Существует мнение о философии, довольно распространенное, в некоторых кругах даже популярное, так что оно начинает уже звучать прямо как голос здравого смысла. Это мнение гласит: занятия философией бесплодны и бесполезны - едва не двадцать пять веков существует философия с претензией на научное знание, и она не достигла ни одного всеми разделяемого положения; философия есть только собрание «субъективных и случайных мнений и построений...
Однако именно философ признает, что такое суждение обнаруживает одинаково неправильное понимание у его авторов как научного знания вообще, так и философии в особенности. Представление о науке здесь складывается по одному только образцу ее — математическому естествознанию, которое без всякого основания возводится во всеобщий и единственный идеал научного знания. Особенности этого вида знания заключаются в том, что оно устанавливает «законы», механические формулы, дающие нам «предвидение», а ценность его — в том, что благодаря «предвидению» оно служит нашему действованию, т.е. в конце концов технике. В представлении же о философии здесь игнорируется как раз одна из самых древних примет философии: ее существенно диалектический характер. диалектика как метод есть метод строгий и точный, — только это не строгость математического доказательства. Но, кроме того, диалектика, по определению Сократа, - совместное мышление … в самом подлинном и полном значении. Отсюда специфические особенности философии, решительно ее отличающие от других видов знания. Как нельзя свести драматическое действие к монологу, так нельзя требовать от философии, чтобы она была знанием, в точности подобным математическому естествознанию, чтобы ее ценность и ее смысл определялись технической приложимостью! В диалоге, в жизненном действии personarum dramatis (действующих лиц – лат.) — ее собственная жизненность, ее оригинальность, ее единственность в сфере знания. Философия — не наука в смысле механистических формул и не искусство в смысле техники! В этом направлении она, конечно, бесполезна, и в этом направлении она, конечно, не имеет прочно установленных всеми разделяемых положений!
Но почему же тогда для всякого философа — один образец, одно начало и один неиссякаемый источник – Платон? Но почему даже для не-философа ясно, что Платон — тип, идеал, философ по преимуществу? Откуда, при субъективности и случайности философских мнений, такая устойчивость в признании основного образца и меры? — Как все на свете, философия пребывает, философия едина — не в эмпирических проявлениях и «случаях», а в своей идее; Платон — ее воплощение!
И нетрудно убедиться, что положительная философия, поставив вместе с Платоном себе свои задачи, на протяжении всей своей истории всегда идет в одном направлении, одушевленная одною целью. Менялись лица и сроки, языки и народы, а положительная философия осталась верна своему началу и выковала свою прочную традицию. Не от Евклида, не от Архимеда, не от Птолемея, не от Гиппократа, не от Геродота, а только от Платона — ясное своеобразие и единственность, явная невозможность смешать философию с иными видами и типами нашего знания! И тут самый надежный критерий положительной философии...
И прежде всего по своему предмету и содержанию философия отличается от остальных видов знания: всегда, от начала и до нашего времени — так и останется, — у философии был один предмет — конкретный предмет конкретной действительности! Это отличительная черта философского знания: философское знание есть всегда и по существу знание конкретное и цельное; в этом прямой замысел и постоянное напряжение всей философии. Философия не может примириться с частностью, с абстракцией, с частичностью; — как требовал Платон, она направляется на «все», на все в его идее, т. е. она направляется по существу на конкретное и цельное на одно как все. Вот почему с философией нельзя сопоставлять знания специального, всегда частного и абстрактного; она может быть сопоставляема только с таким знанием, которое, подобно ей, направляется также на цельное, полное, конкретное. Какую бы тему, хотя бы частную, не взяла философия, она тотчас превращает ее в тему общую и принципиальную!
Но как же вышло, что в философии так много абстрактного? Как вышло, что философию даже часто упрекают в абстрактности или отвлеченности? И что важно, упрекают, по-видимому, не без основания..
Говоря о философии как о едином и внутренне связанном целом, я имел в виду рассмотрение самой философии в ее идее, осуществление, которой и составляет положительную философию. Но нельзя игнорировать и голосов отрицательной философии, «злодеев» ее драматического действия, — иначе из развития философии пришлось бы выбросить Протагора, Канта, Кондильяка, Спенсера и многих других ее эмпирических феноменов…Но как же отличить отрицательную философию?
Здесь мы тщетно будем искать единства и преемственности традиций, всякий начинает заново и с отрицания прошлого и предков. Но когда на место отрицаемого тем не менее ставит свое, то есть один общий способ нарушить философскую традицию: на место конкретного поставить абстракцию, на место целого — часть. И если оставить последовательный философский нигилизм, который как такой уже — не философия, то признак отрицательной философии всегда — отвлеченность, это философия — отвлеченная. Нельзя отрицать важной роли в целом [для] философского развития, которую играет отрицательная философия, — нередко она ставит новые проблемы и выделяет новые стороны, — не следует только выдавать частное, частичное и отвлеченное за полное и целостное: в этой подделке – зло отрицательной философии.
Но важнее, может быть, для уяснения смысла положительной философии другое. Философия не только есть знание, но также некоторый тип очень сложного переживания, выходящего далеко за пределы чисто интеллектуальных отношений. Ее состав в этом смысле определяется чрезвычайно многообразными условиями. Здесь имеют свое значение не только научные понятия эпохи, но и ее предрассудки, ее заботы и волнения, ее настроения — словом, все ее мировоззрение. И весьма существенно, что этими настроениями и взглядами весьма часто предопределяется не только содержание ее проблем, но также характер, форма и состав ее познавательного предмета.
В свете этих отношений легко понять, как на вопрос, что такое конкретное, мы получаем сходные по логической форме, но весьма несходные по содержанию и смыслу ответы. В целом это только лишний раз свидетельствует в пользу существенно конкретного характера философии, в пользу ее стремления разрешать свои проблемы в связи с цельностью жизни, но это же объясняет разнообразие ответов там, где с точки зрения формалистических ожиданий следовало бы получить один ответ в одном «всеми разделяемом положении»...
Стоит воспроизвести в памяти, как философствовали Сократ и Платон, чтобы убедиться в конкретном характере их философских проблем: тут проблемы берутся прямо из самой жизни и после тщательной диалектической обработки возвращаются в нее. Res publica (общественное дело – лат.) есть конкретный предмет этой философии! Нужно иметь это в виду, чтобы понять также целый ряд своеобразных методических приемов, которые диктуются такого рода предметом. Я воспользуюсь только одним примером. Отрицательная философия достаточно приучила нас к своего рода «логическому материализму» с его всеобщим методологическим требованием: сводить более сложное к более простому, — физиологию к физике и химии, психологию к физиологии и даже социологию к биологии и пр. Поистине странной, или парадоксальной, с точки зрения такой принципиальной симплификации должна представиться попытка идти в анализе предметов изучения путем обратным: класть в основу, напр., «социологию»... Логически и методологически это значило бы ведь признать основным знанием не наиболее абстрактное, а наиболее конкретное! Сколько примеров и образцов биологических и индивидуально-психологических аналогий мы могли бы привести из современной философии, но вот пример Платона: он определяет «справедливое» в Res рuЫiса, а отсюда только переходит к отдельному человеку, ибо найденное на более обширном целом легко усмотреть, по его словам, на отдельном человеке. На нашем языке мы сказали бы, что здесь психология «водится» к социологии, а не социология — к психологии, но это-то и есть объяснение абстрактного через конкретное, части из целого!
Как бы ни было, древний мир философствовал над своим содержанием конкретного. Новая эра меняет это содержание, но также искренне и серьезно сосредоточивает все свои умственные силы на своем конкретном, которому оно дает и свое название — Сivitas Dei (Божий град. – лат.). И нетрудно видеть, как успехи естествознания опять преображают содержание конкретного, и оно выступает то как мертвая, но хорошо осязаемая материя, то как живое и одушевленное начало, — тут по очереди и в разбивку фигурируют материя, дух, душа, энергия, идея, монада, жизненный порыв и т. д., и т. д. Сivitas Dei перешло в Regnum hominis (царство, основанное на власти человека над природой. Лат.), а сам человек постигается теми многочисленными путями, по которым идет interpretation Naturae (истолкование Природы. – лат.).
Но теперь, на склоне стольких веков, не возвращаемся ли мы к такому пониманию конкретного, по которому наиболее полное, что только знает наша жизнь, есть именно социальное. Но «социальное» не момента только данного созерцания, а обремененное всем прошлым: настоящее в каждой своей части и во всем целом тяготеющее протекшим, его всюду обнаруживающее и с ним связанное мириадами нитей. Такое конкретное в своей исчерпывающей полноте есть не что как историческое! И я думаю, такова, действительно, идея конкретного современной философии. <…>
Мы смотрим на одно с античным миром, но «все течет» для нас имеет новое содержание и новый смысл: для нас это — поток вещей и людей, трудов и дней, веков и народов. Поток, который проносится перед нашим умственным взором, есть прежде всего поток истории. <…>
В общем потоке истории мы различаем отношения человека к окружающему, которые в целом так же многообразны, как само это окружающее. Мы выделяем не только его отношения к «действительному» миру в ограниченном смысле, т. е. отношения технические, культурные, познавательные и под., но также устанавливаем как специфическое его отношение к «сверхчувственному» и говорим об отношениях религиозных. Наконец, мы выделяем отношения человека к человеку как отношения по преимуществу правовые и нравственные. В целом мы замечаем, как из отношений человека к человеку возникают отношения групп: классов, сословий, государств и т. д. Мы узнаем, что все эти отношения подчиняются некоторой определенной форме, форме организации. И вот из этого организующего и организующегося потока истории мы извлекаем отдельные вещи, отдельных людей, отдельные отношения и связи, — и делаем их предметом своей рефлексии и своего познания. Мы уже привыкли «вещи» разрешать в сложную систему отношений, — не так с «людьми», и мы все еще склонны поэтому именно в «человеке» видеть подлинный предмет истории. Существенно, однако, что у нас уже есть опыт, мы уже научились и можем видеть «предмет» в отношениях. И тут-то и возникает вопрос: не так ли дело обстоит и в историческом?
Что важно исторически: самый поток истории или то, что несется на его волнах? — От ответа на этот вопрос зависит очень многое. Нужно научиться постигать этот поток в его целом; нужно научиться не вылавливать из него части и частности, а уметь охватить само подвижное целое; нужно направить свое внимание на само историческое содержание...
Вот тут и встают методологические задачи исторического познания в их исключительном значении и всеохватывающем интересе. Здесь с особенной остротой поднимается старое противопоставление многообразного и единого! И если мы не забываем, что философское решение по существу своему есть решение конкретное, то удовлетворит ли нас привычное противопоставление чувственности и рассудка? Удовлетворит ли нас то решение, по которому от частного к общему — путь через влечение, через обеднение содержания? Разве не этим путем пришли в современной философии к парадоксу, что чем дальше от действительного многообразия, тем только ближе к истине? Но тогда еще с большей, прямо-таки антиномической, остротой, стоят друг против друга: многообразное и единое в их конкретности! Конечно, в основе, в принципе, это — старая «антиномия»: опыт и разум, зрение и умозрение...
Но действительно ли здесь антиномия, действительно здесь нужно выбирать, как между членами дилеммы? — Тут в высшей степени поучительно вспомнить диалектику и историю понятия опыта. Оно возникло и было поставлено в центр философских интересов как весьма здоровая реакция против словесных формул в пользу смысла и вещей. Но сколько в нем было притязаний на средство познания, на то, чтобы быть орудием мысли; оно с самого начала требовало участия разума. Всякая попытка ограничить права и значение разума означала в то же время ограничение и обеднение опыта; в пределе минимум разума совпадает с минимумом опыта, — таков, напр., сенсуалистический феноменализм, ограничивающий все сознание данными чувственности, с его угрюмой и тупой формулой: мир есть комплекс ощущений! Напротив, расширение содержания «опыта», прежде всего за пределы ограниченной чувственности, в недрах самой философии эмпиризма, доводит в так называемом радикальном эмпиризме до такого обогащения понятия, где «опыт» просто отождествляется с «переживанием». Опыт теряет свои ограничительные формы, и неизбежно приходится признать, что нет зрения без умозрения, что в самом реальном переживании видит не «глаз», а «ум»; глаз — его послушное орудие. И тем более вступает в свои права и обязанности разум, чем более мы хотим в капризной и прихотливой смене переживаний найти устойчивое и «тождественное». В результате мы убеждаемся в совершенно всеобщем значении положений: глаз без разума смотрит, но не видит, ухо слушает, но не слышит, и вся научная логика захватывает добычу в сети своих понятий, но не разумеет захваченного...
Но если тем не менее, восстанавливая права разума, наша логика справляется со всем этим, то не возникают ли новые и еще более непреодолимые трудности, когда понятие опыта нужно расширить как будто далеко за пределы самого переживания? — Когда приходится констатировать, что для нашего разумения «и камни глас прияли», когда и «прах дряхлеющей вселенной» есть прах «красноречивый», входящий как необходимый составной момент в наше сознание?..
Невольно рождается вопрос: не нуждается ли то конкретное, о котором у нас идет речь, — конкретное как историческое, — не нуждается ли оно для своего познания в особом еще источнике познания, который не есть опыт в привычном для нас смысле? Если мы признавали вообще два источника познания, опыт и разум, то не есть ли это нечто совершенно новое, «третье», как источник познания? А если мы в опыте и разуме видим два последовательных момента проникновения в глубину познаваемого, то опять-таки не имеем ли мы здесь дело с новым, третьим, еще более глубоким проникновением? Если, по более изысканной философской терминологии, мы различали интуицию чувственную и разумную, то не придется ли здесь говорить о совсем особенной, скажем, интеллигибельной интуиции? Ибо всякий видит, что значение переживаний, ведущих от «камня» или от «правдивых сказаний», или от других исторических источников, состоит преимущественно в их истолковательном, или герменевтическом, характере.
Действительно, для уразумения любого «отрывка» в потоке истории нужна, как кажется, особая «способность» или деятельность духа. Это — особое умение хотя бы просто схватить картину целого там, где называется только «часть»: мы говорим о физическом, живом, моральном, экономическом, политическом и пр., и пр., — все это нужно реституировать как единое перед своим умственным взором! Но ведь требуется еще больше: нужно по внешнему, наружному, проникнув сквозь него, дойти до внутреннего, интимного, ибо это и есть путь уразумения и интерпретации. Мы удивляемся на натуралиста, который по одной кости ископаемого восстанавливает перед нами облик когда-то существовавшего и теперь исчезнувшего вида, — но насколько же сложнее та конкретная интуиция, с помощью которой мы восстанавливаем картину исторического быта по ничтожнейшему иногда следу человека...
Я не настаиваю на том, что здесь мы имеем дело непременно с особым «третьим» самостоятельным источником нашего познания, но здесь, очевидно, есть такое своеобразие, мимо которого не может пройти философский ум со своей логикой и методологией. Он должен поставить здесь свои проблемы и должен искать для них свои решения.
Как проблемы конкретного они не безусловно новы для философии, но новое содержание конкретного дает новую характеристику: задачи современного философского знания суть задачи исторической философии. Как меняется и прогрессирует содержание жизни и «мировоззрения», так только меняется содержание философского конкретного! — Философская традиция не есть передача от поколения к поколению зарытого в землю таланта: это есть духовный рост и обогащение. Требовать, чтобы философия устанавливала незыблемые положения, как в специальных, отвлеченных науках, — значит требовать, чтобы наша философия в точности только копировала жизненный опыт наших предков, а не заботилась о своем собственном опыте! Специальные науки довольствуются, действительно, незыблемыми положениями, запечатлевая в них именно частное и в его абстрактности,— такие формулы остаются; здесь рост есть не что иное, как накопление. В философии рост есть всегда новое и новое порождение,— философия не накопляет, а производительно тратит. Поэтому-то не об незыблемости положений ее забота, а об единстве и преемстве ее творческого движения.
Это единство я и понимаю как традицию положительной философии. И я смею думать, что ощущаю эту традицию не как отдаленную, общую и косвенную связь, а как живое, самое близкое и непосредственное духовное единство. Возьмем только наше и самое ближайшее: кто станет отрицать, что философские учения Юркевича, Соловьева, кн. С. Трубецкого, Лопатина входят именно в традицию положительной философии, идущую, как я указывал, от Платона? И мы видим, что Юркевич понимал философию как полное и целостное знание, — философия для него, аки целостное мировоззрение, — дело не человека, а человечества; Вл. Соловьев начинает с критики отвлеченной философии и уже в «Философских началах цельного знания» дает настоящую конкретно-историческую философию; кн. С. Н. Трубецкой называет свое учение «конкретным идеализмом; система Л. М. Лопатина есть «система конкретного спиритуализма»..
Шпет Г.Г. Философия и история // Русская философия: Конец XIX – начало ХХ века: Антология. Сост. и примечания Б.В. Емельянова, А.А. Ермичева. С-Пб., Издательство С-Пб. Университета.1993. С. 468 –472, 473 – 476.
А.Ф. Лосев
(1893 – 1988)
Из «Диалектики мифа»