потерявший" себя в Боге, отказавшийся от себя человек может "получить" себя обратно в качестве личности. Таков основной сотериологический парадокс христианства. Образцом человеческого самоумаления (кенозиса) при этом является добровольная жертва Бога во имя человека (Бог принимает на Себя "зрак рабий", умирает и затем воскресает). В гностических текстах мы почти не заметили кенотических интонаций и образов (исключение составляют некоторые пассажи из "Евангелия от Филиппа" и "Евангелия истины"). Гностическое спасение избранных предполагает иную интонацию — напряжённую интонацию индивидуального разрыва с дольним миром, воспринимаемого как онтологическая ловушка. И на втором плане можно выделить своего рода снобизм избранничества, чувство привилегированной выделенности из общего фона.
Подведём итог; постараемся определить, что же представлял из себя гностицизм в культурном контексте поздней античности.
При изучении гностических памятников в глаза бросается прежде всего пестрота и разнородность входящего в них материала; поэтому, например, Р. М. Уильсон назвал гностицизм " сущностно синкретичным " явлением[44]. В своей открытости всем течениям гностицизм, возможно, наилучшим образом воплощает синкретический дух поздней античности. Во многом, именно этой открытостью обусловлено огромное многообразие гностических систем и концепций: например, при тесном контакте с античной философией (как, например, среди тех гностиков, которые примыкали к школе Плотина) рождались трактаты типа "Зостриан"[45], где гностицизм, перенимая принцип неоплатонической триады, превращался в сильно мифологизированный платонизм.
Но при существовании в гностических памятниках иудейских, вавилонских, эллинистических и многих других элементов, гностицизм не был простой эклектикой: всё, что заимствовалось гностиками, получало новое содержание.
Чем же определяется специфика позднеантичного гностицизма? Представляется справедливым утверждать, что основной установкой гностицизмабыл персонализм — рождающееся чувство личности в её исключительности и несводимости к природному целому. Именно этим персонализмом обусловлены гностический акосмизм — отвращение и страх перед всеми "мирами и веками", которые отделяют душу от единственной истинной реальности — надмирного личного Бога, и трансцендентизм (Бог — надмирная абсолютная личность, спасение — за пределами космоса).
Именно из персонализма — напряжённого чувства единственности и неповторимости личности — рождается и гностический "историзм" (пусть ещё весьма мифологизированный): мировой процесс для гностика — не бесконечно повторяемое круговращение, а единственная драма обретения Богом Своей изначальной целостности.
Специфической чертой гностического персонализма является его индивидуалистический характер, выразившийся и в акценте на индивидуальное самостоятельное познание, и в своеобразном снобизме гностиков по отношению к "простецам", которые веруют в то, чего не знают. Этот индивидуализм проявился и в том, что гностики (за исключением Маркиона и, несколько позднее, Мани), при всём своём стремлении к духовному единению (ср.: "Блаженные же, явившись в своих светах, явились разным образом, и каждый из них... открыл своё познание Церкви, которая явилась среди творений гибели"[46]), так и не создали настоящей церкви. Можно говорить о принципиальном различии между индивидуалистическим персонализмом гностиков и христианской персоналистической соборностью, а также предположить, что гностицизм создал прецедент индивидуалистической элитарно окрашенной религиозности.
Другой важнейшей особенностью гностицизма является радикализм, выразившийся главным образом в абсолютизации всякой раздельности. Эта особенность гностической мысли была отмечена ещё В. С. Соловьёвым, писавшим, что "гностические идеи... суть плод более аналитической, нежели синтетической работы ума"[47]: уж если мир противостоит личности, то противостояние это абсолютно; мир невозможно спасти, из него надо бежать. Гностицизм более радикально, чем христианство, осуществлял разрыв с античностью, отмену культа природы: в гностицизме происходит не десакрализация космоса, как в христианстве, а его "демонизация" (выражение Х. Йонаса[48]): весь мир оказывается подвластен демоническим архонтам, которые стремятся поработить человека.
Таким образом, в своём онтологическом акосмизме (ибо мир сотворён и управляется не всевышним Богом, а невежественными и злыми силами) гностицизм наиболее радикально выражает акосмическую тенденцию, присущую его эпохе.
В значительной мере, гностицизм можно назвать религией отчуждённой, духовно маргинальной личности — напряжённо стремящейся к самообретению и самовоссоединению, к "истине, которая — восстановление"[49], к запредельной родине, где все "неразорванные, вечные"[50], — и с роковым постоянством утверждающей новую разорванность в непреодолимой пропасти между Богом и миром, в разделении трёх природ в человечестве и трёх элементов, из которых спасается лишь один, в отдельном человеке и т.д.
Сопоставление гностицизма с иудаизмом выявляет как ряд общих черт (трансцендентность Бога миру и учение о Божестве как абсолютной личности, сходство иудейской ангелологии, выраженной в апокалиптике и т.н. Hekhaloth-литературе[51], и гностической эонологии, относительную близость образов иудейской Шехины и гностической Софии), так и ряд принципиальных различий. Прежде всего, при всём многообразии течений в иудаизме первых веков нашей эры, все их объединяет монотеизм — почитание Яхве единственным Богом, Творцом неба и земли. Напротив, в гностицизме мы встречаемся с дуализмом двух богов и соответственно — двух систем миров: высших миров божественной полноты (плеромы) и низших, "внешних" миров инобытийной пустоты, кеномы, к числу которых принадлежит и наш мир. При этом иудейский Бог со всеми небесами и ангелами рассматривается лишь как невежественный, а то и злобный, демиург кеномы. С этим связана и переоценка ветхозаветных образов в гностических текстах. Так, например, Норея-Наама, которую еврейская традиция изображает как нечестивую жену Ноя, служительницу злых сил, мешавшую строительству ковчега, в гностических текстах "Мысль Нореи" и "Сущность архонтов" становится "софийной" фигурой: она одновременно и "женская небесная сила, redeemer-figure, трудящаяся на стороне гностического человечества против махинаций мироправителей, и символ духовного человечества, нуждающегося в избавлении"[52].
Основной гностический тезис по отношению к иудаизму можно сформулировать следующим образом: Бог, создавший мир, в котором господствуют смерть, неведение и разделение, не может быть совершенным, истинным Богом. А значит, превыше его есть истинный Бог, к Которому надо стремиться.
Отсюда и второе ключевое отличие гностицизма от иудаизма: если для последнего всегда оставался чрезвычайно важным национальный аспект (Яхве — "Святый Израилев")[53], то для гностиков, как и для современных им христиан, характерно ощущение своей надмирности и наднациональности или, если угодно, особой "национальности" знающих (характерен эпизод из "Песни о жемчужине", где встреча двух гностиков в дольнем мире описывается как встреча на чужбине двух земляков "сродной крови"[54]).
Наконец, важное отличие между гностицизмом и иудаизмом обнаруживается в учении о богопознании. Ортодоксальное иудейское учение основывалось на заповеди "начало мудрости — страх Господень" (Притч 1:7, 9-10; Псалм 110:10 и др.). Подлинное ведение Господа есть ведение тварью своего Творца (ср. Иерем 31:33-34; 3Цар 18:37; Ос 2:20), мудрое послушание Его воле, познание, "что Господь есть Бог, что Он сотворил нас и мы — Его" (Псалм 99:3). Попытки всякого иного богопознания — стремление проникнуть в само таинство теофании, — в ортодоксальном иудаизме расценивались как недопустимая и глупая дерзость[55], к тому же и смертельно опасная — "потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых" (Исх 33:20).
В гностицизме мы встречаемся с принципиально иным типом богопознания. Наряду с учением о непознаваемости Бога даже для собственных эманаций и с широко представленной отрицательной теологией в гностических текстах сильны тенденции имманентного богопознания, постулирующие порой полное отождествление познающего с божественным объектом: "Ты увидел Дух — ты стал Духом. Ты увидел Христа — ты стал Христом. Ты увидел Отца — ты станешь Отцом" ("Евангелие от Филиппа", 44)[56].
Таким образом, при сопоставлении с иудаизмом оказывается ясным, что специфическим для гностицизма являлось страстное неприятие этого мира и стремление вырваться из него и из всех небесных сфер (которые характеризуются как "тюрьма", "ловушка", "лабиринт") для непосредственного соединения (точнее, воссоединения) со всеблагим Богом. Очевидно, что при таком отрицании мира и его Творца, гностицизм никак не мог существовать внутри иудаизма. Поэтому, признавая вполне возможным его иудейское происхождение, по вопросу о существовании внутрииудейского гностицизма мы можем говорить лишь о гностических тенденциях и элементах, но никак не о настоящем гностицизме.
Как бы много ни почерпала гностическая мысль из античной традиции, сколь бы тесной ни оказывалась порой её внутренняя близость, например, к неоплатонизму, всегда оставалась некая грань, разделяющая эти два мира духовного восприятия. Грань эта определялась различием самих внутренних интуиций, лежащих в основе античной философии и гностицизма. Если античное миросозерцание определялось интуицией материально-чувственного космоса как "прекрасно устроенного" живого тела, с вытекающими отсюда представлениями — о Боге как безличной идеально-смысловой обобщённости всего сущего, о мировом процессе как бесконечном круговороте созиданий и разрушений, о зле как неприятном, но неизбежном свойстве этого мира, простом недостатке блага (ср.: "зло в сущем не может стать ни больше, ни меньше, ибо природа всего едина и одинакова и происхождение зла одинаково;... зло не от Бога, оно прилагается к материи и внедряется в смертное; цикл всего преходящего одинаков от начала и до конца, и в соответствии с установленным круговоротом одно и то же неизбежно возникало, существует и будет существовать"[57]), наконец, о реальной значимости лишь объективного бытия — космоса, мировой Души, мирового Ума, Первоединого, кроме которых вообще ничего нет (что позволило А.Ф.Лосеву назвать неоплатонизм "абсолютным объективизмом" и "абсолютным имманентизмом", которому соответствует учение об экстазе безлично-природного типа[58] и полная автаркия философа в его умном восхождении), то в основе гностицизма лежала мучительная интуиция страждущей и тоскующей личности, чуждой "явленному", т.е. объективированному миру, но ощущающей своё родство с абсолютной надкосмической личностью — Богом (который, по выражению Ханса Йонаса, является в гностицизме "наивысшим субъектом и, строго говоря, вообще никогда не является объектом"[59]) — по Плотину, высшая точка гностического ослепления и безбожия[60].
Из всех современных явлений духовной жизни более всего близко гностицизму христианство. Как и христиане, гностики чувствовали "падшесть" мира, которую сам мир преодолеть не может, необходимость пришествия личного Спасителя и откровения истины. Неудивительно поэтому, что гностики пользовались не только философским, но ещё более — христианским языком и символами, неудивительно, что многие из них искренне считали себя христианами, а некоторые (например, Василид) и не порывали с епископальной церковью. Ведь и христианство знало акосмизм своего рода: "весь мир лежит во зле" (1Иоан. 5:19), управляет им "князь мира сего" (¢o arcwn tou kosmou toutou, Иоан.12:31), "начальства", "власти", "мироправители тьмы века сего" (Ефес.6:12 и др.); во Втором послании к Коринфянам упоминается даже "бог века сего", ослепляющий умы неверующих (2 Кор. 4:4). "Век сей" или просто "век" (Мф. 24:3) неминуемо должен прекратиться, уступив место веку грядущему (ср. Мф. 13:40; 24:3 и др.), детьми которого ощущали себя апостолы и их последователи, вкушавшие "сил будущего века" (Евр. 6:5). В "Дидахе" (10:6), одном из древнейших памятников христианской литературы, встречаем молитву "да приидет благодать и да прейдет мир сей"[61]. Царство Христово — не от мира сего (Иоан. 18:36), и князь мира сего во Христе не имеет ничего (Иоан. 14:30).
Однако, есть и существенное отличие: в Новом Завете "князь мира сего" никогда не называется творцом или демиургом; он сам, все его "власти" и "силы" суть лишь "мироправители", падшие ангелы, вероломные работники из притчи о винограднике. Творец же всему — Бог Всевышний, и искупление есть искупление всего творения Божия через Иисуса Христа (ср. Рим. 8:19-21). Именно эту позицию отстаивали христианские апологеты в споре с гностиками.
Подведём некоторый итог выше сказанному. Можем ли мы назвать некую фундаментальную особенность позднеантичного гностицизма, особенность, обусловившую всю его историческую специфику и отличающую его от христианства, выразившуюся в радикальном акосмизме — неприятии падшего мира и падшего человечества, в отчаянном стремлении спасти свою душу от всех сил отчуждения, от пленения, разрывания её миром в процессе объективации[62]? Да, можем. На наш взгляд, такой фундаментальной особенностью являлся недостаток любви — той любви, которая невозможна без объективации и саморасточения, но которая только и может преодолеть отчуждающую силу объективации. Для христиан образом и примером такой любви был сам Христос (крестную смерть Которого гностики предпочитали интерпретировать докетически). Гностицизм ярче, чем какое-либо иное современное ему религиозно-философское движение, выразил противоречивый дух своей эпохи; его нельзя определять ни как "радикальный имманентизм" (С. Н. Булгаков[63]), ни как принципиальный дуализм или трансцендентизм (B.Aland, H. Jonas[64]): обе тенденции сосуществуют и борются в нём — на основе рождающегося самоосознания личности — осознания её единственности и неповторимости, стремления к преодолению (само-)разорванности и (само-)отчуждённости, но при этом — и возможно, именно из-за этого (из-за страстного стремления обрести себя) — то отсутствие смирения (выражаясь христианским языком), которое отличает гностический персонализм от христианского и не даёт понять диалектический парадокс: обрести себя можно лишь в свободной отдаче себя (ср. Лк 9:24).
[1] «Толкование о душе»; цит. по: Хосроев А. Л. Александрийское христианство. М., 1991. С. 210. Ср. настойчивый призыв Плотина закрыть внешние глаза и устремиться вовнутрь собственной души — «на милую родину» (Эн. I 6.8).
[2] См.: Yamauchi E. Pre-Christian Gnosticism. A Survey of the proposed evidences. Grand Rapids, 1973. P. 18 -19.
[3] Термин вводит А. Л. Хосроев. См.: Указ. соч. С. 40.
[4] См., например: Гарнак А. Сущность христианства. СПб, 1907. С. 150; Yamauchi E. Op. cit. P. 20; Лосев А. Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. М., 1992. С. 218-308.
[5] См.: Yamauchi E. Op. cit. P. 22-25; Jonas H. The Gnostic Religion. Boston, 1958. P. 32-33.
[6] В зависимости от того или иного (подчас, произвольно) выбранного критерия, в современной научной и околонаучной литературе в разряд гностиков зачисляют также немецких средневековых мистиков (Шохин В. К. Санкхья-йога и традиция гностицизма // ВФ, 1994, №7. С. 50), марксистов и фрейдистов (Джонсон П. Современность: мир с двадцатых по девяностые. Т. 1. М., 1995. С. 13-16,19), пифагорейцев и фашистов (Еремеев С. И. в кн.: Гностики, или О лжеименном знании. Киев, 1996. С. 4), буддистов и ацтеков (см: Yamauchi E. Op. cit. P. 15).
[7] См.: Jonas H. Op. cit. P. 18-19; Yamauchi E. Op. cit. P. 15-17; Wilson R.McL. Gnostics — in Galatia? // Studia Evangelica IV, 1968. P. 362, Соловьёв В. С. Гностицизм. — Христианство. Энциклопедический словарь. Т. 1. М., 1993. С. 415-418.
[8] См.: Булгаков С. Н. Свет невечерний. М., 1994. С.