Приступая к рассмотрению античной философско-этической мысли, необходимо отметить, что она явилась одним из выражений грандиозного и невиданного ранее взлета в истории мировой культуры, так называемого "греческого чуда". Античная культура на многие века предстала как классический образец гармонии человека и общества, жизни и искусства, действительности и высокого человеческого духа. Дав миру образец всесторонне и гармонично развитой личности, античная культура продемонстрировала нравственную силу и доблесть демократического общества, выработала новый жизнеутверждающий и оптимистичный взгляд на мир и человека.
Главным отличием от цивилизаций Древнего Востока, определившим принципиально новый тип развития античной Греции, стало значительно более интенсивное и динамичное разложение родового общества и становление классового, с глубоким разделением труда, появлением частной собственности, интенсивной эксплуатацией рабского труда в рамках товарного производства, развитием торговли, денег, городов как центров новой культуры.
Эти глубинные процессы обусловили более острое столкновение интересов родоплеменной аристократии и быстро набирающего силу демоса, сопровождавшееся политической и идеологической борьбой и завершившееся в основном победой демоса и установлением рабовладельческой полисной демократии.
Победа демократических форм организации общественной жизни способствовала резкому оживлению политической и духовной ее сферы, предопределила социальный, политический и идеологический плюрализм, борьбу мировоззрений, идей и мнений. Эта борьба в основном была направлена на подрыв религиозно-мифологического мировоззрения и традиционной нравственности родового общества, утверждение новых представлений об обществе, человеке, нравственности.
Именно с непосредственной практической необходимостью замены традиционного мировоззрения и нравственности позднеродового общества, обосновывающего господство и привилегии родоплеменной, военной и землевладельческой аристократии на всей сумме мифологических представлений и "извечности" существующего порядка, связано появление новой философии.
Главным предметом нравственно-этических размышлений в "предфилософии" - мифологии, эпосе, драматургии и поэзии, а также в исканиях первых философов - Фалеса, Анаксимандра, Анаксимена, Гераклита и других - является положение человека в быстро изменяющемся мире. Эти изменения знаменовали собой переход от устойчиво традиционных структур общинного уклада жизни, где индивид полностью подчинен обычаям, традициям, мифологемам, к демократическому укладу, нуждающемуся в человеке, осознающем себя и свои интересы в отношении к общему благу.
Поэтому, если присмотреться к рассуждениям первых философов, то за их представлениями об устройстве бытия, поисками его единого субстанционального основания и отношения отдельных вещей к общему основанию можно увидеть действительную проблему, имеющую социально-нравственный подтекст, - индивидуализация человека, его отделение от общества и поиск путей самоопределения.
И если вначале ответ на эту проблему давался в традиционном духе посредством мифологического, космологического или натурфилософского обоснования: жить и поступать нужно вот так, потому что так устроены космос, природа, - то в V в. до н. э. в связи со значительными социальными изменениями происходит переворот в общественном сознании и философии.
Окончательное установление и упрочение демократии, оживление политической и идеологической жизни, всеобщий подъем патриотических и гражданских чувств, вызванный успешными греко-персидскими войнами, приводят к перемещению в V в. до н. э. философских интересов с области космологических и натурфилософских проблем на положение человека в обществе. Демократия порождает новые представления о человеке, когда его ценность и достоинства определяются не происхождением и знатностью, не местом в природной и общественной иерархии, а его личными заслугами, делами, способностями и умениями, общественной активностью. Это требует пересмотра традиционно-мифологического взгляда на человека.
Демократия с ее идейным плюрализмом и столкновением мировоззрений, взглядов, точек зрения порождает вопросы о критериях правоты, об объективном содержании справедливости, честности, добродетели, о возможности истинного познания в этой области, доказательстве и опровержении каких-то позиций. И с этого момента философия уже вынуждена анализировать и осмысливать природу самих понятий и духовных ценностей, выступать в качестве теоретического самосознания.
Новый образ жизни требует и нового человека, способного осознавать и формулировать свои позиции и интересы и интересы общества, анализировать их, рассуждать самостоятельно и убеждать других в правильности своих позиций, т. е. владеющего способностью мышления, ораторского искусства, публичной полемики.
Все вместе это вызвало к жизни появление софистики - широкого просветительского движения и философско-этического учения, обосновывающего личную независимость человека в вопросах морали и его приоритет по отношению к космосу и вообще окружающей действительности.
В самом общем виде суть проблематики, занимавшей софистов, можно выразить как вопрос о природе общественной жизни, природе социальной организации, социальных институтов, форм правления, законов и добродетелей - являются ли они установлением божественным, или хотя бы естественным, и поэтому имеющим однозначный, вечный и неизменный характер, или все это человеческие установления и поэтому относительны, изменчивы и произвольны?
Первая из этих альтернатив отражала интересы сохранения старых привычных порядков и подчинение им человека, в то время как вторая предполагала освобождение человека от пут мифологии, родовой морали и обычаев, от власти навязанных традиций и установлений.
И ответ, который дали софисты, звучал так: "Человек есть мера всех вещей...". Это означало огромный прогресс в деле раскрепощения человека, обретения им самостоятельности. Софисты утверждали право человека смотреть на мир через призму своих целей и интересов, а не слепо подчиняться чужим требованиям, чьим бы авторитетом они ни подкреплялись. Они учили человека подвергать все рациональному рассмотрению и анализу, следуя лучшему.
В приложении к вопросам нравственности позиция софистов предполагала, что человек сам является критерием добра и зла, что нет никакого объективного единого для всех содержания добродетелей, что моральные ценности зависят от пользы и интересов человека, т. е. являются относительными.
Деятельность софистов, безусловно, несла прогрессивный смысл - утверждала основы новой, гуманистической, морали, расшатывала устои старой, авторитарной, подчиняющей человека чуждым ему ценностям и лишающей самостоятельности.
Софисты защищали личную свободу человека в вопросах морали, подчеркнув значимость внутреннего субъективного отношения человека к нравственным требованиям для морали.
Однако абсолютизация относительности и субъективности моральных ценностей привела их к этическому релятивизму, утрате объективных общезначимых критериев морали и нравственных оценок, а тем самым к нравственному произволу. Объективно это вело к подрыву нравственности как средства духовного единения людей и в конечном счете к моральному цинизму и беспринципности.
Вот против этих крайностей этического учения софистов и выступил Сократ, заслуживший своей остроумной и ироничной полемикой с софистами славу величайшего мудреца Древней Греции.
Его философские взгляды не получили систематического изложения, а излагались в беседах, спорах, диспутах, главной целью которых было выяснение вопроса, как следует жить человеку. Сознательно отказавшись от натурфилософских проблем, Сократ сделал предметом своего рассмотрения именно моральное бытие человека и ценностное содержание жизни - вопросы добра и зла, добродетели, пользы и счастья. При этом своими беседами он всегда побуждал их участников к самостоятельному поиску нравственной истины и к самосовершенствованию.
Сократ был весьма обеспокоен крайним субъективизмом софистов. Рассматривая мораль как глубочайшую основу человеческой жизни, он высказал твердое убеждение в существовании общих определений морали, стремился найти объективные, общезначимые характеристики нравственных понятий. Он считал, что без единой системы нравственных ценностей, имеющих для людей одинаково положенное содержание, которое обладает устойчивым и общеобязательным характером, общество оказывается в опасности. Ибо в таком обществе каждый сам определяет для себя, что является добром, что злом, что справедливо, а что нет.
Вместе с тем он был согласен с софистами в том, что человек должен сам обрести понимание добра и добродетели, а не подчиняться навязанным ему требованиям и ценностям.
В итоге поиски объективного, общезначимого и одинаково положенного содержания добродетели, которое должно быть обретено человеком в результате его собственных самостоятельных усилий, привели Сократа к выводу о том, что добродетель есть знание.
Ведь именно знание обладает всеми этими характеристиками. Поэтому нравственная жизнь и добродетельное поведение - это соответствующее знанию, истинной идее в душе человека, а безнравственное поведение - проявление невежества. Невежественный человек не осознает общих принципов, на которых основана жизнь общества и не следует им, тем самым нанося вред обществу, а значит, и себе.
В то же время Сократ под знанием добродетели понимает вовсе не обычное, профессиональное знание, которое передается посредством простого научения. Софисты лишь по видимости учат добродетели, ибо они не признают за нею общеобязательного характера, а следовательно, не считают знанием. Сократ же считает добродетель знанием, но отвергает возможность ему научиться.
Это противоречие можно правильно понять, если только допустить, что добродетель есть особого рода знание, которое не передается и не переносится извне, а как бы возникает в душе человека, произрастает там. Фактически это определенное состояние сознания, единство знания и личностного отношения к нему, то, что можно назвать убеждением.
Сократовский этический рационализм в конечном счете приобретал в глазах простолюдинов аристократический и элитарный характер, что вместе с его иронией, разоблачавшей их самодовольное невежество, сделало Сократа поистине невыносимым для обывателя человеком. И по ложным обвинениям он был осужден и казнен.
Этическое учение Платона, соотношение индивидуальной этики духовного самосовершенствования и социальной этики справедливости. Аристотель: обособление этики от метафизики; систематизация этики как учения о добродетелях; единство этики и политики. Стоицизм, эпикуреизм и скептицизм, их сходства и различия.
Сократовскую линию в развитии этики продолжил его ученик Платон. Он известен как создатель первой развитой объективно-идеалистической философской системы. Его идеализм явился прямым продолжением сократовского этического рационализма и отражением исторической и личной драмы.
Платон жил во времена, когда расцвет античного полиса сменялся его упадком, и надвигающийся кризис демонстрировал, как корыстолюбивый эгоизм и индивидуалистические настроения все более вытесняли идеи общественного служения, героические идеалы патриотизма и нравственного величия. Эти перемены, как и казнь Сократа, он воспринял как наступление на идеалы разума, мудрости и добродетели со стороны поднимающейся невежественной черни, олицетворяющей косное и грубое материальное начало.
Разочаровавшись в несовершенстве реальной действительности, пронизанной борьбой за низменные и грубые материальные интересы и выгоды, наполненной враждой и злобой, невежеством и насилием, презрением черни к идеалам разума и справедливости, нравственным добродетелям, Платон был вынужден обратиться к идеальной действительности и признать ее за высшую реальность.
Суть его этического идеализма заключается в романтической вере в силу идеала, в идеальное вообще как истинно сущее бытие, стремление к которому составляет главное человеческое предназначение.
Не его идеалистическая онтология послужила основой этики, а трагическое несовершенство человеческой жизни, в которой не нашлось места для разумности, справедливости, совершенства, стало основой идеалистической онтологии, перенесения основных жизненных ценностей в сверхчувственный и сверхъестественный мир. Расхождение человеческих чаяний и стремлений с попирающей их действительностью всегда являлось питательной почвой для утопического сознания, воплощением которого стала платоновская концепция истинно сущего бытия, идеального государства и человека.
Именно в учении о человеке и бессмертии его души и в учении об идеальном государстве и добродетелях составляющих его сословий заключена социально-этическая концепция Платона.
В соответствии с его концепцией мира сверхчувственного, истинно сущего, вечного и неизменного, идеального бытия, противостоящего текущему, преходящему, несовершенному чувственно воспринимаемому миру вещей и явлений, Платон помещает нравственные ценности - благо, добро, справедливость, добродетель, честность - в мир идей, правильно утверждая их идеальный характер. Этот мир идей выступает у Платона в качестве единственно реально существующего, порождающего многообразие чувственно-телесного земного бытия, которое он рассматривает как несовершенное подобие, копии и слепки с мира идей.
Поэтому обретение добродетели и нравственно совершенная жизнь возможны только по мере отрешения души человека от всего земного, чувственно-телесного, несовершенного и неподлинного и устремлении в мир сверхчувственных, умопостигаемых идей.
Душа человека состоит из трех частей - разумной, волевой и чувствующей, и способность человека к нравственно совершенной жизни, по Платону, т. е. степень его добродетельности, зависит от достоинства души, от того, какая часть является преобладающей. Чувства и желания отвлекают душу от созерцания идеального мира и приобщения к нему, и только разумность, способность к умозрению открывает человеку путь в реальный мир идей.
При этом каждой части души соответствует определенная степень ее совершенства, достижение которого также определяющим образом влияет на степень добродетели человека. Разумности соответствует мудрость, волевой части души - мужество, а чувствующая часть души должна ориентироваться на умеренность.
Таким образом, добродетель человека зависит от того, какая способность, часть его души является преобладающей, и от степени совершенства этой способности. Первое от человека не зависит, так как преобладающая способность души является врожденной и обусловлена прежней жизнью души в мире истинно сущного бытия. Второе же является результатом воспитания и земного образа жизни человека.
Каждый человек должен вести такой образ жизни и заниматься такой деятельностью, которая соответствует природе его души. Именно тогда земная жизнь людей в обществе будет приближаться к порядку, отражающему мир идей, идеальному миру.
Так может быть создано идеальное государство, скопированное с мира идей, соответствующее идеалам разума и нравственного совершенства.
В устройстве такого государства Платон по аналогии с человеческой душой выделяет три образующих его функции: управления, защиты и материального обеспечения. Соответственно этому в нем должны быть три сословия, каждому из которых присуща своя определенная добродетель. Править должны мудрецы-философы, души которых наиболее приспособлены к постижению мира идей, у которых доминирующей частью является разум, а главной добродетелью - мудрость. Они должны править таким образом, чтобы земная жизнь людей в этом государстве как можно более полно соответствовала идеальному миропорядку.
Защищать и оберегать государство от врагов должны воины, у которых преобладающей способностью души является волевая ее часть, а основной добродетелью - мужество и решимость.
Обеспечивать государство материальными благами должны земледельцы и ремесленники, в душах которых преобладающим является чувствующее начало, и основными добродетелями которых должны быть умеренность и воздержание.
Кроме этих трех добродетелей, лежащих в природе человеческой души и в основании государства, Платон указывает четвертую - главнейшую. Это справедливость, суть которой состоит в том, что она устанавливает равновесие между основными добродетелями, обеспечивающее благо целого - человека или государства.
В душе человека это равновесие между природой и достоинством его души и добродетелью человека, делающее его жизнь полезной и осмысленной.
В государстве это выполнение каждым сословием своей функции в соответствии с достоинством души и присущей ему добродетелью и готовность довольствоваться своим местом в иерархической структуре государства, не претендуя ни на что другое. Заботиться о благе государства в соответствии со своими способностями, заниматься своим делом и не вмешиваться в чужие - это и есть справедливость.
Нарушение этого равновесия превращает государство в несправедливое, не соответствующее своей идее, тем самым препятствующее реализации идеального блага в земной жизни людей. По Платону, государство - необходимое условие восхождения человека к благу истинно сущего бытия. Государственно организованное управление жизнью человека вызвано слабостью и несовершенством людей. Природа человека слаба, силы его ограничены, поэтому людям нужно общежитие, нужны законы, нужна правильно организованная государственная жизнь, без чего люди уподобились бы диким животным. Государство компенсирует слабость отдельных индивидов, уравновешивает качественные различия душ путем своеобразного обмена способностями. Например, оно позволяет тем, в ком разумное начало выражено слабо и не способно обуздать чувственные вожделения, направить человека к миру идей, приобщиться к мудрости тех, кому досталась более совершенная душа. Поэтому правильная организация государства совершенно необходима для приобщения человека к истинному благу.
В свою очередь духовное бессмертие заставляет человека беспокоиться в течение своей жизни не о телесных удовольствиях и радостях, а о сохранности души, ее нравственного здоровья. Целевая и ценностная установка человека, по Платону, должна состоять, возможно, в более полном отрешении от мира неподлинного бытия и в постижении совершенства мира идей, постоянном духовном совершенствовании и самовозвышении личности.
Философско-этическая концепция Платона явилась продуктом окончательного общественного разделения труда, отражением того факта, что духовное производство оторвалось от материального и закрепилось за господствующим классом, который свое господство стал рассматривать как господство духа над миром.
Развивая идеи Сократа, что человек должен руководствоваться убеждениями, Платон добавляет, что эти убеждения должны соответствовать единому идеальному божественному миропорядку. Он доказывает, что человек становится нравственным существом, лишь наполняя свою индивидуальную жизнедеятельность общественно значимым содержанием, преодолевая границы частного бытия и находя свое место в целостном общественном бытии. Фактически приоритет духовных устремлений перед чувственно-телесными означает в его концепции преимущество всеобщего блага перед эгоистической выгодой.
Однако добиться этого он сумел, лишь отказавшись в определенной мере от идеи всеобщности морали, приобретшей у него сословный характер, пожертвовав интересами личности и счастьем отдельных людей во имя идеального блага и высших государственных интересов.
Идеи Платона об определяющем значении блага государства по отношению к индивиду, о социальном характере добродетелей развил, но на принципиально другой основе Аристотель. Именно Аристотель завершил превращение этики в самостоятельную философскую дисциплину, придал ей форму подлинно научного исследования и дал название.
В содержательном плане его учение отличается двумя принципиальными особенностями - ярко выраженным реалистическим характером и "политическим" в античном смысле слова подходом.
Аристотель сознательно отказался от объяснения морали, исходя из различных идеальных сущностей, и стремился отыскать ее источник и содержание в реальном мире. При этом он исходил из представления о человеке как общественном, "политическом" существе, которое только в обществе обретает свои существенные определения.
Этика Аристотеля есть практическая наука о благе и счастье живущего в обществе человека, о человеческих способностях, которые делают его пригодным для такой жизни и достойным блаженства. Цель ее не познание само по себе, а поступки. Познавательные задачи здесь - что такое добродетель - подчинены практическим целям - обоснованию того, как стать добродетельным. Этика особенно полезна тем, кто обладает жизненным опытом, способен владеть собой и подчинять свои действия сознательной цели.
Этика Аристотеля состоит из трех частей: учения о высшем благе, учения о природе добродетели и учения о конкретных добродетелях.
С самого начала он заявляет о несогласии с Платоном, что высшее благо есть лишь недостижимая, существующая в умопостигаемом мире идея. Ибо его целью является достижимое и осуществимое благо, которое можно практически реализовать в жизни.
Благо - это то, к чему стремятся люди. Объект стремления, цель, ради которой предпринимается та или иная деятельность, и есть благо. В медицине - это здоровье, в военном деле - победа, в искусстве - наслаждение. При этом менее общие и важные цели подчинены более общим и важным, образуя иерархическую лестницу благ. Низшие блага здесь являются средством для достижения высших. Само же высшее благо всегда остается целью и никогда не может стать средством. Оно есть цель целей, и обладание им является блаженством, счастьем.
Блаженство поэтому выступает как нечто завершенное и самодостаточное, к чему люди стремятся не ради чего-то другого, а ради него самого и что опирается на успешную деятельность. Это ценность, которая придает смысл всем остальным ценностям и видам деятельности, и поэтому ее достижение может рассматриваться как осуществление человеком своего назначения в жизни.
Рассматривая человека как разумно деятельное существо, Аристотель характеризует теперь высшее благо и блаженство как результат хорошего и прекрасного выполнения человеком своего предназначения, т. е. совершенной деятельности, наиболее сообразной добродетели.
Такое понимание счастья как обретение высшего блага через самореализацию человека, через его умение действовать разумно наилучшим образом при всяких возможных обстоятельствах как бы соединяет в себе такие его характеристики, как мудрость, рассудительность, умеренность, деятельное проявление, удовольствие как удовлетворение от выполнения своего назначения.
И хотя внешние обстоятельства человеческой жизни также влияют на счастье человека - например, благородство происхождения, здоровье, красота, богатство и удачливость, - счастье не в них, ибо они лишь помогают или мешают проявиться добродетели. Счастливый человек - тот, кто поступает наилучшим образом в любых обстоятельствах, подобно тому, как хороший сапожник даже из плохой кожи сошьет наилучшие при данных обстоятельствах сапоги, в то время как плохой испортит и хороший материал.
Связав, таким образом, благо и счастье человека с добродетелью, Аристотель приступает к рассмотрению ее природы. Она есть не что иное, как проявление разумно деятельной природы человека, ибо именно этим человек отличается от других живых существ. Его способности проистекают из устройства его души. Душа имеет низшую часть, в которой человек подобен растениям и животным, - это неразумная часть. Она разделяется на растительную и стремящуюся, включающую эмоции, желания и воления, страсти. Эта часть души мало причастна к добродетели и лишь в той мере, в какой направляется разумом.
Высшей, подлинно человеческой частью души является разум.
Соответственно добродетели человека разделяются Аристотелем на мыслительные, разумные - "дианоэтические" и добродетели характера - "этические", образующиеся как результат взаимодействия разумной и неразумной части души. Разум занимает здесь ведущее положение, и добродетельное поведение рассматривается как актуализация присущих от природы чувств, желаний и стремлений, но опосредованных сознательными целями человека, т. е. разумом.
Добродетели, таким образом, соединяют в себе природное начало и потребность сознательной ориентации человека в обществе. Они не даются человеку от природы, но и не существуют помимо природы - от природы человек имеет возможность овладения и усовершенствования своей нравственной сущности.
Природные проявления человека - его эмоции, желания, страсти - сами по себе не являются ни добродетелями, ни пороками, они нейтральны в нравственном отношении. Ценностную определенность они получают, лишь будучи опосредованными сознательным отношением к ним человека, выразившимся в его поступках. Люди порицают кого-либо не за то, что он испытывает чувство страха, жалости, ненависти, а за то, что он совершает постыдные поступки.
Тут Аристотель делает еще один шаг к пониманию общественной природы морали. Углубляя понятие добродетели, он определяет ее как хорошее и прекрасное выполнение человеком своего назначения. Но так как человек живет в обществе, то оно обусловлено "похвально приобретенными качествами души". Этим Аристотель подчеркивает нормативный характер добродетели - то, что одобряется o обществом и приобретается в результате сознательной и преднамеренной деятельности.
По сути дела он утверждает, что добродетелями являются не психические состояния человека и даже не свойства его характера, а сознательное отношение к ним человека, проявляющееся в его действиях, и общественная значимость этих действий.
Проявляя диалектическую гибкость ума, Аристотель не противопоставляет добродетели и пороки как абсолютные противоположности, а видит и показывает относительность границ между ними, возможность их превращения друг в друга в зависимости от общественной значимости. Добродетель у него - "золотая середина" между избытком и недостатком какого-либо качества. Мужество-середина между трусостью и безумной отвагой, умеренность - между бесстрастием и невоздержанностью, щедрость - умение выдержать середину между мелочной скупостью и безудержным расточительством.
Углубляя понятие добродетели, Аристотель приближается к пониманию специфики морали через указание на произвольный и непроизвольный характер человеческих действий.
Для него добродетельный, нравственный человек - это сознательно и свободно действующая личность. Причина его поступков лежит в нем самом, он действует произвольно и намеренно. Именно эти действия относятся к сфере нравственности, в то время как действия непроизвольные, непреднамеренные или вынужденные, хотя и могут быть полезными или вредными, вытекают не из сознательного решения человека и поэтому не могут однозначно его характеризовать.
И хотя сами понятия произвольного и непроизвольного, намеренного и ненамеренного весьма сложны для анализа, здесь подчеркивается главное качество морального поступка - его свободный и сознательно мотивированный характер.
Аристотель не только дал общие определения основных понятий и принципов этики, но и проанализировал большую часть добродетелей, показав их содержание, общественно значимый смысл и ценность для человека.
Завершая рассмотрение его концепции, необходимо еще раз отметить исключительные заслуги Аристотеля в разработке понимания морали, добродетели, высшего блага и счастья человека.
Основную для античной культуры проблему высшего блага и человеческого счастья, человеческого назначения он решает на основе разумного постижения целей и интересов общественного целого, составляющего субстанцию высшего блага, и сознательного руководства своим поведением и деятельностью на основе его понимания человеком.
Вступление Греции в эпоху эллинизма (конец IV-III в. до н. э. - I в. н. э.) ознаменовалось существенными социально-историческими сдвигами, главными из которых можно считать гибель античной полисной демократии в результате завоеваний Александра Македонского, создавшего огнем и мечом огромную империю с жестокими восточно-деспотическими формами правления. Ее быстрый распад положил начало эпохе исторического брожения, практической дезорганизации привычных и устойчивых форм общественной жизни и всеобщего кризиса.
Питающая античную этику идеология классического греческого полиса, базирующаяся на идеях разумного постижения и добровольного патриотического служения благу общества-государства, на стремлении рассматривать добродетель человека в связи с интересами общества, уступает место другим настроениям и идеям - разочарованию жизнью, неверию в возможности разума обосновать гармонию человека и общества, помочь достичь блага и счастья через участие в общественной жизни.
Поэтому главной отличительной чертой этических учений этой эпохи, эпохи нестабильности и глобальных исторических катастроф, стал поиск индивидуальных путей спасения, выяснение возможностей достижения человеком благополучия и положительного смысла в жизни в труднейших и враждебных исторических условиях. Этические учения этого периода по-разному решали эту задачу, но их общей целью было стремление научить человека стойкости и мужеству, дать силы переносить все тяготы и опасности и гарантировать при этом душевное равновесие и достоинство.
Идеи общественной природы добродетелей, социальная направленность этики отступают перед этой целью, и на первый план выдвигается образ мудреца, черпающего силу и мужество в философии.
Этика социального служения превращается в "этику индивидуальной обороны". Характерно при этом, что основные философские течения этого времени - эпикурейство, стоицизм и скептицизм, возникнув в Греции, пережили второе рождение в аналогичных исторических условиях Древнего Рима.
Жизнь и творчество Эпикура пришлись на конец IV - начало III в. до н. э. До нашего времени практически не дошли его основные сочинения, кроме нескольких писем и собрания его изречений.
Этику Эпикур считал главной частью философии, стремясь посредством естественного объяснения явлений природы и общественной жизни обосновать оптимистическую жизнеутверждающую мораль свободного человека, способного достичь счастья.
Счастье как цель человеческих стремлений является естественнейшим проявлением его природы. И заключается оно в разумном удовлетворении человеческих потребностей и получении удовольствий и наслаждений от этого. Поэтому для Эпикура "удовольствие - начало и конец счастливой жизни".
Это принципиальное прославление удовольствий как "альфы и омеги" человеческой жизни как раз дало повод для упреков эпикуреизму в проповеди безудержной погони за наслаждениями и удовольствиями. Однако сам Эпикур опровергал мнения тех, кто по незнанию или из вражды приписывал его учению апологию удовольствий развратников. Это вытекает из его анализа удовольствий. Удовольствие возникает от удовлетворения потребности, нужды, желания. Именно нужда и нехватка вызывают неудовольствие, страдание. Поэтому удовольствие покоится на отсутствии нужды, страдания: "Мы имеем надобность в удовольствии, когда страдаем от отсутствия удовольствия, а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии". Поэтому главное удовольствие для Эпикура - это отсутствие страданий и тревог.
Развивая свои взгляды, Эпикур разделяет человеческие желания на три группы: естественные и необходимые; естественные, но не необходимые и неестественные и не необходимые. Именно удовлетворение первых является необходимым и достаточным условием счастья, не требуя от человека чрезмерных усилий и душевного напряжения. Это простейшие желания - не голодать, не жаждать, не мерзнуть, иметь крышу над головой и надежду не лишиться этого в будущем. Их удовлетворение "содействует здоровью тела и безмятежности души".
Вторая и третья группы образуют такие желания, удовлетворение которых не является обязательным для счастья, а отказ от них не связан с непреодолимыми страданиями. Вторую группу образуют излишества, а третью - пороки.
Таким образом, далеко не всякое желание и его удовлетворение признается Эпикуром необходимым для счастья, которое он связывает с телесным здоровьем, отсутствием страданий и душевных тревог, с безмятежностью и невозмутимым состоянием духа, "атараксией". Отсюда же вытекает необходимость разумного и умеренного подхода к удовольствиям, ибо многие удовольствия влекут за собой страдания. Поэтому Эпикур учит умению отбрасывать такие удовольствия, а когда нужно, даже выбирать в качестве блага страдание, если за ним последуют еще большие радости и удовольствия, подобно тому, как в болезни человек принимает горькие лекарства ради скорейшего выздоровления.
Критерием выбора и предпочтения должны быть разум и польза человека, показывающие, что человек не должен идти против природы, а должен ей повиноваться - "необходимые желания исполнять, а вредные - подавлять".
Благоразумие и мудрость вообще являются для Эпикура величайшими из благ, из которых только и происходят остальные добродетели. Именно мудрость учит необходимости разумного ограничения своих желаний. Не следует желать слишком многого или невозможного: для счастья достаточно совсем немного - удовлетворения насущных потребностей. И вообще, учит Эпикур, "довольство своим - величайшее из всех богатств".
Он всячески превозносит этот принцип самодостаточности, автаркии, делающий человека независимым от преходящих обстоятельств жизни. Наоборот, безудержная жажда наслаждений лишает человека душевного спокойствия и внутренней свободы, делает пленником своих желаний или того, в чьей власти их удовлетворить. Величайший же плод довольства своим достоянием - свобода.
Мудрость и благоразумие указывают человеку пути и способы обретения счастья, условия добродетельной жизни, раскрывают смысл жизни. Именно знания освобождают человека от невежества, от страха перед богами и смертью. Они открывают человеку цели природы и освобождают его от пут фатализма, раскрывая условия свободы.
Поэтому так важно занятие философией для счастливой жизни. Она вооружает человека мудростью, делает его независимым, достойным и счастливым, научает избегать общественной деятельности, жить тихо и незаметно, игнорируя богатство, власть, почести.
Единственное, в чем нуждается мудрец, - это справедливость как соглашение между людьми не вредить и не терпеть вреда от другого и дружеское общение, дающее человеку сознание безопасности, надежности и душевного спокойствия.
Высокая оценка этики Эпикура определяется ее гуманизмом, свободомыслием, жизнеутверждающим оптимизмом. Ему присуще естественное мировосприятие, направленное против невежества и мистицизма вырастающей из кризисных исторических обстоятельств религиозности. Он высоко несет свет разума и просвещения и своей концепцией разумного и умеренного гедонизма и эвдемонизма охватывает обширный круг нравственно-этических проблем, в центре которых стоит задача обоснования счастья и независимости человека в любых неблагоприятных условиях.
Философско-этическое учение стоицизма, зародившись на почве Древней Греции, получило свою известность прежде всего в деятельности римских стоиков - Сенеки, Марка Авр