Понятие «род» Б.О.Долгих определяет как экзогамную группу родственников, верящих в свое общее происхождение, имеющих свое название и связанных обычно рядом прав, обязанностей и традиций. В XVII в. у энцев под словом «род» могли фигурировать два разных типа социальных объединений: первое из них обозначается понятием тыдё (тундр.) / тызо (лесн.), а второе — фогга (тундр.) / погго (лесн.). Тыдё переводится дословно как «порода», «вид», а фогга — «комель», «ствол», «люди, происходящие от одного предка». По архивным документам можно предположить, что тыдё представляли собой, по определению Б.О.Долгих, так называемые «первоначальные роды», т.е. те родовые подразделения в составе энцев, относительно которых можно предполагать либо их южное (алтае-саянское) происхождение, либо связь с аборигенным этническим субстратом, населявшим тундровые районы Обско-Енисейского Севера в досамодийское время (Долгих, 1964. С. 1). К числу «первоначальных» родов относятся, прежде всего, родовые подразделения лесных энцев: Муггади (Мангазея), Бай, Ючи (Ючея), Аседа (Асида) (Общественный строй…, 1970. С. 181).
Кроме того, в составе обеих групп энцев по ясачным спискам XVII в. выявляется и значительное число гораздо меньших по числу плательщиков родов, которые, видимо, являются подразделениями больших первоначальных родов. Именно к ним и употребляется термин фогга / погго. Эти объединения представляли собой самостоятельные производственные ячейки из нескольких, обычно родственных семей, которые в силу различных причин выделялись из основного рода. В большинстве своем они носили название по имени реально существовавшего лица, первоначально их возглавлявшего (например: Вокупин род в составе Сойта у тундровых энцев). Малые роды, в свою очередь, дробились на еще более мелкие социальные группы.
Необходимо отметить одну особенность: в социальной структуре предков лесных энцев преобладали роды типа тыдё, т.е. большие экзогамные единицы, устойчивые по составу, имевшие древнее по происхождению родовое название, в то же время у предков тундровых энцев распространены были родовые подразделения типа фогга, небольшие, неустойчивые по составу (Общественный строй…, 1970. С. 361). В XVII в. первоначальные роды представляли собой основные социальные единицы, на силу и сплоченность которых опиралось обычное право. Малые же роды являлись основными производственными ячейками.
На протяжении XVIII–XIX вв. структура социальной организации у энцев существенно изменилась. В начале XVII в. по причине давления со стороны селькупов и ненцев большая часть энцев оставила бассейн верхнего Таза и откочевала к Енисею. Оставшиеся роды были постепенно ассимилированы ненцами (Аседа, Салярта и др.). Реформа административного устройства сибирских «инородцев», осуществленная в 1822 г., зафиксировала в виде самоуправляющихся волостей, или «административных родов», реально сложившиеся к этому времени определенные этнотерриториальные общности, которые сформировались в результате исторических событий предшествующих столетий. Энецкое население входило в состав Хантайской и Карасинской управ. Оненечившиеся энецкие роды относились к Тазовской и Береговой управам.
Судя по материалам XVIII — начала XIX в., ведущую роль в производственной жизни играли патронимические объединения и большесемейные коллективы. Однако в течение первой половины XIX в. начался процесс распада патронимии, который был обусловлен, прежде всего, причинами экономического характера (втягивание в сферу товарно-денежных отношений), а также историческими событиями. В результате произошло значительное территориальное смещение ряда энецких родов, что привело к утрате ими родового землепользования, являвшегося основой производственного единства кровнородственных коллективов.
Во второй половине XIX — начале XX в. значение родовых институтов в общественной жизни различных групп самодийцев еще более ослабевает. Патриархально-родовые отношения заменяются территориально-общинными. Характерной формой территориального объединения в этот период было стойбище (куча), в которое входило несколько семей, совместно выпасавших оленей. У рыболовов аналогичные объединения носили название артелей. Если на начальной стадии своего развития стойбища включали в свой состав только сородичей, то в начале XX в. основным критерием стал социально-экономический признак (например, объединение ряда малооленных семей для совместного кочевания и промысла).
Постепенно на базе оленеводческих производственных объединений и рыболовецких артелей сложились определенные территориальные группы, в которые входили представители различных родов, этнографических групп и административных управ. Тундровые энцы, а также ряд многооленных хозяйств лесных энцев входили в состав так называемой правобережной территориальной группы. А малооленные семьи карасинских энцев, в свою очередь, входили в состав центральной и лесотундровой территориальных групп (Васильев, 1970а. С. 108–112).
Таким образом, на протяжении XVII — начала XX в. постепенно произошла трансформация социально-общинных отношений: на смену родоплеменным связям пришли территориальные. В советский период территориальные кочевые советы были преобразованы в сельские советы. В частности, Долгано-Ненецкий кочевой совет — в Воронцовский с/с, на территории которого проживает большая часть тундровых энцев.
Довольно сложно судить о том, какова была в XVII в. внутренняя социальная структура рода тыдё. В архивных материалах этого периода есть упоминания о «князцах» и «лутчих людях», которые избирались не от каждого рода, а от всей этнографической единицы на определенный срок (Общественный строй…, 1970. С. 188). Руководителями в каждой кочевой группе были старики. Именно из них представителями русской администрации избирался «князь» (биомо), в обязанности которого входило: сбор ясака; разбирательство различных правонарушений с применением по своему усмотрению телесных наказаний; представительство перед русскими властями по делам своих сородичей. Велика была его роль также и в организации производства, сезонных перекочевок (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 125).
Главным помощником князя был старшина (эрэфондэ). Этим термином в более поздней традиции называли руководителя любого производственного объединения и даже главу семьи. Кроме старейшины выбирали также десятника и посыльного. Последним был обычно молодой парень, который осуществлял связь между биомо и представителем русской администрации. Одной из обязанностей князя было разбирательство различных правонарушений, карой за которые были телесные наказания. Более серьезные преступления (убийства) рассматривались представителями русской администрации, в частности, в Дудинке находился судебный пристав. Такие дела, как кражи или порча промысловых орудий, решались на собраниях князей и старейших членов рода (Там же. С. 83–85, 89, 182).
Энецкий род (тыдё) представлял собой экзогамное подразделение, члены которого были объединены общим происхождением, представлением об общности огня и культа. Энцы считали, что люди одного рода имеют один огонь, топят огонь своих предков (Долгих, 1962б. С. 213–214). В феврале, с появлением солнца после полярной ночи, устраивался праздник Чистого чума, на который собирались представители не только отдельных кочевых групп, но и из нескольких родов. Существовали особые культовые места определенных родов. Так, например, по р. Таз, на территории, заселенной в XVII в. энцами рода Аседа (впоследствии оненеченного), вплоть до недавнего времени существовало священное место под названием Яхамюй (середина реки). Там совершали культовые обряды только члены данного рода (Общественный строй…, 1970. С. 188). Одной из основных функций рода было регулирование брачных связей. Энцы до самого последнего времени не заключали браков внутри рода. Родовая экзогамия сохранялась и в том случае, если род разделялся на части, разобщенные территориально. Так, род Муггади в 1926–1948 гг. состоял из Турутиных, присоединившихся к тундровым энцам и говоривших на их диалекте, и Болиных, оставшихся в лесотундре и говоривших на диалекте пэ-бай. По заявлению лесного энца рода Ючи И.И.Ошляпкина: «Турутины и Болины в брак не вступали, огонь-то один, говорили» (Долгих, 1962б. С. 214).
Родовой состав тундровых энцев в 1926–1927 гг. выглядел следующим образом: Лодоседа (Туголуковы), Буналя (Туголуковы), Тадобэу (Соваловы), Саду (Фильковы), Сойта (Горлашкины), Солда (Каплины), Сонуко (Ледовойко), Багго (Мирные), Масодай (Мирные), а также присоединившаяся к ним часть лесных энцев — Муггади (Турутины) и около 90% рода Бай (Силкины) (Долгих, 1962б. С. 197). Лесная малооленная этнографическая группа состояла из представителей родов Муггади (Болины), Бай (Силкины и Кепоркины), Ючи (Ошляпкины), Яд (Коярины) и Харючи (Туголуковы) (Там же. С. 221).
В 1926–1927 гг. самым распространенным у тундровых энцев был запрет на браки между членами родов Лодоседа (с Буналя), Тадобэу, Саду и Масодай. Роды Сойта, Солда, Бай и Муггади рассматривались как чужие по отношению к вышеперечисленным родам и поэтому с ними могли свободно заключаться браки (Долгих, 1962б. С. 216). В связи с тем что усыновленные дети не могли вступать в брак ни в роде усыновителя, ни в роде родного отца, то, усыновляя, старались взять ребенка из родственного рода, чтобы не создавать дополнительных ограничений при вступлении в брак. Таким образом, ряд запретов был вызван усыновлением, а также рождением вне брака и воспитанием в роде матери. Такая ситуация создавала усыновленному и воспитаннику все социальные, а также имущественные права в усыновившей и воспитавшей его семье. Очевидно, идеологически это было связано с упомянутой выше общностью огня. Эти люди (усыновленные, дети дочерей и т.д.) так же жестко были связаны с родовым очагом, как и члены рода по мужской линии.
Кроме регулирования брачных связей род в прошлом выполнял и ряд других функций, например, функцию защиты своих членов от нападений со стороны лиц других родов, иноплеменников и т.д. Об этом можно, в частности, судить на основании данных фольклора (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 168). Кроме того, в рамках рода были распространены различные формы взаимопомощи. Повседневным видом этой помощи являлось выделение соседям по чуму, чтобы они не голодали, продуктов питания на одно «варево» (Попов, 1984. С. 21). Калым и приданое также собирали со всего рода.
У энцев исторически не сложилось развитого представления о частной собственности на территорию. Основным принципом было то, что любая семья (род) могла кочевать и промышлять, выбирая маршрут по своему усмотрению, с одним условием — если этим не причинялось ущерба семьям или группам семей, кочевавшим и осуществлявшим промысел на данной территории ранее. У энцев, которые по традиции вели преимущественно охотничий образ жизни, существовало лишь право первого освоения и длительного пользования каким-либо определенным промысловым угодьем — поколкой (т.е. местом переправы диких оленей через реку) или озером, богатым рыбой, уловом и т.п. При нарушении права пользования угодьями практиковался своего рода договор о возмещении возможного ущерба в виде передачи «пострадавшему» какого-то количества оленей от тех, кто выступал в роли нарушителей права. Обычно на поколке «сидел» определенный коллектив. В прошлом это был род или его часть, подразделение рода, в недавнем прошлом — более или менее постоянная производственно-территориальная группа совместно кочующих хозяйств. У энцев бытовало правило, по которому оленеводы перед летней кочевкой называли друг другу будущий маршрут, причем оговаривали не только собственно территории, по которым будут проводить животных, но и время, необходимое для выпаса на них. Этим преследовалось несколько целей: возможность подать ориентиры, чтобы можно было прибегнуть к помощи соседа при необходимости; чтобы избежать «сваливания» стад; чтобы не оказаться на пути большой массы диких оленей; чтобы иметь информацию о постоянной дислокации тех или иных стад на случай эпизоотии; чтобы «не резать» дорогу другому человеку, что в традиционном сознании считалось большим грехом. Это касалось всех случаев жизни. Нельзя было обгонять аргиш и преграждать ему дорогу своим следом. Нарушение запрета влекло за собой обязательное очищение — окуривание собачьей шерстью, шаманские действия, а также откуп со стороны нарушителя.
В связи с поздним процессом становления крупностадного оленеводства, представления о собственности на оленеводческие угодья не сформировались. Так например, отсутствовали маркеры традиционных территорий землепользования, подобные ненецким хальмерам. Однако считалось совершенно недопустимым пригонять на отельные места свои стада людям, которые ранее здесь оленей не пасли. Отельные места могли замещаться лишь с пропажей стад у тех, кто держался здесь ранее. Поэтому вновь формируемые стада колхозов в 1950–1960-е годы определяли отельные места на свободных территориях (Гулевский, 1993. С. 197).
Никаких представлений о коллективной собственности оленей не было. Домашние олени никогда не были имуществом группы людей любых родственных и свойственных взаимосвязей. Для главы семьи (охотника и оленевода) его транспортные олени, плодовая часть и ее потомство всегда были личной собственностью. Кроме того, в стаде были олени, принадлежащие женщине, которых она привела с собой в качестве свадебного аргиша. Потомство этих же оленей или то же количество животных оставлялось ей в похоронном аргише, как оставлялось мужчине именно то количество оленей, которое требуется охотнику для удачного промысла. Детям часто дарили домашних оленей, которые также считались их собственностью.
Раздел оленьего стада происходил в случае смерти главы семьи, а также в случае, если из семьи выделялся женатый старший сын. Иногда после смерти отца братья продолжали владеть стадом совместно. Формальным главой семьи считался старший брат, но в любой момент могло быть принято решение о разделе имущества, при этом старший из братьев наследовал тамгу отца, а младшие слегка видоизменяли ее (Долгих, 1957. С. 20).
Старшему, как правило, доставалось большая доля имущества, в том числе, и оленей. В этом, кроме нормы обычного права (покорность и послушание старшим по возрасту), присутствовало и чисто практическое значение: лишние олени возмещали более скорую потерю трудоспособности старшим родственником (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 132–133). Когда умирал владелец большого количества оленей, мог возникнуть конфликт при распределении наследства. Для его разрешения собирался совет князей и стариков. Родовой совет следил за тем, чтобы богатство не выходило за пределы рода. Спорная ситуация возникала, если наследником был малолетний ребенок, сын покойного. На время, пока он вырастет, совет назначал опекуна, который следил за стадом оленей. Остальным сородичам выделялись несколько оленей «на поминок» (Там же. С. 92–95).
Для обозначения принадлежности оленей практиковались специальные знаки собственности — тамги (русское название от «танго » — пятно), в энецком языке тамга носит название: фиди / фири (тундр.), пизи / пизити (лесн.) (Долгих, 1957. С. 20). Каждая семья имела свою тамгу. Сын, выделившийся из семьи при жизни отца, обычно вносил в тамгу небольшое изменение, чтобы можно было отличить выделенных ему оленей от оленей отца и других братьев, оставшихся невыделенными. В колхозный период практика метить оленей, находящихся в личном пользовании, сохранилась. Оленей из обобществленного стада метят специальными таврами колхозов (Там же. С. 20). Тамги, как правило, вырезались на боку или плече, редко на верхней части задней ноги зверя; существовала также практика маркировать оленей путем надрезов на ушах. Часто знак использовали вместо подписи или в качестве личных оберегов наносили на различные предметы.
В личной собственности мужчины, кроме его оленей, находились орудия промысла, которые он, по большей части, делал сам — ножи, топор, сани, ловушки, сеть и лодка. Обычно каждый человек очень неохотно передавал в чужие руки свои орудия, особенно копья и ружья. Считалось, что оружие состоит в некоей мистической связи со своим хозяином и перестанет ему повиноваться, если на него будет обращено внимание других людей (Гулевский, 1993. С. 229). Так же поступали с лодкой. Ее окуривали собачьей шерстью, чтобы очистить от возможного опоганивания. Более тщательно эту операцию проделывали, если на лодке перевозили женщин. Особые отношения складывались у человека с предметами, которые он приобретал у других, например, топоры, которые всегда покупали у русских, луки, приобретавшиеся у кетов и селькупов. Купленное оружие нельзя было уже продать или передать другому человеку. Поэтому не было предметов, которые могли бы выступать в качестве менового объекта или же служить в какой-либо форме капиталом, который можно накопить и преумножить. Таким образом, в обществе охотников на дикого оленя, сочетавших свое основное занятие с крупностадным оленеводством, не возникло предпосылок для развития представлений о собственности, адекватных общепринятым в западном обществе.
Каждая замужняя женщина обладала лично ей принадлежащим жилищем. Молодая женщина, приходя в семью мужа, приносила с собой комплект шестов и покрытий (нюков). Обычно для молодых редко ставили отдельный чум, если в семье не было слишком много детей. Если молодые поселялись с родителями жениха, то на той стороне, где они жили, ставились шесты, принадлежавшие молодой, и покрывались нюки, которые достались ей в приданое. Как правило, изготовлением нюков занимались самые старые женщины на стойбище. Это определялось половозрастными особенностями разделения труда. Однако молодые девушки должны были хотя бы прикоснуться к нюку, чтобы иметь право получить его, выходя замуж. У многих невест имелись действительно сделанные ими нюки.
Вся добыча на «поколке» делилась поровну между всеми ее участниками, при этом правило равного раздела нарушалось лишь в одном случае, когда раненый зверь достигал берега. Он становился собственностью того, кто его убил. Однако собственность охотника на «берегового оленя» была чисто номинальной. Он обязан был разделить его сам между всеми едоками. Мясо «береговых оленей» впрок не заготовлялось, а съедалось сразу же. Кое-где существовали также правила для уравнивания между семьями количества запасаемой на зиму рыбы (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 115, 123). Напротив, в отношении пушнины (песца, горностая, белки) существовало полное право частной собственности. Все добытое охотником принадлежало ему. Здесь бывало лишь одно исключение — добыча батрака принадлежала хозяину (Там же. С. 81).
Добычу, принесенную охотниками, обрабатывали женщины. Права окончательного суждения о распределении пищи принадлежали самой старой (или старшей) женщине общины. Это могла быть нэ биомо (жена князя). Но как только пища была поделена, она становилась полной собственностью хозяйки чума. Именно она определяла, сколько и кому дать пищи (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 132). Хозяин сохранял права собственности на домашних оленей, пока мясо или шкура не внесены в чум. Он мог свежевать зверя, мог выделить пай по своему усмотрению, мог даже продать тушу или ее часть, пока она находилась под открытым небом. Но хозяин терял права собственности на любую добычу, как только она оказывалась в сфере собственности женщины — в чуме. Женщине принадлежала также вся одежда, сшитая ею. Мужчина не мог продать свою одежду или обменять ее.
Серьезным преступлением в энецком обществе считалось воровство. Князья выносили решение, по которому виновному надлежало вернуть украденное, а также заплатить штраф в виде двух оленей. Энцы верили, что если вора не накажут люди, то его все равно настигнет кара со стороны духов (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 190–195).
Обращаясь к рассмотрению обычаев, связанных с традициями соседства, взаимопомощи и гостеприимства, стоит отметить, что почти все взаимоотношения исходили из того, что каждая из услуг будет впоследствии в случае необходимости по мере возможности возмещена. Это положение подразумевалось в отношениях сородичей. Родственники давали недостающих оленей для перекочевки и даже одежду зимой, если в какой-либо семье не было женщины, чтобы ее сшить. Эту помощь возмещали разными трудовыми услугами. Между близкими родственниками существовал обычай медзубаси («подарок гостю-родственнику») (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 66, 183).
Семья призвана была выполнять ряд важнейших функций: регулирование социального статуса человека (половозрастная стратификация); воспроизводство потомства; жизнеобеспечение в экономико-хозяйственном аспекте.
Количественный состав малых семей был небольшим, что объясняется высокой детской смертностью. Любые инициативы ребенка к взрослой деятельности поощрялись, а с 7–8 лет им поручались несложные обязанности, соответствовавшие их будущим социальным ролям. Часто в фольклоре можно встретить практику определения возраста ребенка путем соотнесения с посильными ему в этот период функциями в сфере производства: «сын уже смирных оленей ловит, такой стал» (Мифологические сказки…, 1961. С. 155) или «…я тогда совсем молодой был, пуд муки насилу поднимал» (Бытовые рассказы энцев, 1962. С. 108).
Начало самостоятельной охоты означало для мальчика переход в категорию взрослых мужчин, причем в отношении его менялся социальный идентификатор с «мальчика» на «парень» (odi); девушка (kati) считалась взрослой с началом репродуктивного периода. После вступления в брак женщина обозначалась термином нэ, а мужчина — термином каса. Переход в следующую возрастную категорию определялся потерей способности к деторождению (для женщин) и неспособностью вести активную промысловую деятельность (для мужчины). Для этой возрастной категории использовали идентификаторы mense — «старуха»; būse — «старик»
Для энцев характерна классификационная система родства, в которой различались четыре поколения, объединявшие младших предыдущего поколения со старшими следующего в один возрастной класс (Симченко, 1974. С. 270–291). Возрастной класс, куда включался отец отца, отец матери, старшие братья отца и матери, именовался иля. Мать отца и мать матери обозначались термином омо (тундр.) / иби (лесн.). В литературе терминологически не фиксируется класс старших сестер отца и матери. Отец в энецкой традиции именовался ачи (тундр.) / ессе (лесн.); мать — ава (тундр.) / ума (лесн.). Младшие братья отца и старшие говорящего объединялись в один класс, для обозначения которого употреблялся термин ина (тундр.) / инэ (лесн.). Младшие братья и сестры говорящего именовались общим термином пебэ. В поколении собственных детей различались ныо — «сын» и каты — «дочь».
Возрастное состояние человека в традиционном обществе определялось его отношением к хозяйственным занятиям, т.е. его хозяйственными функциями. Г.Н.Грачева (1983. С. 85–86) выделила 5 половозрастных градаций: 1) от рождения до 7–8 лет — период, когда не наблюдалось дифференциации «мальчик-девочка», воспитанием детей занимались в равной степени понемногу все старшие члены семьи, свободные от работы (четкая граница перехода в следующую возрастную группу отсутствует); 2) подростки до 13–14 лет — период интенсивного обучения основным хозяйственным навыкам (переход в следующую группу определялся для юноши — началом самостоятельной охоты, для девушки — наступлением половой зрелости); 3) парни и девушки до 20–24 лет — верхний предел варьирует, так как определяется моментом вступления в брак; 4) женатые мужчины и замужние женщины до 40–45 лет, имеющие детей — наиболее активные члены семьи и всего общества (переход в следующую группу зависит от их физических возможностей: у женщины — это, вероятно, потеря способности к деторождению, а у мужчины — снижение физической силы и неспособность обеспечить семью всем необходимым для жизни); 5) пожилые люди старше 40–45 лет.
Основу традиционного общества составляли представители четвертого половозрастного класса. Для того, чтобы обеспечить благополучие и благосостояние семьи, необходимо было не только постоянно трудиться, но и выполнять множество обрядов и запретов, чтобы уберечься от действий злых духов и заручиться поддержкой духов-помощников и покровителей.
Женщина считалась хранительницей очага, т.е. огня в чуме, дух-хозяин которого обитал в одном из главных шестов чума — чиа. Каждый вечер женщина приносила ему жертву, мазала его изображение кровью и жиром домашнего оленя, окуривала («очищала») его дымом от сжигаемого вереска. С огнем были связаны многочисленные запреты и приметы. В огонь нельзя было плевать, при разделе семьи «делили» также и огонь, т.е. горящие головни. В прошлом, когда огонь перевозили с собой на специальной нарте, ее первую устанавливали в центре будущего жилища, а ее след запрещалось пересекать.
Глава 5
СЕМЕЙНАЯ ОБРЯДНОСТЬ
РОДИЛЬНЫЕ ОБРЯДЫ
Обратимся к представлениям энцев, связанным с рождением человека. Считалось, что во время зачатия часть души мужчины сливалась с частью души женщины, и вместе они давали начало ребенку (его «жизненности»). Предполагалось, что у престарелой четы дети не рождаются, так как все их «души» перешли в детей (Прокофьева, 1953. С. 207).
С рождением ребенка связана целая серия разного рода церемоний, которые были сходными у всех северосамодийских народов, но отличались некоторыми специфическими особенностями, действиями или же деталями (Долгих, 1954; Васильев, 1990. С. 104–131). В отличие от ненцев и от целого ряда других самодийских народов, энцы, как правило, не устанавливали специального маленького чума для родов, и роды происходили в обычном жилом чуме, откуда удаляли мужчин.
Женщина работала почти до самых родов. Только на исходе девятого месяца беременности она прекращала все работы. Следует отметить, что у энцев, по крайней мере у тундровых, счетом времени по месяцам занимались женщины. Они следили за фазами луны и определяли, какой месяц сейчас идет. Женщины потому лучше знают счет времени по месяцам, что им таким образом приходится высчитывать время родов и менструаций. Точно также и в преданиях возникновение счета времени по месяцам, наблюдение за луной (чтобы считать по ней время) связываются с необходимостью для женщин высчитывать время родов (здесь и далее: Долгих, 1954).
Если семья роженицы жила отдельным чумом, то при приближении родов она присоединялась к ближайшему стойбищу. Муж подыскивал повивальную бабку сбита мэнюо и женщину итэдэ, на обязанности которой лежало приготовление пищи в дни родов и в ближайшее время после них.
Явление нечистоты женщины накладывало на нее многочисленные запреты (не перешагивать и не садиться на предметы мужской одежды, орудия промысла и т.д.). Если она нарушала запреты, то «оскверненную» вещь или человека подвергали обряду очищения через «окуривание». Иначе это лишало благополучия всю семью и в первую очередь мужчину (мешало проявлению его йяб — «счастье, удача»). По представлениям энцев, йяб являлась материальной частью человека, но ее местонахождение в теле не определялось.
Во время беременности женщине запрещалось есть мясо дикого оленя, пользоваться его шкурой и т.д. В зажиточных многосемейных семьях незадолго до родов убивали домашнего оленя и его мясом кормили беременную.
Роды (ныо-сои) происходили в жилом чуме. Во время родов муж и другие мужчины находились на улице возле чума или в соседнем чуме. Ко времени родов в чуме против места роженицы вертикально устанавливали шест. Другой шест (или палку) привязывали в горизонтальном положении одним концом к вертикальному, а другим — к одному из шестов, образующих остов чума. Эта горизонтальная палка (эрита-фэ) привязывалась на такой высоте, чтобы роженица, стоя на коленях, могла навалиться на нее грудью. В такой позе и рожала женщина.
Трудные роды связывали с неверностью супругов. Если роженица долго мучилась и не могла родить, то повивальная бабка спрашивала стоящего на улице мужа, не виноват ли он в чем-нибудь перед женой. Муж молча брал какой-нибудь ремень (обычно развязывал и отрезал одну из завязок бакаря), делал на нем несколько петель и, не заходя в чум, через дверное отверстие молча подавал его повивальной бабке. Число петель означало, сколько раз он изменял жене. Со своей стороны роженица шепотом рассказывала повивальной бабке, с кем она изменяла мужу. Если все это не помогало и роженица продолжала мучиться, муж забирал ремень обратно, развязывал на нем петли и принимался искать специального духа (каха), «помогающего» при родах, так называемого сэда или сэза. Если такого духа не было в священных санках данной семьи, то его брали у какой-либо другой семьи стойбища. Муж передавал изображение духа повивальной бабке, чтобы она положила его роженице за пазуху.
После родов повивальная бабка сообщала ожидающим кто родился — мальчик или девочка. Стоявшие на улице перед чумом старики говорили «дякаюъ ». Пуповину повивальная бабка отрезала обыкновенным хозяйственным ножом, который затем брала себе. Перевязывали пуповину сухожилием домашнего оленя. Если после рождения ребенка у женщины долго не выходил послед (ныо-чио), то повивальная бабка предлагала позвать шамана. Шаман, оставив свое одеяние и бубен на санках, заходил вместе с мужем роженицы в чум. Роженица сидела закрытая. Шаман, узнав, что роженица продолжает мучиться, приказывал мужу пойти к оставленному на санях одеянию, отпороть от левого рукава рукавицу и отдать ее повивальной бабке, которая должна была положить эту рукавицу роженице на живот («на пуп») и держать на этом месте, пока не выйдет послед. Когда послед выходил, рукавицу шамана засовывали между шестом чума и нюком над местом роженицы так, чтобы рукавица находилась над головой лежащей женщины. После благополучного выхода последа женщина итэдэ варила мясо, которым угощали всех присутствующих в чуме. Роженица не ела вместе со всеми, для нее варилась еда в особом котелке, потому что она все еще считалась «нечистой» (сэбуа). Чай она пила также из отдельного чайника. Пищу готовила и подавала ей итэдэ.
Уезжая, шаман оставлял в чуме на несколько дней свою рукавицу, а на улице, на санках — остальное шаманское снаряжение. Отец новорожденного по указанию повивальной бабки начинал делать колыбель, в которую, однако, ребенка до отпадения пуповины не клали.
Для изготовления детской колыбели (личо) чаще всего применялось дерево, невысокие бортики и овальное дощатое днище скреплялись ровдужными ремешками. Ближе к изголовью прикрепляли дугу (эддооди), на которую сверху набрасывали кусок ткани или меха. На дно, предварительно подложив кусок бересты, насыпали древесные гнилушки или клали мох, затем пучки подшейного волоса оленя, которые периодически меняли. Ребенка завертывали в мягкое одеяло из шкуры (ма’гаа), и закрепляли ремнями.
Для «очищения» новорожденного, роженицы и всего, что находилось в чуме, набирали пучки кустарника бэро-фэ с горькими листьями, кипятили их в воде, которой затем обмывали младенца и роженицу, а также обрызгивали все нюки чума, мыли в нем котлы, корытца и другие предметы. Все это делали старшие женщины.
После этого муж отправлялся приглашать сородичей на празднество наречения имени ребенку (сой или сюторо). Если родился мальчик, то это особо подчеркивали в приглашении. Вообще энцы проявляли больше радости при рождении сыновей, нежели дочерей. Пока отец новорожденного ездил приглашать гостей, женщины продолжали уборку чума. Доски на полу перед очагом мыли, а те, на которых происходили роды, заменяли новыми. Роженицу усаживали на новую шкуру. Старую постель роженицы окуривали дымом от очага и сжигаемой бобровой струи. Сама роженица не принимала участия в уборке и старалась не шевелиться, так как считалось, что от движений у нее может что-нибудь внутри «оборваться». Когда все в чуме было убрано, а на улице собирались приглашенные, начиналось приготовление к пиру.
Первым из гостей обычно входил дед — отец отца новорожденного. Каждый из гостей, заходя в чум, приветствовал новорожденного. Принесенное гостями вино ставили позади места отца новорожденного, чтобы ему удобнее было подавать его. Когда все гости собирались, женщины варили мясо домашних оленей. Подавали застывший олений жир (тузо). Муж доставал вино. Первую рюмку выпивал дед, вылив часть ее в огонь. Вторую он подносил своей жене — бабушке новорожденного, а затем — повивальной бабке, после этого вино шло вкруговую. Роженице повивальная бабка иногда разрешала выпить глоточек, а остальное налитое ей вино выливала в огонь.
Тут же старики решали вопрос об имени ребенка. Иногда он получал имя в честь какого-нибудь известного, находящегося поблизости урочища, горы, озера, реки, но чаще младенца называли именем кого-либо из предков. Дед (отец отца ребенка) обычно предлагал имя своего отца, т.е. прадеда новорожденного. Чаще всего выбирали одно из имен, распространенных в роде. Как правило, энцам давали по нескольку имен. Кроме русского имени, полученного при крещении, бывало еще два энецких имени, например, Пэдэхаз («дроворуб») и Дели («кремень»), первое из которых давали при рождении, второе — когда человек вырос.
Имя старались не произносить без надобности, чтобы не стать добычей амуки — злых духов. Имя считалось частью человека, и если злой дух завладеет этой частью, то сможет навредить. Как правило, мужчины звали женщин своего чума (и наоборот) не по имени, а родственным термином.
После выбора имени начинали импровизировать песни в честь новорожденного, высказывая пожелания, чтобы он был счастливым, богатым и щедрым. Пир, если хватало угощения, длился всю ночь. Наутро гости с песнями разъезжались. Повивальная бабка получала за труды подарки: оленью шкуру, оленье мясо и т.п.
СВАДЕБНЫЕ ОБРЯДЫ
Вступление в брак и создание семьи считалось необходимым условием существования и функционирования коллектива. Брачный возраст для мужчины определялся его отношением к промыслу. Мужчина, который был в состоянии добыть дикого оленя, имел право завести семью. Для девушки критерием возможности вступить в брак был не только репродуктивный возраст, но и умение выполнять все женские виды работ. В создании новой семьи принимали активное участие родственники жениха и родственники невесты. По традиции желание самих брачующихся учитывалось, но решающего значения не имело.
Для родственников жениха важное значение имел вопрос выбора невесты. Решающее слово принадлежало старшей женщине в семье. При этом принимались во внимание, наряду с умением девушки шить, готовить, колоть дрова на топку, также и внешние данные. Понятие о красоте было неразрывно связано с физической силой и здоровьем, обеспечивавшими работоспособность.
Главная роль в переговорах с семьей невесты принадлежала свату (ай) — пожилому человеку, умевшему хорошо и убедительно говорить, не состоявшему в родстве с невестой, чтобы он не был пристрастным при передаче предложений ее родителей отцу жениха во время сватовства. Непременной принадлежностью свата, символом его миссии, являлся посох (чуро) — металлический или деревянный жезл с заостренным наконечником снизу и металлическими кольцами, подвешенными к рукояти. Сват ставил посох в особое место у очага в чуме невесты как знак причины своего прибытия.
Обычно свата сопровождали жених, его отец и другие родственники. В обеспеченных семьях участие в брачных переговорах принимали все члены рода, кочевавшие поблизости. Во время сватовства все они находились на улице перед чумом, в котором сидели родственники невесты, внутрь заходил только сват, невеста была либо в другом чуме, либо пряталась за спинами родни. Сват по несколько раз начинал говорить о сватовстве, но родители по обычаю сначала молчали.