У сибирских народов культ орла непосредственно связан с деревом-космосом. У якутов божественный орёл доставляет душу будущего шамана на это дерево и там выступает в роли учителя. В олонхо верхняя крона мирового дерева уходит в верхний мир, т.е. олицетворяет верхнюю зону космоса. На самой её верхушке восседает орёл:“Не буря, громом гремя, // Не буран, завирухою шелестя, // Не бушующий вихрь степной, // К небу поднимающий пыль, - //... Послышался крыльев могучий шум, // Послышался перьев железных звон... // Сверкая, как падающая звезда, // Полыхая столбом огня, //... Опустился медленно из облаков // На вершину древа Аар-Лууп // Полосатый небесный орел. // Склонив железный кованый клюв, // Схожий с девятипудовым кайлом, // Трижды, четырежды распластав // Исполинские крылья свои, // Всем огромным телом он сел // На звонкой макушке ствола // Священного древа земли.”.[218]
Орёл стал первоучителем и покровителем шаманов. У якутов он - родоначальник и творец шаманов, высиживающий в железной колыбели яйцо, из которого вылупляется ребёнок, которого он воспитывает шаманом. Сам шаманский кафтан является имитацией орла, в которой фигурируют его основные части тела: широкие рукава - крылья, длинная бахрома - перья, сзади имеется хвост и т.д.[219] В сакральной символике бубна, как в средстве передвижения в потусторонний мир, сочетались образ копытного животного и птицы. Бубен шамана у якутов делается из шкуры лошади, он также имеет “рога” и “уши”, к его обечайке кожаным ремнём прикрепляются маховые перья орла.
Культ орла у якутов получил особенно сильное развитие. Табу распространялось не только на убийство орла, запрещалось есть его мясо, а, найдя мёртвого или нечаянно убив, нужно было обязательно похоронить его на арангасе с соответствующими атрибутами. Тело мёртвого орла оборачивали в чистую бересту, брали в охапку, шли задом в лес, где устраивали высоко на дереве лабаз и оставляли там тело с заклинаниями: “Великий дедушка-господин! Возвратись к своим создавшим тебя предкам, не гневаясь на меня: я поднял твои серебряные кости, я положил в лабаз твои медные кости!” Орла, оказавшегося поблизости от юрты, кормили.[220]
Орла, как знаковый символ, можно считать одним из древнейших прообразов, присутствующих в мифологиях разных народов, не связанных между собой генетическим происхождением. Универсальность такого явления, скорее всего, можно объяснить тем, что у людей на подсознательном уровне, независимо от этнической принадлежности, на одни и те же явления в природе возникают одинаковые ощущения и понятия. На это не раз обращали внимание многие учёные. Ещё в начале ХХ в. этнограф Л.Я. Штернберг указывал на сходство культа орла у якутов и у других племён Сибири и далее вплоть до Скандинавии. Причём он сделал акцент на том, что наибольшая близость в культе орла присутствует у якутов и западные финнов.
В отношении происхождения этого культа Л.Я. Штернберг высказал предположение, что необычайная сила хищного пернатого, несравненная мощь его полёта, уносящая в самую недосягаемую высь, поразила воображение древнего человека. “Страшный огонь” в его глазах ассоциировался с огнём - земным солнцем. По своему положению орёл находился ближе всех к дневному светилу и вполне подходил на роль теоса. Он был не агрессивен по отношению к человеку. Возможно, с этим связано появление представлений о его благородстве и покровительстве людям. Многие племена признавали орла своим тотемом. У якутов культ орла тесно связан с культом предков. Эго эпитет Хотой Айыы - киси тёрдё означает ‘предок людей’. И, наконец, его прилёт совпадал с наступлением весны, что дало повод называть начало весны “прилётом божественного орла”. Неслучайно у целого ряда народов: якутов, чулымских тюрков, самодийцев, нивхов и т.д. март называется месяцем орла.[221]
Орёл, несущий людям солнце, свет, тепло и добро. В религиозных представлениях саха весной божественный орёл несёт в своих когтях солнце. От взмахов его гигантских крыльев поднимается ветер. Вследствие этого в феврале дуют особенно сильные ветры. Орел, т.е. птица, составляет один архетип - ветер, воздух, душа. В период смены сезона происходит ожесточённая борьба между весной, которая в этот период видится в образе орла, и зимой - в обличии быка.
Другой солярный миф у якутов, передающий идею смены сезона, в котором глава божеств абаасы, населяющих три нижних яруса верхнего мира Улуу Суорун Тойон в образе медведя убивает лося, перекликается с мифами жителей тайги. Этот сюжет у якутов мог быть воспринят от тех племён и родов, которые населяли бассейн Средней Лены до прихода тюрков-коневодов.
Представление о смене времён года у якутов, в образах терзания быка пернатым хищником, является исконным и отличается от соседних народов Севера. Вероятно, предки якутов могли принести с собой данный сюжет с “юга”, поскольку материальная и духовная культура коневодов и скотоводов Средней Лены (Туймаады), “южного”, центральноазиатского происхождения.
Д.В. Черемисин, исследуя ирано-тюркские связи в области мифологии, отметил очень древние иранские параллели в тюркских материалах на примере роли мифологической птицы в годовом природном цикле в якутской «Песне о наступлении года» и в древнеиранском тексте из «Авесты» (Vid. V, 12, 13). Он отметил, что оба эти отрывка идентичны по содержанию. Мифологические образы в якутской «Песне о сотворении Вселенной» он возводит к иранским мифологемам.[222]
Схожий сюжет отмечен у ранних кочевников VIII-III вв. до н.э. Сцена борьбы и терзания копытного (быка, барана, козла, оленя или лошади) хищником (орлом, грифоном, львом или барсом) представлена по всему степному поясу от Сибири до Карпат в период от ранней до поздней скифо-сакской эпохи (рис. 11). Е.Е. Кузьмина считает, что символика борьбы и терзания является иллюстрацией солярного цикла; кругообращения солнца в верхнем и нижнем мирах, борьбы дня и ночи, лета и зимы. Подобные сюжеты часто встречаются на жертвенных плитах, использовавшихся на новогодних торжествах, когда праздновали весной возрождение и торжество природы.[223]
Смысл идеи смерти быка-зимы в архетипе было равнозначно рождению орла-весны. Иллюстрация терзания в скифо-сакском круге племён, по предположению С.И. Руденко, является ближневосточной по происхождению, проникшей в степи ещё в доахеменидское время. По его мнению, изображение грифона в Южной Сибири представляется типичным для Ассирии.[224]
Представления о борьбе хищника (льва) с копытным (быком), олицетворявшие смену сезона существовали на Ближнем Востоке. Ещё шумерские звездочёты следили за сменой небесных светил и их цикличностью определяли разделение года. В конце 4-го -3-ем тысячелетии до н.э. в Месопотамии 10 февраля начинался цикл земледельческих работ. В этот день созвездие Льва с Царской звездой находились в зените, а Плеяды (звезда Быка) исчезали с небосклона и в течение 40 дней не наблюдались. Таким образом, сцена борьбы хищника с копытным в искусстве многих народов символизировала весеннее возрождение природы. Это подтверждается ещё и тем, что часто подобные мотивы изображались на фоне дерева жизни или прорастающего злака.[225]
Изображение жертвоприношения быка на фоне дерева или прорастающего злака отражало природное явление. Вообще сюжет терзания хищником копытного широко распространён среди разных народов, причём не обязательно родственных. Различия касались лишь деталей и трактовок, но сохранялся общий смысл.
Бык, как представитель силы, противостоящий хищному зверю или пернатому, почитался многими этносами. Некоторые элементы почитания этого животного у разных народов могли восприниматься от своих соседей. Считается, что название быка: öküz (др.-тюрк., тур., азер., уйгур.), огус (як.), угыз (татар.), в 
Г р (чуваш.) - тюрки унаследовали от ираноязычных кочевников, или других индоиранцев, поскольку проявляемые формы в тюркских языках указывают на исключительную древность заимствования; у индоиранцев бык называется uxša (авест.), u 
(санскр.), okso (тохар.).[226]
Во 2-м тысячелетии до н.э. основнлм жертвенным животным в Центральной Азии был бык, позже его заменил конь. Жертвоприношение коня у мирового дерева, как знакового эквивалента жертвенного столба, связанного с космогоническими представлениями, восходит к индоиранскому единству и сохранился в основные чертах в знаковых образах материальной культуры тюрков.[227] В древнем культе хищных птиц у тюркских народов наблюдается связь с процессом возрождения природы и, как следствие этого, идея влияния их на плодородие природы, плодовитость диких и домашних животных и самого человека.[228]
Инкорнации солнца воплотились в облике Ёксёкю - трёхглавого царя-орла (иногда о двух головах и даже о восьми). Он восседает на самом высоком небе и в знаковой символике обозначен в виде навершия на главной ритуальной коновязи (рис.1). Подобного типа изображение орла с тремя головами присутствует в скифском искусстве (рис.2.). Три головы орла Ёксёкю могли означать три положения солнца на небосклоне: первая голова - это восходящее солнце, вторая голова - зенит и третья - закат (рис.3).
В олонхо древние богатыри саха могли принимать облик трёхгогового орла - Ёксёкю: “Через голову перевернувшись, Нюргун // В огромного превратился орла, // Могучего, о трех головах, // Солнце заслоняющего крылом, // Месяц закрывающего плечом, // С когтями, как восемь // Кос-горбуш, // Торчащими вкривь и вкось, // С клювами, словно три пешни, // Словно три тяжелых кайла... // Превратился Нюргун Боотур в орла // В чешуйчатом железном пере, // Похожем на черный лес // Широких длинных мечей, // С крыльями, гудящими на лету, // С длинным раздвоенным хвостом, // С перьями железными, как лезвия // Отточенных на битву мечей.”.[229]
В подобного орла могли превращаться не только мифологические герои саха, но и их враги. В олонхо «Эрчимэн Бэргэн» богатырь враждебного мира превращается в орла Ёксёкю: “Слетел Эксекю - // Чукунур-богатырь - //...Чудовищем смрадным, // Повсюду он давит // людей беспощадно. // Грозой налетев, // Сокрушил всё до тла, // Земля ещё чёрной // Такой не была.”.[230] В другом олонхо «Нюргун Боотур Стремительный» богатырь нижнего мира абаасы Эсэх Харбыыр, во время боя с богатырем среднего мира Нюргун Боотуром, обращается за помощью к удаганке нижнего мира Ытык Хахайдаан, которая принимает облик трехголового орла: “Распахнулся темный провал, // Словно зияющее жерло // Чудовищной дымоходной трубы... // Оттуда вылетела, свистя, // Трехголовая, // С раздвоенным хвостом, // Которым играл безумный илбис, // Взвилась на крыльях железных своих, // Перьями кованными звеня - // Острыми, как лезвия // Копий отточенных боевые, // С хищно изогнутыми когтями // На медных лапах кривых, // Взмыла птица огромная // Эксэкю... // Медленно опустилась она // На вершину ближайшей горы, // Где шесть железных деревьев росло; // На корявые их суки, // На ржавые их верхи // Села птица, // Простерлась, // Как черный костер, // Устремила огненные глаза - // Молнией бьющий взгляд // В спину богатыря, // Сына небесных айыы, // Чтобы смертоносным лучом // Дюжее тело его пронзить, // Душу его поразить.”.[231] Божественного орла почитали не только мифологические саха, но и их враги, с которыми они воевали.
Поскольку душа, подобно птице, могла летать, её в знаковой символике часто изображали в виде птицы. В рунических текстах[232] в честь древнетюркских вождей Кюль-тигина и Бильгн-тоньюкука смерть выражена словом uça-bardy - ‘наверх ушёл, т.е. улетел’.[233] В мифологических представлениях саха души ещё не родившихся в среднем мире людей покоятся в чашах (гнёздах) на ветвях дерева-космоса, вершина которого находится в верхнем мире. Трёхголовый орёл, означающий восход, зенит и закат солнца, в ритуальной символике находится на верху коновязи сэргэ, в центре круга. В таком виде, в смысловом значении он соответствует понятию божественного орла, несущего в своих когтях свет, солнце, весну, тепло и добро. Сюжет ожесточённой борьбы и победы мифологического орла, олицетворяющего весну над быком, олицетворяющим зиму, у саха обнаруживает параллели с сюжетами терзания хищником копытного у ранних кочевников VIII-III вв. до н.э.
Мифологический орёл - представитель верхней зоны космоса - имеет солярное значение и ассоциируется с самим солнцем и даже считается его повелителем. Глава богов Юрюнг Айыы Тойон часто выступает в образе орла. Пернатый хищник связан с верхней частью, с вершиной мирового дерева. По своей архаичности мифологический орёл может потягаться с аллегорическим образом оленя. Культ орла в традиционной культуре якутов чрезвычайно развит и уступает разве что культу коня, который появился позже.
I.4. БЕЛЫЙ КОНЬ
Среди якутских племён и родов до XVII в. наиболее многочисленными были кангаласцы. По численности они превосходили все остальные племена и роды, проживавшие в бассейне Средней Лены (Долины Туймаады). По своему хозяйственному укладу помимо разведения крупного рогатого скота, охоты, рыболовства и собирательства они занимались коневодством. Оно стояло у них на первом месте. Их предки - кочевники разводили лошадей. Это во многом определило мировоззрение этого этноса. Культ коня являлся, пожалуй, чуть ли не самым значимым в культуре якутов. Главнейший бог, демиург - создатель Вселенной часто видится в облике белого жеребца.
Вплоть до XX в. лошадь в жизни якута имела большое значение: табуны лошадей были мерилом богатства; лошадь как транспортное средство использовалась даже далеко за полярным кругом; жеребячье мясо и внутренности употреблялись в пищу; из кобыльего молока приготовлялся кумыс, а шкура, грива и хвост использовались как материал для изготовления одежды, различные вещей и предметов быта; из копыт в древности нарезали пластины для доспехов и т.д.
Множество ритуальных предметов украшено элементами коня (голова, копыта и т.д.). Во время весенне-летнего торжества природы якуты приносят свой самый драгоценный дар - коня белой масти - величайшему Юрюнг Айыы Тойону. Жеребца выпускали на свободу: кровью нельзя было осквернить Творца, устраивать в его честь кровавые жертвоприношения. С этого дня этот жеребец становился священным. Никто не мог причинить ему вред. В случае, если он попадал в беду, ему необходимо было оказывать помощь.
В духовной культуре, в олонхо, из всех животных лошадь занимает одно из главных мест. Богатырский конь является обязательным спутником героя, помогает своему хозяину советами, спасает в случае опасности, он умеет летать и говорить на человеческом языке.[234] В олонхо богатырский конь рождается для подвигов и заранее определен богами тому или иному герою: “В те незапамятные времена // Повелел Дьесегей - создатель коней, // Чтобы близ человека конь вырастал, // Чтобы другом он человеку стал.”.[235] Богатырский конь наделён силами волшебства: “Эй назначенный мне судьбой, // Хозяин мой удалой, // Чего испугался ты? // // В огнях, в громовых, // В облаках Дьесегей // Пролетающий над землей, // С небесных пастбищ меня пригнав, // Такой мне давал наказ: // Если твой // Наездник-тойон // В чужих краях в беду попадет // И страх на него нападет, // Ты ему тогда послужи, // Сокровенное слово скажи...”.[236]
Конь в олонхо является полноправным героем со своей собственной историей. Например, конь Суордаайы Скакун, проигравший скачки, с обидой говорит победителю Вороному, который, чтобы его не узнали во время состязаний, принял другое обличие: “А ты, на грани блестящих небес // Стоя рожденный конь, // Летающий громовой стрелой // Скакун Вороной! // Хоть в чужом обличье // Явился ты, // Хоть в обманном образе ты неказист, // Но я тебя сразу узнал! // Ведь мы когда-то // Вместе с тобой // Паслись, росли // На привольных лугах // Солнечных пределов айыы... // // В табунах Дьесегей, // Бога коней, // В косяке Кюре Дьесегей Хотун - // От Большого Небесного Жеребца, // Мы близнецы родились! // Мы выношены утробой одной, // Мы выкормлены одним молоком... // Так неужто // Ты не узнал меня? // // Ты зачем огненным // Дыханием своим // Спину мою // Спалил до костей, // На крестце могучем моем // Толстые мышцы прожег // До округлых // Почек моих? // Ты зачем //...Пустил меня скакать впереди // И, напирая грудью потом, // Гнал меня, // Передышки мне не давал, //...Перегон для меня // Непосилен был, // Пересохла жидкость // В суставах моих! // Обижен я на тебя! // Не увижусь больше с тобой! // Не прибегу // Скакать и играть // Рядом с тобой // На небесный луг, //...Так, негодуя, Жалобно ржа, Все дальше небесный конь улетал.”.[237]
Конь, символизирующий небесного бога. В преданиях кангаласских якутов на первом Ысыахе Эллэй произносил благословение алгыс, посвящённое Юрюнг Айыы Тойону. Во время проведения обряда выпал крупный дождь.[238] С подобным эпизодом перекликается якутская легенда «Шаман Эргис», в которой говорится, что, когда служитель культа айыы по имени Эргис проводил Ысыах, то на середине неба появилось белое облако, из которого показывался бог лошадей Дьёсёгёй (у некоторых кангаласских племён Дьёсёгёй приравнивался Юрюнг Айыы Тойону) в образе белого жеребца и громко ржал. После этого выпадал снег и тогда год был урожайным.[239] На Ысыахе сразу после благословения Юрюнг Айыы Тойону главный исполнитель обрядов посвящал благословение алгыс Дьёсёгёю.[240]
Как видим, жеребец наделён оплодотворяющими функциями. В легенде, записанной в 1886 г. в Баягантайском улусе В.Л. Серошевским, сообщается о том, что бог сначала сотворил коня, от него произошёл полуконь-получеловек, от него родился человек.[241] В олонхо «Сын лошади Аталами Богатырь» расказывается об одинокой лошади, которая родила человека.[242] Таким образом, в сотворении человека принимает участие конь.
В олонхо дерево-космос Аар Кудук Мас - это коновязь демиурга. Коновязь в архетипе помимо того, что это космос или мировое дерево, одновременно ещё и фаллос божественного жеребца, как элемент отцовского начала. Схожее представление существовало в Элладе, где космос представлялся в виде гигантского фаллоса.
В ритуальной символике якутов вторым по значению после коновязного столба Тойон сэргэтэ (с навершием из трёхглавого орла) является сэргэ с навершием их четырёх голов лошадей, смотрящих на четыре стороны света. Подобная комзжзиция из четырёх голов лошадей перекликается с центрально-азиатским “сенегровым колесом” на оленьем камне из аймака Дзавшан (берег оз. Айринг-нур), также состоящим из четырёх голов коней, только расположенных в вихревом движении и считается символом солнца, а кони - его инкорнациями. Следует упомянуть, что у индоиранских племён колесо - это тоже символ солнца.[243]
Навершия коновязных столбов у якутов могут иметь разные количества лошадиных голов. То же самое можно сказать и о “сенегровом колесе” ранних кочевников степей Евразии. Так, например, на оленном камне из с.Константиновка Николаевской области имеется крупное изображение свастики из шести голов коня.[244] Четыре головы лошади, смотрящие по четырём сторонам света, могут означать четыре положения небесного светила: первая - восход, вторая - зенит, третья - закат, а четвёртая - надир, ночное солнце, невидимое за горизонтом. Если смотреть на эту композицию сверху, то получается крест в круге. Простейшая форма колеса имеет четыре линии под прямым углом. Отсюда символика креста, первоначально связанная с культом солнца. Например, слово ragio одновременно означает спицы колеса и лучи солнца. Производные от этого слова: радиус - круг и радиация - излучение. Колесо очень рано начало отождествляться с солнечным диском.[245]
Погребение с конём. Как постоянный спутник человека конь сопровождал умершего в потусторонний мир. У якутов конь стал обязательным элементом погребального обряда. В традиционной культуре погребальный обряд, как часть представлений о загробной жизни, является наиболее консервативным и менее подвержен изменению. Именно поэтому данный обряд представляет особый интерес, он помогает реконструировать прошлые религиозные представления.
У якутов до XVIII в. сохранился погребальный обряд для представителей своей аристократии. Четырёхугольная яма с внутренней, одностенной или двустенной бревенчатой камерой, внутри которой помещалась колода с покойником, сверху устанавливалось внутреннее перекрытие - навес, покрывавшееся берестяными полотнищами. Сопроводительный инвентарь состоял из личных вещей, оружия и чаши. Вместе с хозяином на тот свет его сопровождал раб, а также лошади в отдельной камере или поблизости от могилы хозяина. Сверху над могилой вместо насыпи устанавливался чардаат - надземный деревянный низкий двускатный сруб. Вокруг могилы сооружали деревянные коновязные столбы сэргэ, увенчанные макетами белых коней или их шкурами. А начиная с XIX в. - просто коновязные столбы без лошадиных шкур или иной их имитации.[246]
Данная конструкция погребения восходит к раннему средневековью. В 921- 922 гг. на р.Волге побывал арабский путешественник Ахмед ибн Фадлан. Он описал похороны тюркского (гузского) кагана. По его сведениям, умершего погребали в грунтовой могиле, которая напоминала дом, туда же складывали различный инвентарь, а в руку усопшего давали деревяннуо чашу с набидом. Затем там его сжигали и сооружали над ним навес. Сверху всё засыпалось землёй. Возле могилы на деревянных стойках водружали шкуры лошадей. В их представлениях, лошади должны были переправить кагана в мир богов.[247]
В свою очередь, погребение с конём и детали конструкций древнетюркских курганов обнаруживают параллели с более ранними эпохами. Характеристику наиболее раннего погребения кочевников оставил античный историк Геродот, описавший похороны скифского царя. Тело умершего было захоронено в большой четырёхугольной грунтовой яме. Внутри ямы помещалась камера, внутри камеры - перекрытие, которое сверху засыпалось землёй. Вместе с мёртвым царём погребали вестника, конюха, повара, виночерпия, наложницу, а также коней и первенцев от других домашних животных и т.д., в том числе золотые чаши. Сверху над могилой делали большую насыпь. Спустя год после похорон убивали 50 самых красивых коней и 50 человек. Вокруг надмогильной насыпи ставили деревянные стойки и ободья, поднимали удавленных всадников и лошадей.[248]
Помимо описания похорон скифского царя Геродотом, имеются археологические материалы погребений скифо-сакских курганов от Сибири до Причерноморья. Особенно знамениты пазырыкские курганы в Горном Алтае. Возможно, что появление скифо-сакской культуры в Южной Сибири (Горном Алтае) относится ко второй половине VIII - VII вв. до н.э.[249]
Пазырыкские курганы скифов - это поистине грандиозные сооружения. Глубина могильной ямы, ориентированная по сторонам света, достигала более 6 м, площадь - в среднем около 40 м2. Внутри ямы делался сруб из толстых брёвен с одинарными или двойными стенами. Сруб ставился на пол из толстых плах. Бревенчатый потолок при двустенной камере делался двойным. Он покрывался берестяными полотнищами и сверху засыпался грунтом. Берестой, в некоторых случаях полосками оклеивали колоды-саркофаги. Над могилой делали насыпь высотой от 1,75 до 3,75 м, площадью от 24 до 58 м.[250]
В ходе работ археологических экспедиций 1980-1990-х годов на территории Горного Алтая были исследованы памятники позднескифского (Шибинского) этапа пазырыкской культуры (могильники: Бике I, Айрыдаш III, Ороктой, Ороктой-Экэ, Усть-Эдиган и др.). На основе данных планиграфического и сравнительного анализа наблюдения над погребальной обрядностью был систематизирован археологический комплекс позднескифского времени Горного Алтая и были представлены решения вопроса о возможности генетической преемственности пазырыкской и булан-кобинской культур.
В результате сравнительного анализа обеих культур, ещё раз подтверждён вывод Д.Г. Савинова, Ю.Т. Мамадаева и других исследователей, что булан-кобинская культура сформировалась на местной, т.е. пазырыкской основе. Пазырыкское население продолжало жить на территории Горного Алтая вплоть до рубежа эр. В эволюции погребального комплекса пазырыкской культуры на Шибинском этапе (III-I вв. до н.э.) присутствуют элементы старой скифской и новой хунно-сарматской культур.
Изменения в погребальной обрядности ранних кочевников в сторону упрощения надмогильных и внутренних сооружений, а также расположения умерших и сопроводительных захоронений коня и инвентаря, начавшееся ещё в раннескифское время было результатом как внутренней эволюции так и внешних импульсов. Предположительная датировка позднего этапа таштыкской археологической культуры VI в.[251] Политические события в Центральной Азии на рубеже II-I вв. до н.э. не привели её культуру к полному исчезновению. Она вступила на качественно новую ступень и продолжила своё дальнейшее развитие в булан-кобинской культуре гунно-сарматского облика.[252]
Многие исследователи кочевнических культур евразийских степей обратили внимание на сходство и даже идентичность многих элементов таштыкской (I в. до н.э. - V в. н.э.) и забайкальской (хуннской) культур, особенно в обряде захоронения. Это - наличие в могильных ямах срубов, в которых помещались колоды. На поверхности - невысокие надмогильные сооружения.[253] Более того, анализ всего комплекса этнокультур кочевников (от хуннского времени до эпохи средневековья), показывает, что их генезис восходит к культуре ранних кочевников. Когда же после скифо-сакских и хунно-сарматских племён в степях появились тюрки, консервативный погребальный обряд во многом не изменился. Аналогичное внутреннее устройство могил - внутреннее перекрытие (навес над покойником) прослеживается в погребениях алтайских тюрков VI-VIII вв.[254]
Конечно, конструктивные детали надмогильных сооружений у самих саков и у древних тюрков были различны. Так например, погребения среднего пазырыкского этапа на Алтае (VI- начало II в. до н.э.) различаются деталями погребального обряда и инвентаря.[255] Тем более это касается скифо-сакских курганов на всём протяжении степей от Центральной Азии до Причерноморья. Внешний вид курганных насыпей ранних кочевников на грунтовой поверхности в зависимости от ландшафта сооружался из разного материала: в Причерноморье - из земли, в Горном Алтае - из камня. Данные различия в надмогильном сооружении произошли без видимых изменений в идеологии. Это как раз тот случай, когда различия в приёмах захоронения не означала изменения в идеологии. Погребальный обряд в Степи во многом сохранялся и в последующие периоды. В эпоху средневековья погребальный обряд кочевников, обитавших на всей территории от предгорий Алтая до Дуная, в определённом смысле даже поражает необычайным единообразием.[256]
В новых природно-географических условиях, в зоне вечной мерзлоты и северной тайги, потомки переселенцев с “юга” - якуты - возводили вместо огромных надмогильных земляных или каменных насыпей, деревянные двускатные сооружения, окруженные деревянными столбами. Деревянное надмогильное сооружение является, пожалуй, единственным принципиальным отличием в погребальной конструкции между саха, древними тюрками и саками.[257]
Погребальная камера у знатных скифов, древних тюрков и саха по внешнему виду из себя представляла дом с четырьмя стенами с крышей и бревенчатым полом; это тоже жилище, но для усопшего. В религиозных представлениях древних саха, на востоке находился верхний мир, и там зарождалась душа. Поэтому умерших ориентировали так, чтобы лицо смотрело в сторону восхода солнца. Аналогичное положение умерших в могилах прослеживается у скифов и у некоторых тюркских племён.[258]
В погребальном сооружении лошадь находилась с умершим хозяином, её хоронили в соседней камере или за пределами, но рядом с могилой. Общая композиция скифо-тюркской могилы - курган со столбами, обращёнными к небу, - также имеет сходство с могилами с древними индийцами. Она фрагментарно описана в «Ригведе» и называется “домом Ямы”, в котором покойный и умершие предки вместе прикованы к столбу, через который они осуществляют связь с небом.[259]
Тюркоязычные предки якутов, переселившись в бассейн Средней Лены оказались в новых природно-климатических условиях. По всей видимости, данное переселение было вынужденным, иначе как объяснить, почему они обосновались в местах, где “мороз, выжимает слезы из глаз”. В солярном мифе конь, воплощающий лето, борется с быком, воплощающим зиму. Повествование вызывает симпатии якутов к гордому коню, но бык одерживает победу. Печальное завершение предания объясняет для якута почему зима становится длиннее лета.[260]
В знаковой символике мировое дерево изображается в виде коновязного столба, который в архетипе соответствует фаллосу белого жеребца, оплодотворяющего и тем самым зарождающего новую жизнь. Конь как воплощение Юрюнг Айыы Тойна символизировал творческое начало.
* * *
Рассматриваемые солярные образы у саха соотносятся с различными частями мирового дерева.
* Реконструируемый образ мифологического оленя - “солнечного божества” в знаковой символике соответствовал верхней части мирового дерева. На его рогах - ветвях-небесных ярусах - располагались души, ещё не родившихся в среднем мире.
* Божественный орёл - повелитель солнца - в основном ассоциируется с вершиной мирового дерева. Орёл, т.е. птица и душа, составляли один архетип. В образе птицы душа переносится из верхнего мира в средний, где она обретает новую жизнь.
* Ритуальный конь и мировое дерево входят в единый комплекс мифологических представлений. В знаковой символике мировое дерево изображается в виде коновязного столба, а в архетипе соответствует фаллосу белого жеребца, оплодотворяющего и тем самым зарождающего новую жизнь.
Солярные образы в виде оленя, орла и коня у народа саха, сохранившиеся в эпосе олонхо в основном, по-видимому, являются наследием тюркоязычных племён, поскольку почитание культа айыы связывают с этими племенами.
III. ГЛАВА