Глава 7. Западноевропейская философия второй половины XIX середины XX в.

Неокантианство

Неокантианство — философское идеалистическое направ­ление, возникшее во второй половине XIX века в Германии под лозунгом «Назад к Канту!» и распространившееся впоследствии в других странах, в том числе и в России. Его задача состояла в том, чтобы обновить и дополнить философию Канта (особенно ее идеалистические и метафизические элементы) новыми ре­зультатами в области частных наук (физиологии, психологии и др.).

Основные принципы неокантианства сводились к трем ос­новным моментам: а) понимание философии исключительно как критики познания; б) ограничение познания сферой опыта и отказ от притязаний онтологии (учения о бытии) на статус научной дисциплины; в) признание обусловливающих познание априорных норм.

Один из первых исходных импульсов для формирования неокантианства дал, как ни странно, известный немецкий фи­зик, физиолог и психолог Г. Гельмтольц. Его физико-химичес­кие методы исследования живого организма нанесли удар по витализму и способствовали развитию материалистических и антиредукционистских взглядов в биологии. Он сделал ряд крупных открытий в физиологии (например, особенно в облас-ти зрения, слуха и других органов чувств). В своих работах по теоретической физике и другим разделам естествознания при­держивался стихийно-материалистических позиций.

Однако в ряде случаев Гельмгольц склонялся к кантианству, чем не преминули воспользоваться, по выражению Н. А. Бер­дяева, некоторые профессиональные «паразиты-гносеологи», пытаясь обосновать свои откровенно и последовательно идеа­листические воззрения.

Из многих своих разнородных вариантов — физиологичес­кий (Ф. Ланге, Г. Гельмгольц), психологический (Л. Нельсон), критический реализм (А. Риль) и др. — наиболее полное выра­жение неокантианство получило в двух немецких школах: мар-бургской и фрейбургской (или баденской). Для обеих школ об­щей и характерной трудностью оказалось то, что, исключив из рассмотрения кантовское понятие «вещи в себе», они так и не смогли сколь- нибудь удовлетворительно решить столь суще­ственную для Канта и его адептов проблему объективности познания.

Марбургская школа

Представлена такими основными именами, как Г. Коген (возглавлявший эту школу), П. Наторп и Э. Кассирер. Они опре­деляют предмет познания не как субстанцию, лежащую по ту сторону всякого познания, а как субъект, формирующийся в про­грессирующем опыте и «заданный» первоначалом бытия и по­знания. Соответственно, философия имеет своей целью исклю­чительно творческую работу созидания объектов всякого рода, но вместе с тем познает эту работу в ее чистом законном осно­вании и в этом познании обосновывает.

Коген Герман (1842-1918), делая акцент на логической стороне кантовского учения, считает, что мышление порожда­ет не только форму, но и содержание познания. Наиболее на­глядной моделью порождения знания мышлением является, согласно Когену, математика.

Утверждая примат этики над наукой в логическом отноше­нии, Коген рассматривал познание как чисто понятийное кон­струирование предмета. Познаваемую действительность он трак­товал не как данность, а как «переплетение логических отно­шений», заданное наподобие математической функции. «Только само мышление, — возвещает Коген, — может породить то, что может быть обозначено как бытие». Тем самым, мышле­ние как мышление идеи и бытие как предмет мышления тож­дественны. Всякое обращение к наличной действительности в философии недопустимо, а математика — это «методический центр науки» (в т. ч. философии).

Как и Коген, Наторп Пауль (1854—1924) классическим примером научного знания считает математический анализ, усматривая в истории математики и естествознания тенденцию к вытеснению всех специальных объектов исследования конст­рукциями чистой мысли.

Вслед за Когеном и Наторпом Кассирер Эрнст (1874—1945) устраняет из кантовской системы понятие «вещи в себе» как одно из двух (наряду с субъектом познания) факторов, созидающих мир опыта. Материал для построения последнего создается у Кассирера самой мыслью. Соответственно, пространство и вре­мя перестают быть априорными формами созерцания (как у Канта) и превращаются в понятия. Вместо кантовских двух сфер — теоретического и практического разума, по Кассиреру, существует единый «мир культуры». Кассирер выступал в за­щиту теории относительности Эйнштейна и считал, что в исто­рии науки и истории философии имеет место развитие от на­глядного предметного мышления к отвлеченному.

Строя свои «объекты всякого рода», философия, по мнению марбургцев, толкует последние как объекты культуры в целом, а мышление, данное в форме науки и ориентированное на нее, выступает у них законообразным творцом культуры. Отказ от «вещи в себе» как источника чувственного знания неизбежно приводит их к абсолютизации активности мышления и к субъек­тивизму. Отсюда у них возникает потребность прибегать к объективно-идеалистическим допущениям, постулируя в каче­стве предпосылок бытия, мышления и нравственности Бога (Коген) или логос (Наторп).

Отсюда получается, что ощущение не является самостоя­тельным фактором (а тем более источником) познания, а неиз­вестной величиной, лишь побуждающей к познанию. Бытие — это переплетение логических отношений, а категории — усло­вия познания. То или иное суждение истинно и соответствует действительности, если оно образуется в соответствии с этими категориями. Тем самым философия не может быть знанием о мире, она сводится к методологии и логике частных наук. Отрицая объек­тивную действительность, представители марбургской школы стремились изолировать познание от чувственного содержания и рассматривали его как чисто логический процесс конструиро­вания понятий.

Таким образом, объявив о необходимости привести фило­софию Канта в соответствие с современным естествознанием и очистить ее от «дуализма», представители марбургской шко­лы считали, что единственным содержанием человеческих зна­ний о мире являются логические формы и принципы, т. е- ме­тод научного познания. Поэтому логическая система науки имеет самодовлеющее значение как единственная реальность, «объективирующая» предмет.

Вместе с тем у представителей марбургской школы есть и некоторые позитивные идеи. Так, они всячески подчеркивали важную роль логики.и методологии (в том числе и философ­ской) и математики в познании. Коген, в частности, рассмат­ривает научное знание не как нечто неизменное, а как совер­шенно самостоятельную и бесконечно саморазвивающуюся це­лостную систему, говорит о качественно различных этапах раз­вития знания, о важной роли «актов категориального синтеза», о бесконечности процесса познания и т. п.

Наторп свою концепцию называет «панметодизмом», под­черкивая этим, что философию он понимает не как само пози­тивное знание, а как метод достижения этого знания, т. е. от­мечает важную функцию философской методологии для науки. Эта функция, по его мнению, должна разрабатываться путем анализа «фактов науки», раскрывая лежащую в ее основе син­тезирующую деятельность мышления, «объединять различное и различать объединенное». Он указывает на единство всякого мышления, проявляющегося в логико-методологической фун­кции и имеющую опору в математике.

Наторп обращает внимание на изначальное единство трех «высших понятий» — мышления, бытия и познания и считает, что отрицание представляет собой имманентный момент в раз­вертывании (развитии) мышления. Ссылаясь на диалектичес­ки идеи Гераклита, Платона, Николая Кузанского и Гегеля, он формулирует «закон совпадения», согласно которому «простое полагание» и его отрицание совпадают в синтезе, составляя тем самым триаду логического развития: мышление как безразлич­ное тождество отрицает себя, выступая в качестве собственной противоположности — бытия, и воссоединяется с собой через познание.

Кассирер, подчеркивая важную роль метода, указывал, что он направлен не на непосредственную действительность, а на научные и иные формы ее познания. Эту идею немецкий мыс­литель проводилна всех этапах своей творческой эволюции — от отвлеченной (теоретической) философии до философии че­ловеческого существования, от философии науки до философии культуры и философской антропологии. Кантианскую (и час­тично гегелевскую) методологию он стремился применить не только к материалу истории философии и естественно-матема­тическим наукам,но и к таким областям как язык, миф, рели­гия, гуманитарные науки, введя при этом нейтральное для дан­ного этапа его творческой деятельности понятие символа.

Основные сочинения представителей марбургской школы:

Коген Г. «Система философии: В 3 т.» (1922—1923); Наторп П. «Общая психология» (1912); его же. «Философская пропедев­тика». М., 1911; егоже. «Социальная педагогика». СПб, 1911;

его же. «Философия, ее проблема и ее проблемы» (1911); Кас­сирер Э. «Познание и действительность». СПб, 1912; его же. «Философия символических форм: В 3 т.» (1923—1929).

Баденская школа

Если представители марбургской школы неокантианства особое внимание уделяли методологии интерпретации научных понятий и философских категорий, истолковывая их как логи­ческие конструкции, то в центре интересов представителей баденской школы — проблемы специфики социального познания, его форм, методов, отличия от естественных наук и т. п.

Уже к концу XIX — началу XX вв. стало очевидным, что науки о культуре (т. е. гуманитарные науки, или «науки о духе») должны иметь свой собственный концептуально-методологи­ческий фундамент, отличный от фундамента естествознания.

Лидеры баденской школы неокантианства Виндельбанд Вильгельм (1848—1915) и Риккерт Генрих (1863—1936) выд­винули тезис о наличии двух классов наук: исторических и ес­тественных. Первые являются идиографическими, т.е. описывающими индивидуальные, неповторимые события, ситуации и процессы. Вторые — номотетическими, они фиксируют об­щие, повторяющиеся, регулярные свойства изучаемых объек­тов, абстрагируясь от несущественных индивидуальных свойств. Поэтому номотетические науки — физика, биология и др. — в состоянии формулировать законы и соответствующие им общие понятия. Как писал Виндельбанд, «одни из них суть науки о законах, другие — науки о событиях».

Раскрывая содержание этого своего положения, Виндель­банд отмечал, что познающий разум (научное мышление) стре­мится подвести предмет под более общую форму представле­ния, отбросить все ненужное для этой цели и сохранить лишь существенное. Вместе с тем он обращал внимание на то, что всеобщее и существенное по своему содержанию имеет иной смысл в историческом исследовании, чем в естествознании, что в первом случае оно означает соотношение фактов по их цен­ности, во втором — их закономерность.

Анализируя специфику социально-гуманитарного знания, Риккерт указывал следующие основные ее особенности: его конечный результат — не открытие законов, а описание инди­видуального события на основе письменных источников, тек­стов, материальных источников; сложный, очень опосредо­ванный способ взаимодействия с объектом знания через ука­занные источники; для наук о культуре характерен идеографи­ческий метод, сущность которого состоит в описании особен­ностей «существенных» исторических фактов, а не их генера­лизация (построение общих понятий), что присуще естествоз­нанию — номотетический метод (это главное различие двух типов знания); объекты социального знания неповторимы, не поддаются воспроизведению, нередко уникальны; социально-гуманитарное знание целиком зависит от ценностей и оценок, наукой о которых и является философия.

Резюмируя свои рассуждения в работе «Науки о природе и науки о культуре» (1911), Риккерт пишет, что мы можем абст­рактно различать два вида эмпирической научной деятельнос­ти. На одной стороне стоят науки о природе (естествознание), цель которых — изучить общие абстрактные отношения, по воз­можности законы. Они отвлекаются от всего индивидуального как несущественного и включают в свои понятия обыкновенно лишь то, что присуще известному множеству объектов.

Природа есть совокупность всей действительности, поня­той генерализующим образом и без всякого отношения к цен­ностям. На другой стороне стоят исторические науки о культу­ре, которые изучают объекты, отнесенные ко всеобщим куль­турным ценностям; как исторические науки они изображают их единичное развитие в его особенности и индивидуальности, — это и есть индивидуализирующий метод.

Этим двум видам наук и их методам соответствуют, по Риккерту, и два способа образования понятий: 1) при генерализующем образовании понятий из многообразия данности выбира­ются лишь повторяющиеся моменты, подпадающие под кате­горию всеобщего; 2) при индивидуализирующем образовании понятий отбираются моменты, составляющие индивидуаль­ность рассматриваемого явления, а само понятие представляет собой «асимптотическое приближение к определению индиви­дуума».

Объекты исторических наук — «суть процессы культуры», которая есть «совокупность объектов, связанных с общезначи­мыми ценностями» и где единичные явления соотнесены с по­следними — «в смысле содержания и систематической связи этих ценностей».

Таким образом, и гуманитарные и естественные науки при­меняют абстракции и общие понятия, но для первых это лишь вспомогательные средства, ибо их назначение — дать конкрет­ное, максимально полное описание неповторимого историчес­кого феномена. Для вторых общие понятия в известном смыс­ле- — самоцель, результат обобщения и условие формулирова­ния законов. Тем самым генерализирующий метод в науках о культуре не «отменяется», а имеет подчиненное значение.

При этом Риккерт обращает внимание на следующие момен­ты:

1. Культура как духовное формообразование не может быть подчинена исключительно господству естественных наук. Бо­лее того, он считает, что естественно- научная точка зрения под­чинена культурно-исторической — хотя бы потому, что есте­ствознание — «исторический продукт культуры».

2. В явлениях и процессах культуры исследовательский интерес направлен на особенное и индивидуальное, «на их един­ственное и неповторимое течение». Поэтому-то в исторических науках о культуре, считает Риккерт, мы не можем стремиться к установлению его «общей природы», но, наоборот, должны пользоваться индивидуализирующим методом, который нахо­дится во внутренней связи с ценностным отношением к реаль­ности. Дело в том, что ценность чего-либо может быть призна­на только с признанием его неповторимости, уникальности, незаменимости.

3. Если явления природы мыслятся не как блага, а вне свя­зи с ценностями, то все явления культуры воплощают какие-нибудь признанные людьми ценности, которые заложены в них изначально.

4. Исследование культурных процессов, подчеркивает Риккерт, является научным только тогда, когда оно, во-первых, не ограничивается простым описанием единичного, а принимает во внимание индивидуальные причины и подводит особое под общее, используя «культурные понятия», а во-вторых, когда при этом руководствуется определенными ценностями, без которых не может быть вообще исторической науки.

Только благодаря принципу ценности становится возможным отличить культурные процессы от явлений природы с точки зре­ния их научного рассмотрения. Естествознание, как считает Риккерт, устанавливая законы, игнорирует культурные ценности и отнесение у ним своих объектов. При этом исторически -индивидуализирующий метод отнесения к ценностям он отличает от оценки: оценивать — значит высказывать похвалу или призна­ние, относить к ценностям — ни то, ни другое. Если отнесение к ценностям, по Риккерту, остается в области установления фак­тов, то оценка выходит из нее. Именно метод отнесения к цен­ностям и выражает сущность исторических наук о культуре, по­зволяя отличить здесь важное от незначительного.

Риккерт полагает, что и естественные и социально-исто­рические науки могут и должны избегать оценок, ибо это на­рушает их научный характер. Однако теоретическое отнесение к ценностям как метод (принцип) наук о культуре, отличая их от естествознания, «никоим образом не затрагивает их науч­ности».

5. Важная задача наук о культуре состоит, согласно Риккер­ту, в том, чтобы с помощью индивидуализирующего метода и исторических понятий «представить исторические явления-как стадии развития», а не как нечто неизменное, раз навсегда дан­ное. Иначе говоря, подойти к ним именно как к «процессам культуры» (а не только как к ее результатам), т.е. конкретно- исторически. При этом Риккерт различает понятия «историчес­кое развитие» и «прогресс», считает, что последний означает «повышение ценности культурных благ» и включает в себя по­ложительную или отрицательную оценку.

6. Риккерт убежден, что поскольку историческая жизнь не поддается системе, то у наук о культуре не может быть основ­ной науки, аналогичной механике. Но это не означает, что у них отсутствует «возможность сомкнуться в одно единое целое». Такую возможность обеспечивает им понятие культуры.

7. По сравнению с естествознанием исторические науки отличаются большой субъективностью и важную роль в них играют такие феномены, как интерес, ценность, оценка, куль­тура. Тем самым историческое знание не только фиксирует индивидуальное и неповторимое в истории, но и строится на основе индивидуальных оценок и личных предпочтений иссле­дователя. Напротив, законы естествознания объективны и, бу­дучи продуктами определенной культуры, по существу от нее не зависят.

8. Согласно Риккерту, в методологическом плане, т. е. с всеобще исторической точки зрения, объединяющей все частич­ные исторические исследования в единое целое всеобщей исто­рии, всего культурного развития, не бывает исторической на­уки без философии истории. Последняя и есть всеобщее кон­цептуально-методологическое основание всех наук о культуре.

Вместе с целым рядом продуктивных идей, высказанных представителями баденской школы, нельзя не отметить такие их односторонности как идеализм, метафизичность в целом, стрем­ление резко размежевать естественные и гуманитарные науки и их методы (как писал Риккерт, «историческая наука и наука, фор­мулирующая законы, суть понятия, взаимно исключающие друг друга»), непризнание объективных законов общества и др.

Основные работы представителей баденской школы: В. Виндельбанд «Прелюдии» (1844); его же. «История и естествозна­ние» (1894); его же. «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия» М., 1993; Риккерт Г. «Границы естественнона­учного образования понятий». СПб, 1903; его же. «Науки о при­роде и науки о культуре» СПб, 1911; его же. «Введение в транс­цендентальную философию. Предмет познания». Киев, 1904;

его же. «Философия истории». СПб, 1908.

 

Прагматизм

Прагматизм — философское течение, возникшее в послед­ние десятилетия прошлого века в США и хотя и имевшее по­следователей в других странах (Англия, Италия и даже Китай), но считающееся типичным выражением американского духа, наиболее значительным вкладом США в западную философию. Для представителей прагматизма характерно рассмотрение мыш­ления как средства приспособления организма к среде, понима­ние истины как утверждения, способствующего достижению жизненного успеха, а философии как метода прояснения мыс­лей и верований, значимых для решения жизненных проблем.

Создателем термина и автором некоторых основных идей прагматизма был американский философ Чарльз Пирс. Уильям Джеме развил идеи Пирса и придал им популярную форму Джон Дьюи, опираясь на бихевиоризм, создал инструменталистскую версию прагматизма. В середине века Куайн и Гудмен попытались синтезировать идеи прагматизма, современной логики и аналитической философии. В настоящее время неко­торые идеи прагматизма развивает один из наиболее влиятель­ных философов США — Ричард Рорти.

Идеи прагматизма разделяли Фердинанд Шиллер (Англия), Папини (Италия), Ху Шу (Китай). Близки были к прагматизму Ганс Вайхингер (Германия) и Мигель де Унамуно (Испания).

Пирс Чарльз (1839—1914) — американский философ, ло­гик и математик, идеи которого нашли применение в работах по эвристическому программированию, машинному переводу, при создании информационно-поисковых систем. Пирс один из основоположников семиотики — науки о знаках, внесший вклад, оцененный по достоинству только к середине века, в се­мантику — учение о значении знаков и в прагматику — раздел семиотики, в котором изучаются отношения субъектов, воспри­нимающих и использующих какую либо знаковую систему, к самой знаковой системе. (Основные идеи, выдвинутые Ч. Пир­сом, были развиты Ч. Моррисом, который ввел сам термин, на­поминающий об основном философском достижении Пирса).

Ч. Пирс был весьма неординарным человеком и оригиналь­ным философом. Его неординарность не дала ему возможнос­ти вписаться в академическое сообщество Америки. Его ориги­нальные взгляды, изложенные в ряде статей и монографиях, основная часть которых увидела свет спустя много времени после его смерти, были оценены лишь немногими современ­никами, среди которых был Джеме, общепризнанный лидер раннего прагматизма.

Идеи Пирса охватывают широкий круг проблем. Их значе­ние выходит за пределы той интерпретации, которую Джеме назвал прагматизмом. Расхождение с Джемсом казалось Пир­су столь большим, что он даже отказался от термина «прагма­тизм», введя для обозначения своего учения новый — «прагматипизм». Здесь будут рассмотрены только те положения Пир­са, которые сыграли решающую роль в становлении прагматиз­ма Джемса.

Основные работы Пирса, связанные с ранним периодом развития прагматизма, следующие: «Вопросы относительно некоторых способностей, приписываемых человеку», 1868; «Не­которые последствия четырех не способностей», тогда же; «Ос­нования надежности», тогда же; «Закрепление верования», 1878;

«Как сделать наши идеи ясными», тогда же.

По мнению Пирса, мы действуем, веря в то, что наши дей­ствия приведут к желаемому результату. Когда результат не достигается, мы начинаем сомневаться в тех идеях, которые лежали в основании наших действий. Действия, направленные на преодоление сомнения. Пирс называет исследованием. Цель исследования — достижение устойчивого верования, разделяе­мого каким-либо коллективом. То, что называют истиной, яв­ляется общезначимым принудительным верованием, к которо­му пришло бы беспредельное сообщество исследователей дан­ного сомнения, если бы этот процесс продолжался бесконечно.

Так как бесконечный процесс не может быть завершен по определению, то, согласно Пирсу, арсенал истин, которыми располагает человечество, не что иное, как совокупность соци­ально закрепленных верований, т. е. идей, успешно служащих нашим действиям. Существует, по Пирсу, четыре основных метода закрепления верований: упорства, авторитета, априор­ный метод и метод науки. Метод упорства, применяемый уп­рямцами, закрывающими глаза на очевидное, не может сделать их идеи социально значимыми. Сторонники метода авторитета эксплуатируют невежество, применяют насилие. Неэффектив­ность такого метода видна из того, что ни одна из религий не устояла перед критикой. Сторонники априорного метода апеллируют к согласию с всеобщим разумом. На деле же оказыва-ется, что это особенный разум того или иного философа, и только научный метод оказывается пригодным для того, что­бы закреплять наши верования.

Рассматривая природу научного метода. Пирс подвергает критике учения об опоре здания научного знания на непосред­ственное непогрешимое знание, имеющее или интеллектуальную (Декарт), или чувственную (Локк) природу. Аргументы Пирса сводятся к тому, что любое знание логически опосредовано пре­дыдущим знанием и что любое знание имеет знаковую природу. Научное познание начинается не с радикального картезианского сомнения, которое невозможно, так как человеку не дано изба­виться от имеющихся у него предрассудков. Реальное сомнение всегда конкретно. Оно ставит нас перед проблемой, для реше­ния которой выдвигается гипотеза. Из этой гипотезы мы дедук­тивно выводим следствия, подвергаемые экспериментальной про­верке. Подтвержденные положения входят в здание научного знания. Эти положения - научные верования - фаллибильны, т. е. погрешимы. Для ученых нет положений, которые нельзя было бы проверять и в случае необходимости опровергать.

С точки зрения Пирса, Декарт был прав, требуя от ученых оперирования только ясными и отчетливыми понятиями. Его ошибка в том, что он не дал четкого различия между тем, что только кажется ясным, и тем, что действительно является та­ковым. Вот что пишет Пирс: «Рассмотрите, какого рода след­ствия, могущие иметь практическое значение, имеет, как мы считаем, объект нашего понятия. Тогда наше понятие об этих следствиях и есть полное понятие об объекте»*.

Это положение, которое его автор давал в разных форму­лировках, сохраняя исходный смысл, названное принципом Пирса и было положено Джемсом в основание прагматизма.

Джеме Уильям родился в 1842 году. Он получил прекрас­ное домашнее образование, которое продолжил в Гарвардском университете на медицинском факультете. С детства он много путешествовал и во время учебы участвовал в научной экспе­диции на Амазонку. После Гарварда Джеме изучал медицину и психологию в Германии. В 1873 году он стал профессором

* Ч. С. Пирс. Как сделать наши идеи ясными // Вопросы философии. 1996, №2.С. 125.

анатомии и физиологии родного университета, где с 1875 года впервые в Америке начал читать курс психологии. С 1879 года он стал преподавать и философию. Как психолог Джеме при­обрел всемирную известность благодаря двухтомному труду «Принципы психологии» (1890). После публикации в 1897 году тома его философских работ «Воля к вере и другие очерки по­пулярной философии» он становится известен и как философ. В конце XIX начале XX века Джеме был очень популярен. Он читает лекции в Америке и Европе, много публикуется. Его идеи пользуются влиянием и широко обсуждаются. Его философское учение рассматривают как выражение духа американизма, как оригинальный вклад Америки в материнскую культуру Евро­пы. Умер Джеме в 1910 году.

Кроме упомянутых выше, к числу наиболее известных тру­дов Джемса относятся: «Многообразие религиозного опыта» (1902), «Существует ли сознание?» (1904), «Прагматизм» (1907), «Вселенная с плюралистической точки зрения» (1909).

Джемса-философа невозможно оторвать от Джемса-психолога. Его психологические концепции складывались не без вли­яния Пирса, с которым он тесно общался, примкнув в Гарварде к группе математиков, естествоиспытателей, юристов, теоло­гов, называвших себя «метафизическим клубом». Одной из наиболее ярких личностей в этой группе был Пирс, принимав­ший активное участие во всех дискуссиях, неоднократно выс­тупавший с докладами; Оригинальность идей последнего, не­смотря на.недостатки в форме изложения. Джеме смог оценить и использовать в своей деятельности и как психолога, и как философа. Он всегда чтил Пирса как гения и отдавал ему долж­ное в своих трудах. Именно благодаря Джемсу имя Пирса впер­вые стало широко известно и в Европе, и в Америке, и его идеи воспринимались первоначально в интерпретации Джемса.

Как психолог-экспериментатор Джеме известен своей тео­рией эмоций. Он исследовал мышечные и поведенческие фор­мы проявления эмоциональных состояний и установил, что, если, например, хорошее настроение сопровождается улыбкой, то, растягивая губы в улыбке, когда у тебя настроение плохое, можно вызвать повышение жизненного тонуса. Американский лозунг времен «Великой депрессии» — «Улыбайтесь!» навеян этой концепцией. В теории эмоций Джемса лежат корни «бихе­виоризма» - направления в психологии, согласно которому предметом этой науки является не сознание, а поведение, по­нимаемое как совокупность двигательных и сводимых к ним словесных и эмоциональных ответов (реакций) на воздействия (стимулы) внешней среды.

В теоретической психологии Джеме принимает формулу Спенсера о тождестве ментальной и телесной жизни, о психи­ке как инструменте приспособления организма к среде. Как и Пирс, он видит основную функцию разума в решении проблем, в поиске ориентиров для действия.

Влияние бескомпромиссного эмпиризма Пирса чувствует­ся и в концепции «потока сознания», развитой Джемсом в «Прин­ципах психологии». Последняя представляла собой попытку подвести определенные итоги развития психологии как эмпи­рической дисциплины. В реальном опыте самонаблюдения психика дана нам как непрерывный поток целостных, прони­кающих друг друга состояний, в которых отдельные составля­ющие типа ощущений, представлений, волнений, эмоций и т. п. «сущности», изучаемые традиционной психологией, выделяют­ся путем насильственного абстрагирования. (Близкую концеп­цию развивал в это время А. Бергсон, и между Джемсом и Бер­гсоном возникли споры о приоритете.) Эта концепция легла в основу литературы «потока сознания», представители которой — Дж. Джойс, В. Вулф, Г. Стайн, М. Пруст — видели в прямом воспроизведении процессов душевной жизни основной метод ее изображения, претендуя на универсальность и на особую полноту иллюзии «присутствия», «сопереживания» при переда­че психических состояний.

От концепции «потока сознания» остается один шаг, который и сделал Джеме, к отрицанию существования сознания как осо­бой сущности, которая может к чему-либо относиться. Не созна­ние, а личность, понимаемая как некий волевой центр, относит­ся к потоку ощущений-переживаний, которые и являются после­дней реальностью, данной нам в опыте. То, что обычно называ­ют вещью, данной в восприятии, является результатом воздей­ствия воли на поток ощущений-переживаний, конструктом, за­висящем от целей и средств наших возможных действий. Эту концепцию Джеме назвал «радикальным эмпиризмом» — то, что познается, и то, в чем познается, является опытом, понимаемом как поток переживаний ощущений, эмоций, волнений.

Джеме, как бы следуя за Гегелем, расширяет содержание понятия опыт. (Гегель, критикуя Канта» по мнению которого такие предметы как Бог, свобода, бессмертная душа не даны в опыте, понимаемом, как чувственное, т. е. пространственно-временное созерцание, и поэтому не познаваемы, утверждал, что все, существующее в сознании, и есть данное в опыте и до­ступное познанию). Более того, по Джемсу, не только то, что наличествует в нормальном бодрствующем сознании (а в нем наличествуют и религиозные переживания, составляющие дей­ствительный эмпирический базис религий), но и ощущение того, что за пределами такого сознания находятся другие его формы, совершенно от него отличные (о чем свидетельствуют, по Джемсу, работы мистиков), дано в опыте. (Эти высказыва­ния Джемса, считающегося одним из классиков традиционной персоналистской психологии, пользуются большим успехом у современных представителей психологии трансперсональной).

Итак, и наука, и религия имеют основание в опыте, пони­маемом так, как того требует психология, свободная от мета­физических предпосылок, опирающаяся исключительно на то, что дано в опыте. Однако религиозный и научный образы мира столь различны, что примирение их кажется совершенно невоз­можным. Тем более что философия, призванная привести к со­гласию сферы человеческого опыта, сама распадается на мно­жество противоречащих друг другу учений. За различием фи­лософских учений Джемс-психолог видит различие темперамен­тов их творцов, различие реакций людей разных психологичес­ких типов на бесконечность и чуждость Вселенной, ничтожны­ми частичками которой мы себя ощущаем. Как философ Джеме ставит перед собой две задачи: первую — способствовать пре­одолению философских споров, вторую — показать возмож­ность согласования религиозного и научного подходов к миру. При решении обеих задач он опирается на те положения своего гениального коллеги, которые и назвал «принципом Пирса».

Из этого принципа (одна из формулировок его была приве­дена выше в параграфе о Пирсе), по мнению Джемса, следует, что если две идеи ведут к одним и тем же практическим резуль­татам, то мы имеем дело с одной идеей, только по разному вы­раженной. Существующие философские учения можно, как счи­тает Джеме, объединить, отбрасывая чисто личностные вариации в точках зрения, в два основных направления — эмпиризма и рационализма, выражающих различие жесткого и мягкого ти­пов темпераментов. Применяя же критерий, сформулированный выше, можно обнаружить то, что тождественно в этих позици­ях, то, что обусловлено сутью дела. сутью философского дела является поиск такой картины мира, которая помогла бы нам перенести чуждость Вселенной и которая могла бы стать обще­значимой, благодаря соответственно с верованиями здравого смысла, с господствующими религиозными и научными пред­ставлениями. С другой стороны, эта картина должна отвечать определенному, рационально обоснованному, критерию истины. Поиск такого критерия и является первой задачей философа.

По мнению Джемса, если применить «принцип Пирса» к понятию «истина», то мы придем к следующим результатам. Истинными мы называем те наши идеи, теории, суждения, ко­торые, направляя наши действия, ведут к желаемым результа­там. Отсюда следует, что «какая-нибудь мысль «истинна» по­стольку, поскольку вера в нее выгодна для нашей жизни», что существует не «истина», а «истины», соответствующие множе­ству индивидов, добывающих эти истины для практических це­лей, что «истина — это разновидность блага... Истинным на­зывается все то, что оказывается благом в области убеж­дений, и к тому же благом, в силу определенных наглядных основании»*.

Отождествление критерия истины той или иной идеи с ус­пехом действия на основе этой идеи соответствует представ­лениям Джемса о психологии личности. С точки зрения Джем­са, самоуважение — чувство, без которого нет человека как личности, — может быть выражено формулой, числитель ко­торой выражает наш действительный успех, а знаменатель — наши притязания. Наши притязания основываются на наших идеях о мире, о нашем месте в нем, о наших способностях. Чем истиннее в прагматическом смысле будут наши идеи, тем больший успех ожидает нас, тем более укрепляется личност­ное начало.

Таким образом. Джеме отошел от концепции Пирса, со­гласно которой истина является общезначимым принудитель-

* Джеймс. Прагматизм // Уильям Джеймс. Воля к вере. М- 1997. С. 236-237.

ным верованием, и стал на индивидуалистические и плюра­листические позиции. Именно такая позиция и стала отожде­ствляться с термином «прагматизм», что и заставило Пирса отказаться от него.

Принятие прагматического критерия истины позволяет, с точки зрения Джемса, согласовать верования здравого смыс­ла, религиозные убеждения и положения науки. При этом ока­зывается, что они могут быть согласованы только в контексте определенного взгляда на Вселенную. Образ Вселенной, соот­ветствующий плюралистической концепции истины, противо­стоит как материалистическому воззрению на нее, так и воз­зрениям абсолютного идеализма.

И материализм, и абсолютный идеализм рассматривают Вселенную как в принципе завершенную, ставшую. В такой Вселенной нет места для перерывов, для возникновения ново­го, для личной инициативы. При этом материализм, для кото­рого дух является чем-то чуждым миру, неизбежно ведет к ате­изму и служит основанием для мрачного и тяжелого мировоз­зрения, оставляющего конкретного человека без опоры в борь­бе против тягот жизни, страданий и одиночества. Абсолютный же идеализм Гегеля и его последователей (Джеме имеет в виду англичанина Брэдли и американца Ройса) полагает в основу мира, хотя и духовное, но чуждое нам начало, бесстрастное и недоступное для нашего воздействия.

Джеме считает, что образом мира, наиболее соответствую­щим прагматическому принципу плюрализма истин, является тот, который оформляется в философии Бергсона, в его учении о «творческой эволюции». В таком мире может быть место для Бога — сора