Осмысление исторического процесса в контексте христианской религиозной философии, осуществляется, начиная от Августина Блаженного. Глубокое понимание смысла истории в контексте христианской метафизики свойственно и русской религиозной философии конца ХIХ – начала ХХ веков. Творчество Ф.М.Достоевского и русских мыслителей В.С. Соловьева, К.Н. Леонтьева, Н.Ф. Фёдорова, Н.А. Бердяева, С.Н. Булгакова, В.В. Розанова, Е.Н. Трубецкого, Н.О. Лосского является важнейшим вкладом в понимание истории как процесса, в первую очередь, духовного. В своём творчестве, русские мыслители исходили из представлений о сакральной истории, изложенной в книгах Ветхого и Нового Завета.
Проблемы осмысления исторического процесса в русской философии нашли своё отражение в монографиях и статьях С.С.Аверинцева, Ю. Н. Давыдова, Д.С. Лихачева, С.С. Неретиной, В.Н. Топорова, А. Мацейна, С.С. Хоружего и др.
Позиции европейских мыслителей конца ХІХ века – начала ХХ века, представителей философии жизни и экзистенциализма, существенно отличаются от позиций русских религиозных мыслителей и писателей рубежа веков. Западноевропейская мысль того времени, в отличие от русской религиозной философии, была охвачена атеистическими или антитеистическими идеями, возникающими, как результат крайне однобокого развития европейского рационализма. Противоположной по отношению к взглядам русских религиозных философов, является нигилистическая позиция А. Шопенгауэра, Ф. Ницше, атеистических экзистенциалистов.
История в христианстве рассматривается как однократный процесс, определяемый борьбой между двумя началами: Добром и злом, Христом и Антихристом. Христианство всячески подчеркивает уникальность, единственность личности Христа в истории. Этим оно принципиально отличается от буддизма, исходящего из представлений о том, что в каждом временном цикле появляется свой Будда. Христианство отвергает доктрину циклического времени и учение о реинкарнации, взятое в качестве основы для понимания истории религиями, принадлежащими к индийской традиции. Правда, в раннем христианстве, и в некоторых еретических учениях, опирающихся на него, присутствуют отдельные элементы учения о «вечном возвращении». Примером этого является, в частности, учение об «апокатастасисе», развёрнутое в трудах Оригена. Однако это учение было признано впоследствии еретическим и опровергнуто Августином в трактате «О граде Божьем». Августин Блаженный утверждает, что Иисус Христос – это та прямая стезя, которая позволяет нам выбраться из кругообразного лабиринта, воздвигнутого пифагорейцами и стоиками [1].
Согласно христианскому видению истории, Христу, в историческом плане, противостоит Антихрист. Соперничество этих двух начал происходит в каждом человеческом сердце. Оно сопровождается постоянным сомнением, тревогой и страданием человека, поскольку полем этой вечной борьбы является душа и сердце человека. В темных глубинах человеческой души происходит встреча этих двух враждебных друг другу начал и решающая схватка между ними. Именно свобода человека, его личный выбор между добром и злом определяют исход этой схватки за человеческую душу. Если Христос непосредственно связан с метафизическими корнями человеческой природы, с самой природой человеческой души, то Антихрист действует на поверхности истории. Поэтому сознание человека, действующего в истории, согласно христианской концепции, трагически разорвано. Оно наполнено глубокими противоречиями, которые становятся опорными пунктами в борьбе между божественной истиной и демоническим началом лжи. Осуществляя свой свободный выбор в пользу Христа, человек обретает свою изначальную целостность, заключающуюся в единстве тела, души, Духа.
Ярким примером христианской диалектики истории является учение Ф.М.Достоевского, развёрнутое в его романах и дневниках. Сходство диалектики Ф.М.Достоевского с диалектикой Г.В.Ф. Гегеля заключается в том, что Ф.М.Достоевский представляет исторический процесс как постоянное движение, связанное с борьбой Добра и зла, Христа и Антихриста. Смыслы, заложенные в истории, взаимодействуют как противоположности, развиваясь в свои антитезы. На вопрос о том, что именно в мировой истории проявляется как противоположность, Ф.М.Достоевский отвечает совершенно иначе, чем Г.В.Ф. Гегель. У Ф.М.Достоевского эти главные противоположности имеют трансцендентальный характер, поскольку они приходят к человеку со стороны двух полюсов противостояния. В отличие от немецкого философа, у Ф.М.Достоевского эти противоположности непримиримы по своей сути. Согласно взглядам русского писателя, борьба этих противоположностей ведёт, в конечном счёте, к уничтожению одной из них. Поэтому конец истории для Ф.М.Достоевского очевиден [2].
Если Гегель исходит из абстрактной идеи и эту идею развивает через человеческий дух до абсолютной формы, то Ф.М.Достоевский исходит из конкретной действительности, которая есть Бог и борющийся против Бога дьявол. Русский писатель идет по экзистенциальному пути, выявляя особенности этой борьбы в каждом человеческом сердце.
Для Гегеля вся действительность растворяется в идеях, борьба которых превращается в своеобразную игру, так как здесь зло, страдание и грех не находят места, самое меньшее они являются только случайными началами. Для Ф.М.Достоевского идеи проистекают из самой действительности, из самой природы конфликтного исторического мира, их борьба становится трагичной, так как сама действительность носит трагический характер.
По Гегелю развитие истории идет по спирали. Она все время поднимается всё выше, но, тем не менее, каждый раз возвращается в то же самое место в пространстве. Согласно Ф.М.Достоевскому, история представляется в виде линии. Эта линия может быть ломаной, она может искривляться и поворачиваться, но она есть линия, которая однозначно имеет начало и конец.
Если у Гегеля исходный пункт философского осмысления истории носит абстрактный и светский, то у Ф.М.Достоевского исходный пункт является конкретным и религиозным.
Таким образом, христианская диалектика исторического процесса, ярким примером которой являются взгляды Ф.М.Достоевского, существенным образом отличается от диалектики Гегеля. Для Гегеля мировая история – это движение идей в образе человеческого духа, «прогресс Духа в сознании свободы». Это движение осуществляется следующим образом: человеческий дух в самом начале, будучи един, но скрывающий в себе внутренние противоречия, сам себя отрицает, превращается в собственную противоположность, а потом примиряет эти противоречия в более высоком синтезе, который, в свою очередь, также становится началом нового отрицания.
Согласно Гегелю, исторические противоречия внутренние, имманентные. Они заключаются в самом духе человека, свобода которого является постоянным отрицанием того, что было. Дух постоянно борется с ограничениями свободы, со всеми препятствиями, которые её отрицают. Однако эти, отрицающие свободу препятствия, возникают в самом Духе. Сам Дух, по Гегелю, разделён на противоположности и поэтому должен их примирить. Поэтому история, по словам Гегеля, «есть работа духа против себя самого». Согласно Гегелю противоположности, в конечном счёте, примиряются.
Невзирая на некоторое внешнее сходство, заключающееся в том, что обе диалектики носят религиозный характер, понимание сущности истории этих двух мыслителей различно, так как различны отправные точки и различны результаты, к которым они приходят.
В центре диалектики Ф.М.Достоевского стоят два основных начала, два конкретных представителя этих начал, между которыми и происходит борьба, напряжение, и, вообще, любое проявление жизни. Христос и Антихрист выступают в этой борьбе как конкретные личности со своей определенной природой, со своим темпераментом, со своей любовью и верой. Однако, они больше, чем конкретные индивидуальности. Они являются символами истории.
За этими символами мы чувствуем другую, высшую и более глубинную действительность, которую они собой выражают и которую представляют. Через них говорят идейные противоположности, говорят на языке переживаний, экзистенциально, самой своей жизнью и действием.
В отличие от Гегеля, Ф.М.Достоевский понимает историю человечества не как отвлеченный идейный процесс, но как вполне реальный, конкретный, ощутимый процесс, происходящий с каждым человеком в его жизни. Прошлые века мало волнуют Ф.М.Достоевского. Он берет за основу ту историю, которая живёт в сердце каждого человека; историю, в отношении к которой каждый должен так или иначе определиться и настроиться именно теперь. За основу понимания исторического процесса Ф.М.Достоевский берет историю личности Христа. Христос для него является началом истинной истории и подлинной жизни. История до Христа может быть нейтральной для человека, поскольку личного существования и личной судьбы она не затрагивает. История после Христа, наоборот, касается каждого, так как она вбирает нашу личность и нашу судьбу, а Христос, по мнению Ф.М.Достоевского, обнаруживается в каждом из людей. Он представляет собой именно то основание, тот краеугольный камень, на котором все свершается и который не помещается в прокрустово ложе «мира дольнего». История личности Христа всегда развёртывается именно в настоящем. И только поэтому она развёртывается в вечности. Переход в вечность может осуществиться только в момент настоящего времени, которое переживается каждым человеком. Мы можем не принять вечность, мы можем ее даже отрицать, но мы не можем её забыть, мы не можем быть равнодушными к ней как равнодушны к истории давно исчезнувших цивилизаций. История во Христе является личностно опосредованной историей, поэтому она и притягивает к себе другие личности. Христос выступает как неизменное начало становления каждого человека. Он живет всегда своим обетом и человеческим ожиданием. Его обет настолько могущественен, что века не смогли его уничтожить. Ибо он обладает безграничной божественной энергией и существует в вечности.
Философия истории Ф.М.Достоевского такова, какой она представляется в Евангелиях и во взглядах величайших христианских мыслителей, начиная от Августина Блаженного. Такая история является личностной историей. Она единственна, конкретна и неумолимо трагична до конца. Она не допускает никакого примирения противоположных начал. В ней идёт только одна четкая и прямолинейная борьба, идущая до конца.
Глубокое противопоставление истории и истины как проявлений двух противоположных начал наглядно изображено Ф.М.Достоевским в знаменитой притче о Великом Инквизиторе. В ней история выступает как фон, на котором развертывается противостояние двух антагонистических сил – Христа и Антихриста. Первоначально Великий Инквизитор выглядит как человек, приспособивший учение Христа применительно к реальному миру: он упростил наиболее сложные для понимания «здравым смыслом» положения христианства. Но затем он утверждает, что христианское учение в его чистом виде не пригодно для «мира дольнего», так как, говоря словами О.Шпенглера, «изречения Иисуса, многие из которых дословно сохранились в памяти его спутников – это изречения ребенка, оказавшегося в чуждом, позднем и больном мире. В них нет никаких социальных наблюдений, никаких проблем, никаких размышлений»[3]. Мудрость Христа является мудростью «мира горнего», а не «мира дольнего», эта мудрость «не от мира сего». Христос избирает «немудрое мира».
В то же время, христианство содержит в себе глубокую метафизику, а не просто наивное морализаторство. Это – метафизика в её наиболее чистом виде. Ф.Ницше, являвшийся неистовым критиком христианской морали, а не христианской метафизики и самого Христа, всячески подчеркивает, что «смерть Бога» наступает именно тогда, когда люди метафизические построения религии превращают в моральные сентенции, адаптируя их к «здравому смыслу» и, таким образом, «профанируя» их.
Первый шаг Великого Инквизитора заключался именно в «профанации» христианской метафизики. Именно этот шаг привел его к «духу пустыни», и, следовательно, он учение Христа не исправил, а намеренно «извратил и испортил». Подобные «исправления» были не адаптацией христианских истин к конкретным историческим реалиям, а выражали стремление полностью вытеснить их из жизни.
Но отрицанием Христа и поворотом к «духу пустыни» тайна Инквизитора еще не исчерпывается. Инквизитор продолжает: «Все будут счастливы, все миллионы существ, кроме сотни тысяч управляющих ими и хранящих тайну. Будут тысячи миллионов, взявших на себя проклятие познания добра и зла. Тихо умрут они, тихо угаснут во имя Твое, и за гробом обрящут лишь смерть. Но мы сохраним секрет и для их же счастья будем манить их наградой небесного и вечного»[4]. Это последняя и глубочайшая тайна Инквизитора, который со всеми своими стараниями осчастливить человечество не верит ни в Бога, ни в бессмертие души. По ту сторону для него существует только «вечная смерть». Именно в этой тайне заключается самое глубокое внутреннее сопротивление Инквизитора как исторического, смертного человека Христу, который согласно Новому Завету есть «путь, истина и жизнь».
Инквизитор выступает как символ исторического, преходящего, а потому и противоположного Христу начала. «Антихристово начало» в истории проявляется в форме нигилизма: «Не верить ни в Бога, ни в Христа, ни, наконец, в дьявола – вот суть нигилизма и вот лучшая почва для деятельности Антихриста[5]. «Дух пустыни» действует через людей, поскольку люди являются зримыми и непосредственными участниками истории.
Борьба двух противоположных начал, Христа и Антихриста, представляет собой ось, вокруг которой пульсирует, с точки зрения христианства, вся история, в особенности история, существующая после Христа.
Как уже было отмечено, согласно гегелевской концепции диалектики исторического процесса, Абсолютный дух стремится избавиться от противоречия, разрешить его путем примирения или борьбы, так или иначе, добиться «синтеза». Согласно христианской концепции истории, одним из ярких проявлений которой, является мировоззрение Ф.М.Достоевского, вместе два начала истории, Христос и Антихрист, существовать не могут. Эти начала являются несовместимыми по своей сути. Их борьба ведет не к компромиссу, не к согласию, а к окончательному вытеснению из исторической действительности «антихристова начала». Никакого синтеза в этом случае быть не может. Остро поставив перед собой проблему «нигилизма», как «антихристова начала», Ф.М.Достоевский задался вопросом: может ли душа человека вынести полный отказ от Бога? Он отвечает на него, что это возможно только тогда, когда отрицается само существование Бога. Только тогда, когда человек не верит, что Бог есть, когда он делает нигилистический выбор, когда в бытии он не находит никакого смысла и никакой цели – только тогда он может превратиться в противоположность Бога и вершить дела его вечного врага. Признать реальное существование Бога и вместе с тем окончательно выбрать Его вечного врага, по мнению Ф.М.Достоевского, является невозможным для человека.
В отличие от протестантизма с его учением о божественном предопределении, послужившим основой формирования либеральной идеологии прогресса, православное христианское мировоззрение не видит в истории имманентного смысла. Такое отношение к истории с особой чёткостью прослеживается в русской религиозной философии. Ф.М.Достоевский, например, высказывается об истории так: «Все можно сказать о всемирной истории; все, что только самому расстроенному воображению в голову может прийти. Однако только нельзя сказать что благоразумно? На первом слове поперхнетесь» [6].
Ф.М.Достоевский глубоко ощутил кризис сакральных ценностей и усматривал деградацию человеческой истории именно в том, что люди отказываются от веры в Бога и переходят в стан его врагов. Он, как и Ф.Ницше, понимал, каким образом учение Христа превращалось в учение о Христе, как христианская метафизика превращается в навязчивое морализаторство. Он видел и осознавал, что, в конечном счете, человечество перестаёт испытывать доверие и к моральным принципам, выстроенным на основе религиозных заповедей, и пытается «устроиться уже без Христа». Несмотря на это, в отличие от «религиозного нигилиста» Ф.Ницше, Ф.М. Достоевский, в конечном счете, сделал свой выбор оставаться в любом случае не с прогрессом, а с Христом.
Деградация человечества связывается в христианстве именно с утратой веры и торжеством рационального, технократического начала. Человек может признавать мир и благо, прогресс и демократию, но отрицание Христа неизбежно ведет его в лагерь врагов Бога. В.С. Соловьев в «Трех разговорах» представляет Антихриста как необыкновенно способного, гениального человека: «Сознавая в самом себе великую силу духа, он был всегда убеждённым спиритуалистом, и ясный ум всегда указывал ему истину того, во что должно верить: добро, Бога, Мессию. В это он верил, но любил он только одного себя»[7]. Он даже написал книгу, которая могла бы заменить собой Библию. Но этой книге не хватало имени Христа. Согласно В. С. Соловьёву, отрицание Христа является первым условием нигилистической установки. Однако власть Антихриста недолговечна, и уничтожив христианство, она, как считает русский мыслитель, в конечном счете, как нигилистическое и тупиковое начало истории, должна быть свергнута теми же силами, которые её первоначально поддерживали. В «Трех разговорах» именно евреи, после того как Антихристом были сокрушены христиане, вступают в борьбу с ним. Этим самым, религия как бы обращается к своим источникам, к тому глубокому слою сакрального, который неистребим внутри человека, несмотря на направленность большинства его интересов и потребностей в сторону материального начала. Как подчеркивает С.Н.Булгаков: «Несмотря на весь атеизм значительной части еврейства, на весь его материализм и практический и теоретический, под всеми этими историческими напластованиями все-таки лежит религиозная почва, которую сумел почувствовать и обнаружить религиозный гений В.Соловьева»[8].
Согласно христианскому миропониманию, история превращается в «ответственное поле драмы человеческого существования, на которое человек решается, идя на чудовищный и тяжкий и никогда не гарантированный в смысле успеха труд души, на внутренний труд, на внутреннюю работу. В этом понимании звучит эсхатологическая нота, нота исполнения того, что должно исполниться, исполниться до конца, и это есть основное ощущение европейского человека» [9].
Эсхатологический смысл исторического процесса подчёркивается Н.А.Бердяевым: «С имманентной точки зрения история есть неудача, лишенная всякого смысла. История имеет смысл только в том случае, если она кончится, если она не будет бесконечной. Имманентного смысла история не имеет, она имеет лишь трансцендетный смысл»[10]. Поэтому стремление обрести трансцендентный смысл побуждает религиозную мысль выйти за пределы истории, к её концу, к эсхатологии.
Абсолютное будущее, именуемое в христианской традиции «вечностью», «царством Духа», «новым эоном», «Царством Божиим», «Новым Иерусалимом», составляет конечную цель и смысл истории. Смысл истории определяется эсхатологией. Эсхатология как учение о «конце света» разработано в иудаизме и христианстве, исламе и зороастризме, верованиях первобытных народов и других религиозных культах. Эсхатологические представления проявляются в двух диаметрально противоположных формах: мифической и исторической эсхатологии.
Мифическая эсхатология изображает извечную борьбу между космосом (порядком) и хаосом (беспорядком). Она утверждает вечность истории и возобновляемости космоса. Историческая эсхатология, наоборот, ведет отсчет не от мифического «начала мира», а от конкретно датируемых событий, которые считаются ключевыми моментами исторического процесса. Историческая эсхатология составляет основу Ветхого Завета.
Ещё в иудаистском мировоззрении начинает формироваться апокалиптическая концепция мировой истории. В Иерусалимской гражданской храмовой общине и за ее пределами, в Вавилонии и других странах, из пророческих текстов возникла целая литература «откровения», повествующая о судьбах мира. Примерами эсхатологических произведений в иудаизме являются Книга Пророка Даниила, Книга Еноха, Книга Юбилеев, Завещание 12 патриархов и др. Эти книги пронизывала уверенность в охватывающем всю вселенную и всех людей противостоянии и противоборстве на «Судном дне» ведомых Богом сил добра с силами зла. Эти книги свидетельствуют, в конечном счете, о вере в спасение слабого, ничтожного, раздираемого между добром и злом человека[11]. О значении эсхатологического времени для иудейского религиозного сознания свидетельствует то, что одним из наиболее почитаемых религиозных праздников в иудаизме является «Йом – киппур» – Судный день. Этот день, который обязательно должен состояться в будущем, празднуется уже в настоящем времени.
Основное содержание иудейской эсхатологии заключается в том, что народ Израиля не подчинился законам и воле Божьей и Бог сокрылся от него. Но если он будет следовать заповедям Бога, то снова обретёт праведность, так как Бог избрал именно еврейский народ в качестве исполнителя своей воли. Поэтому народ Израиля может спасти не только себя, но и весь мир. Это решающее для иудеев событие истории отнесено в будущее время.
В отличие от традиционной иудаистской и христианской догматики, некоторые русские религиозные мыслители, в частности, Н.А. Бердяев настаивают на том, что эсхатологическое будущее творится не только Богом, но и человеком. Устремленность к этому последнему, завершающему Смыслу, его поиск, работа над его приближением и составляет сущность истории. Н.А.Бердяев подчиняет русскую историю и философскую мысль требованиям эсхатологии, которая является краеугольным камнем христианского понимания истории. История мира изначально направлена к своему концу, и этот конец истории окончательно определяет весь её смысл.
Согласно христианскому мировоззрению, главное событие истории уже свершилось. Оно было связано с приходом Христа. Именно фигура Христа служит обетованием Царства Божьего. Благодаря явлению Христа, начинается новая эра Божьего искупления. Именно благодаря этому, самому великому событию в истории человечества, наступило время, когда каждый человек должен сделать выбор: с кем ему быть – с Христом или Антихристом.
Идея эсхатологии является ключевой идеей христианской историософии. Мессианское чувство свойственно каждому христианину. Христианину надлежит жить ожиданием и тоской по грядущему мессии, который в Апокалипсисе именуется Параклетом. Грядущий приход мессии связывается со Страшным Судом. Христианство отрицает мессианскую роль еврейского народа. Ведь согласно апостолу Павлу, для христианства нет «ни эллина, ни иудея, ни мужчины, ни женщины, ни раба, ни свободного». Самоутверждение какой-либо одной нации в противовес другим; представление о национальной исключительности, будь это «богоизбранность» евреев или миссия немецкой нации, которая, по словам И.Г.Фихте, «несет с собою возрождение человечества», представляется христианским мыслителям порождением язычества.
Русские религиозные мыслители заострили своё внимание на чисто духовных аспектах исторического процесса. Опираясь на библейские тексты, они показали исторический процесс как бескомпромиссную борьбу Абсолютного Добра и относительного зла, завершающуюся победой и торжеством Добра.
ЛИТЕРАТУРА
1. Борхес Х. Л. Сочинения: в 3 т. / Хорхе Луис Борхес. – Рига: Полярис, 1994–. – (Urbi et orbi). – Т. 1. – 1994. – 559 с.
2. Мацейна А. Легенда о Великом Инквизиторе /Антанас Мацейна// Наука и религия. –1990. – № 11. –С.53–55; № 12. – С.23–25.
3. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки Шпенглер морфологии мировой истории Т.2. Всемирно-исторические перспективы /Освальд Шпенглер; [пер. с. нем. С.Э. Борич]. – Мн.: ООО «Попурри», 1999. – 720 с.
4. Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в пятнадцати томах/ Ф.М. Достоевский. – Л.: Наука, 1988. – …Т. 9: Братья Карамазовы. Части I – III. – 1990. – 698 с.
5. Соловьёв В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории// Владимир Сергеевич Соловьёв // Соловьёв В. С. Сочинения: в 2 т. – М., 1989. – Т. 2. – С. 635–762. – (Философское наследие).
6. Булгаков С. Сочинения: в 2 т. / Сергей Николаевич Булгаков. – М.: Наука, 1993–…. – (Из истории отечественной философской мысли). Т. 2. Избранные статьи.– 1993. – 604 с.
7. Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии/ М. К. Мамардашвили // О человеческом в человеке / под ред. И. Т. Фролова. – М., 1991. – С. 8–2 2.
8. Бердяев Н.А. Экзистенциалистская диалектика божественного и человеческого. – Париж: YMCA – PRESS, 1952. – 246 с.
9. Ясперс К. Смысл и назначение истории: [пер. с нем.] / Карл Ясперс. – М.: Политиздат, 1991. – 527 с. – (Мыслители ХХ века).
[1] Борхес Х. Л. Сочинения: в 3 т. / Хорхе Луис Борхес. – Рига: Полярис, 1994.– Т. 1. – 1994. – С. 187.
[2] Мацейна А. Легенда о Великом Инквизиторе// Наука и религия. –1990. – № 11. –С.53.
[3] Шпенглер О. Закат Европы: Очерки Шпенглер морфологии мировой истории Т.2. Всемирно-исторические перспективы /– Мн.: ООО «Попурри», 1999. –.С.271
[4] Достоевский Ф.М. Собрание сочинений в пятнадцати томах.– Л.: Наука, 1988. – Т. 9: Братья Карамазовы. Части I – III. – 1990. –С. 292
[5] Мацейна А. Легенда о Великом Инквизиторе // Наука и религия. –1990. –№ 12. – С.24.
[6] Цит. Мацейна А. Легенда о Великом Инквизиторе // Наука и религия. –1990. – № 12. – С. 25.
[7] Соловьёв В. С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории // Соловьёв В. С. Сочинения: в 2 т. – М., 1989. – Т. 2. – С. 740.
[8] Булгаков С. Сочинения: в 2 т. – М.: Наука, 1993. –Т. 2. Избранные статьи.– 1993. – С. 264.
[9] Мамардашвили М. К. Проблема человека в философии // О человеческом в человеке / под ред. И. Т. Фролова. – М., 1991. – С. 21–2 2.
[10] Бердяев Н.А. Экзистенциалистская диалектика божественного и человеческого. – Париж: YMCA – PRESS, 1952. – С. 205
[11] Ясперс К. Смысл и назначение истории – М.: Политиздат, 1991. – С.34