Политико-правовая составляющая в стоической философии

Стоицизм – это учение, которому одновременно присущи:

Ø антиполисная (аполитичная) ориентация;

Ø установка на ак­тивное и универсальное общение, включающая в конечном счете в содержание нравственного долга («долга человечности»), а также императив исполнения гражданских обязанностей.

Другимисловами, стоицизм содержит:

Ø и мотивацию к сосредоточению человека на своем внутреннем мире;

Ø и требование открытости по отношению к космосу, подчи­нения естественному порядку (в природе и обществе), растворе­ния в космонолисе.

Эта его двойственность «наследственна», она связана с сократическими и киническими корнями стоической этики. В данном отношении весьма показателен тот факт, что Зенон еще в свой ученический (кинический) период написал свое не дошедшее до нас «Государство », в котором он выступил против­ником этого искусственного, с его точки зрения, образования, про­тиворечащего естественному началу в человеке.

Такого рода «асоциальность», разумеется, резко контрастирует с собственно сокра­товской гражданской позицией. Но она дополняется другой сокра­тической чертой – преимущественной этико-моралистической ориентацией стоицизма, усиливающейся по мере исторической эволюции данного учения. Причем, опять-таки собственно сокра­товская, граждански-полисная установка (на нравственное досто­инство и свободную законопослушность) вытесняется и подменя­ется ориентацией индивидуалистически-космополитической.

Сама же мораль приобретает в понимании стоиков два обратимых изме­рения:

Ø изолированно-внутриличностный (она трактуется как сво­его рода «гигиена» человеческой «души», противопоставляемой Непосредственному, «мирскому», социальному ичеловеческому окружению);

Ø универсально-космический (через внутреннее самососредоточение на выполнении долга, исполнении собственного предназначения достигается отрешение от страха смерти ивоссоединение с космическим, божественным разумом – естественным законом, судьбой).

В интересах истолкования последнего, универсалистского (космополитического)аспекта необходимо, прежде всего, пояс­нить одно из опорных понятий стоицизма, выражающего его ми­ровоззренческую позицию, – понятие естественного закона, или судьбы:

Судьба есть результат божественного провидения. Бог – высшая сила, космический разум, который предопределяет все события, направляя мир к избранной им благой цели как прави­тель вселенной. Человек, микрокосм – часть мирового целого, макрокосма, управляемого богом. Человеческий разум причастен разуму космическому; душа человека – часть космической души. Это выражается в представлении о человеке как о члене космополиса, универсального сообщества, «койнонии ».

Достижение эвдемонии (блаженного состояния) возможно только через рациональ­ное подчинение своей воли всеобщему закону, судьбе; это подчи­нение есть выполнение своего долга, совершение только надле­жащего.

Долг заключается в подчинении мирово­му закону; а это – то же самое, что жить в согласии с природой (природа – это то, что преисполнено Богом – мировым разумом, душой – и потому разумно). Этика стоиков предполагает рационально-нормативную доми­нанту, долженствование, истолкованное с позиций культа естест­венности (в отличие от гедонистов – киренаиков, эпикурей­цев – стоики считали, что все живое стремится не к удовольст­вию, а к самосохранению, которому удовольствие чаще идет во вред, чем на пользу).

Со стремлением стоиков к единению и связан их космополитизм (космополитом впервые назвал себя Диоген Синопский): высшей задачей человека является преодоление всего того, что от­деляет его от других людей, – этнических и социально-общинных, государственных различий.

Индивидуалистическая ориентация связана с таким понятием, как апатия (бесстрастие). Апатия – это не бессилие и равноду­шие, а умение подчинить страсти своей собственной воле. Стра­сти, patos (отсюда – «апатия») – это сильные, превышающие меру разумного душевные движения четырех видов:

1) печаль (со­страдание, зависть, ревность, недоброжелательство, беспокойство, смятение, боль, горе, тоска);

2) страх (боязнь, робость, ужас, заме­шательство, тревога);

3) вожделение (ненависть, придирчивость, злоба, гнев, негодование, любовь);

4) удовольствие (восхищение, злорадство, наслаждение, развлечение).

Они – источник четырех видов зла: неразумия, трусости, неумеренности и несправедливо­сти.

Бесстрастие не абсолютно:

Ø во-первых, речь идет лишь о соз­нательном господстве предусмотрительной разумной воли над страстями;

Ø во-вторых, умеренная радость всегда характеризует со­стояние душевного спокойствия, основание которого – сознание исполненного долга.

Таким образом, единственное благо – добродетель (повиновение естественному закону, жизнь с ним сообразная). Человек – либо воплощение добродетели (мудрец), либо воплощение порока (глупец). Все остальное кроме добродетели и порока – адиафора (безразличное).

В область значения понятия «безразличное», таким образом, попадают очень многие вещи, в том числе и гражданская принадлежность, публич­ная, политическая жизнь в их традиционных рамках.

Здесь также проявляется индивидуалистическая направленность исходной этической модели стоицизма, ее ориентация на воплощенный иде­ал личного совершенства – мудреца –в отрыве от конкретной полисной принадлежности человека. Гражданский принцип при­сутствует, но, как уже говорилось, инверсивно, в форме признания универсальной, внеинституциональной человечности: чело­век – гражданин мира; все равны от рождения и перед смертью; люди либо добродетельны, либо порочны; или сознательно и бес­трепетно следуют велению судьбы, или вынужденно подчиняются ей.

Из вышеизложенного ясно, что исходная мировоззренческая модель стоицизма, с одной стороны, неприемлема с точки зрения интересов римского граждански-практического жизнечувствования; с другой – востребована имперским сознанием, соответствует его мировому, надэтническому масштабу и представлению о собствен­ной миссии каждого человека в мире; наконец, эта модель психо­логически адекватна ситуации, когда государство («общее дело», «достояние народа» в исходном понимании) становится все более универсальным, приобретая независимость от образующих его частей, граждан и сословий, и превращается в самостоятельную сущность, стоящую над ними.

Стоическая аскеза (упражнение в добродетели) нацелена на обретение человеком внутренней точ­ки опоры, возвышающейся над традиционной общиной; в рамках стоической практики происходит многократное расширение мира — и соотносительная с ним кумуляция, сосредоточение и самоуглуб­ление человека, – а, следовательно, и «расширение» человечности; полисная автаркия заменяется автаркией совершенной личности мудреца. Это ведет к новому представлению об обществе, обще­нии, власти и гражданстве.

Римская Стоя представлена следующими именами:

Сенека (ок. 5 г. до н.э.-65 г. н.э.); Эпиктет (ок. 50 г.-ок. 140 г.); Марк Аврелий (121-180 гг.).

ЛуцийАннейСенека: для нас более всего интересны такие труды из сохранившей­ся части его наследия, как «Нравственные письма к Луцилию» и «О благодеяниях».

Сенека усиливает практическую направленность стоицизма: гораздо важнее нравственный образец, задаваемый фило­софом, чем его теория: и Платон, и Аристотель, и весь сонм муд­рецов, которые потом разошлись в разные стороны, больше по­черпнули из нравов Сократа, чем из слов его. Нужно управлять собой, самостоятельно творить себя, свою свободу – не разговаривать, а править.

Свобода – это независимость духа от всех внешних обстоя­тельств и покорность Судьбе.

В число этих обстоятельств входит и социальное положение, и тело как бремя и кара души, и жизнь: жить – дело не такое уж важное: живут и рабы, и животные; важнее умереть честно, мудро и храбро; подумай, как давно занимаешься ты одним и тем же: еда, сон, любовь – в этом кругу ты и вертишься. Главное – не внешнее поло­жение свободного или раба. Люди на самом деле находятся в раб­стве у собственных страстей и пороков – в рабстве у жизни и ве­щей. Но заблуждается тот, кто полагает, что порабощение прости­рается на всего человека: тела принадлежат господам, дух же не­зависим; внутренняя часть (человеческого существа) не может быть предметом обладания; все, что исходит от нее, свободно. Внешний порядок (природный и соци­альный) изменить мы не в силах, зато в силах обрести величие ду­ха. Однако идея долга, которая, как и у других стоиков, связана с фатализмом, сообщает покорно­сти судьбе не пассивный, а активный характер.

Для нас чрезвычайно важен космополитический аспект этиче­ского учения Сенеки, связанный с утверждением равенства и уни­версальной, внеинституциональной, надэтнической человечности.

Вынесение человечности за рамки социальных отношений тео­ретически обосновывается Сенекой в трактате «О благодеяниях», в котором он формулирует идею общечеловеческого права.

Бла­годеяние, согласно Сенеке, парадоксально (тот, кто принял его благосклонно, тот уже расплатился за него) и вырвано из контек­ста общественных иерархических связей – отношений господина и раба, правителя и подвластных, отца и сына и т. д.

Сенека дает следующее определение благодеяния: «... благодеяни­ем... называется и благодетельное действие, и то самое, что пода­ется через это действие, как-то: деньги, дома, нарядная одежда, и для того и для другого – одно название; сущность же их и значение далеко не одни и те же» (И, 34).

Вданном определении мы находим следующие значимые элемен­ты:

1) определение блага: благо – это, во-первых, действие, во-вторых – предмет;

2) в единстве (по совокупности) это дает «благодеяние»;

3) отношение между названием (именем) блага и обозначаемыми этими именами предметами, которое неодно­значно.

Последний пункт является ключевым в понимании сути бла­годеяния ипоясняется таким образом: «предметов больше, чем слов», что приводит к парадоксам, – к тому, что стоическое представление о добродетели, о благе и о должном не совпадает «с общепризнанными обычаями». Центральный пара­докс формулируется нижеследующим образом: «... кто принял благодеяние благосклонно, тот расплатился за него».

Смысл данного положения состоит в том, что благодеяние приобретает статус особого отношения, особого уровня общения, особых обязанностей, выходящих за рамки социальной традиции. Это концентрированно выражается в утверждении «идеального» характера добродетели. И мотив и санкция благодеяний заключены в них самих, они самодостаточны; добродетель существует ради себя самой; «эта вина (неблагодарность) не должна подвергаться преследованию закона (III,7); добродетель – «honesta et probabilis res est» («истинно благое и само по себе обладающее достоинством и ценностью »). Надсоциальный статус благодеяния, в свою очередь, означает, что через благодеяние люди связаны друг с другом ис первонача­лом – богом, божественным разумом, присущим миру в его целом и частях; оно вводит их в самый широкий, космополитиче­ский круг общения, несущий в себе изначальное, всеобъемлющее благо – источник укорененности в общечеловеческой, родовой и семейной общностях.

Эта укорененность тем самым реальна только в случае деятель­ной открытости человека по отношению ко всем трем иерархиче­ски выстраиваемым уровням общения, что одновременно означает выходящее за рамки различного рода положений равенство всех людей. Отсюда следует идея общечеловеческого права: «... кто не допускает того, чтобы раб когда-либо делал для своего господина благодеяние, тот не понимает общечеловеческого пра­ва, ибо важно то, каков душою человек, оказывающий благодея­ние, а не то, какого он положения. Ни от кого не заграждена доб­родетель, она для всех открыта, всех допускает, всех приглашает к себе: людей благородных, вольноотпущенников, рабов, царей и изгнанников; она не разбирает пи дома, ни имущественного ценза, а довольствуется человеком так, как он есть ».

Единение с первоначалом, следовательно, возможно только лишь при внутреннем аскетическом сосредоточении на нравствен­ной задаче сохранения своей души, возвышении ее над обстоя­тельствами: honestum per se expedentum est, высокое само по себе должно составлять предмет стремлений.

И все-таки стоический универсализм в таком варианте доста­точно гибок и «практичен», он отнюдь не исключает долга по от­ношению к государству, не противоречит возможности акцентиро­вания социально-политической направленности стоической этики.

Данная тенденция, как мы помним, была использована Цицеро­ном; она же в известном смысле доминирует и у императора Марка Аврелия, находившегося под влиянием второго представителя Поздней Стои, Эпиктета.

Учение Эпиктета известно по дошедшим до нас записям его уче­ника, Флавия Арриана.

Эпиктет, в свою очередь, усиливает этико-практическую ориентацию стоицизма, акцентируя установку на прак­тику самовоспитания (при этом политические аспекты этики приобретают у Эпиктета чисто отрицательные определения). Цель данной практи­ки – выполнение «человеческого» предназначения: «Мне, как че­ловеку, дано знать, кто я такой, для чего я родился и на что ну­жен мне мой разум. Старайся же, друг, чтобы ты не умер прежде, чем исполнишь твое назначение». Средство само­совершенствования и духовного возвышения – аскеза, которая обеспечивает выполнение нравственного долга: «... настоящее зло не приходит извне, но находится внутри человека». Нуж­но, опираясь па разумение, мужество и смирение, вступить в борьбу с собственными страстями и пороками и упражнять себя в этой борьбе. Это упражнение опирается на желание «быть праведным перед собственной совестью – перед Богом» и позволяет за счет концентрации самосознания быть независимым даже от страха смерти – «умирая стать духом выше смерти». Соз­нание исполненного долга позволяет умереть смертью честного человека, «совершая то, что ты должен совершить. Человеческая душа безопаснее самой непри­ступной крепости, и потому страдание – детское пугало. Ее бес­страшие и невозмутимость (жить без огорчений и волнений) – гарант подлинной свободы. Но для этого надо поместить себя в крайнюю точку неблагополучия, быть постоянно начеку (чело­век «должен быть бесстрашным и вместе с тем он должен жить с опаской».

Люди же, живущие неправедной жизнью, постоянно страдают и боятся: «Они делают то, чего не хотят. Стало быть, они не сво­бодны». Если рассказать об этом, скажем, какому-нибудь сенатору, объяснив ему, что он, будучи зол и труслив, не в со­стоянии совладать со своими страстями и потому – «такой же развращенный раб, как и прочие рабы, то он, конечно, побьет тебя»; а ведь рабство или свобода зависят не от происхождения и положения, а от того, как живет человек: «... разве не раб тот, кто действует не по своей воле, а по принуждению?».

Человек, находящийся в зависимости от своих плотских стремлений, от вещей, – раб по духу. Нужно освободить себя от всех плотских привязанностей, для чего требуется ежедневное упражнение: освобождай себя от чрезмерной привязанности ко всему тому, что не принадлежит тебе, — от своих одежды, собаки, лошади, поля, от своего тела; тогда поймешь, «что для тебя важ­но только твое, а остальное – пустяки».

Итак, ориентир, как и у Сократа, – бесстрастная (лишенная страданий), блаженная нравственная свобода, даруемая доброде­телью, но, согласно Эпиктету, речь не идет о том, что эта добро­детель имеет гражданское наполнение, что долг – это обязан­ность перед согражданами. Долг – это обязанность быть «чело­вечным». Именно таким образом трактуется нравственный урок, преподанный Сократом: «Когда Сократа осудили на смерть, зло было не для Сократа, а для его судей и убийц»; только кажется, что, когда, например, «хозяин заковывает и бьет своего раба, ему не полагается никакого наказания»; «на самом деле наказание в том и заключается, что он, человек, другого такого же человека, как и он, брата своего, заковал в цепи», – иными словами он не выполнил своего долга человечности, а тем самым стал ра­бом своего преходящего, мнимо хозяйского положения – того, что от него не зависит. Именно выполнение этого предназначения – «прожить свой век настоящим человеком» – является нравственным долгом, ко­торый, как и у Сократа, установлен богом. Поэтому мы должны постоянно помнить, «что Бог в нас – свидетель всего того, что мы делаем и думаем».

С одной стороны, Марк Аврелий вслед за Эпиктетом привер­жен нравственно-индивидуалистической практике самосовершен­ствования. Его мышлению свойственна личностно окрашенная (некосмологическая и антидогматическая) мировоззренческая до­минанта; оно интеллектуально, но лишено теоретической направ­ленности и основательности и имеет чисто афористический харак­тер, тогда как сами афоризмы носят исповедальный смысл. Весь­ма характерно, что если Эпиктет сознательно ничего не писал, то Марк Аврелий, обращаясь исключительно к самому себе во вто­ром лице, вел записи (своего рода дневниковые размышления), обнаруженные только после его смерти и объединенные под ус­ловным названием «Та eis heaton», что переводится с греческого как «К самому себе» («Наедине с собой»); понятно, что здесь нет и следа классической открытости сократовского диалога.

С другой стороны, император-стоик, стремившийся сохранить остатки республиканского строя (хотя бы и в декоративном виде), придает, в отличие от Эпиктета, общестоическому понятию долга гражданское звучание; Марк Аврелий понимает свою роль как об­щественное служение (он, в частности, продолжил дело государст­венной благотворительности и попечения, начатое еще Нервой и Траяном, признавая, что у государства есть отеческие обязанно­сти по отношению к своим членам). Его идея образцового госу­дарства связана с представлением о государстве с равным для всех законом, управляемом согласно равенству и равноправию всех, и царстве, превыше всего чтущем свободу подданных; идеал правителя, воплощаемый для пего его усыновителем, императо­ром Антониной Пием, – всегда быть па страже государственных дел.

Так или иначе в принуждении Марк Аврелий всегда видел лишь необхо­димое зло, которое должно быть минимизировано.

Именно в этом духе он увещевает самого себя: «Поутру следует сказать себе: "Сегодня мне придется столкнуться с людьми на­вязчивыми, неблагодарными, заносчивыми, коварными, завистли­выми, неуживчивыми. Всеми этими свойствами они обязаны не­знанию добра и зла. Я же, после того как познал и природу доб­ра – оно прекрасно, – и природу зла – оно постыдно, – и при­роду самого заблуждающегося – он родной мне не по крови и общему происхождению, а по духу и божескому определе­нию – я не могу ни потерпеть вреда от кого-либо из них – ведь никто не может вовлечь меня во что-либо постыдное, ни гневать­ся на родного, ни ненавидеть его. Ибо мы созданы для совмест­ной деятельности, как и ноги, руки, веки, верхняя и нижняя че­люсти. Поэтому противодействовать друг другу – противно при­роде; но досадовать на людей и чуждаться их – и значит им про­тиводействовать"».

Обратимся к политической составляющей учения Марка Авре­лия.

Долг человечности он понимает как практическое человеколю­бие – и в этом отношении наполняет старое представление о деятельном служении Риму новым, модифицированным содержани­ем. Марк Аврелий не испытывал ни малейшего стремления к дос­тижению военной славы: слава – тлен и прельщение чувств; Александр, Помпей, Цезарь, разрушив дотла столько городов и умертвив в боях десятки тысяч всадников и пехотинцев, в конце концов сами расстались с жизнью; смерть уравняла Александра Македонского с его погонщиком мулов.

И, тем не менее, Марк Аврелий, защищая империю, трудится, не покладая рук; успешная полководческая деятельность по защи­те государства наряду с внутренним устроением империи была главным содержанием его правления, и после его кончины народ и армия, по свидетельству Геродиана (автора «Истории от царст­вования Марка»), искренне скорбели о «доблестнейшем из полко­водцев» и «достойнейшем из монархов».

Еще один значимый для нас мотив позднего стоицизма, ярке выраженный Марком Аврелием, – усталость от (исторического) времени, в котором все уже было и не может быть ничего принци­пиально нового: все происходящее ничем не отличается от проис­ходившего ранее и имеющего произойти в будущем.

Это, с одной стороны, отнюдь не подавляет деятель­ного импульса, или нравственно-политического императива: оставь книги, не отвлекайся от дела, время не терпит. Та­кое ощущение времени и близко и одновременно далеко от цице­роновской установки на реконструктивное обновление государст­ва. Близость заключается в воспроизводстве практической доми­нанты римской политической культуры, в том, что нравственный долг отождествляется (для Марка Аврелия, правда, – только в определенном пункте) с гражданской, политической ответствен­ностью. Удаление – в том, что цицероновское чувство связано с осознанием возможности уйти от смуты, аврелианское – в опре­деленном смысле «пессимистично», является предчувствием смут­ных времен.

Но и то и другое совпадает с общеримским масшта­бом понимания долга как требования приятия своей судьбы Марк Аврелий возвышенно говорит о долге, требуя от себя всегда ревностно заботиться о том, чтобы дело, которым ты в данный момент занят, исполнять так, как достойно римлянина и мужа, с полной и искренней серьезностью, с любовью к людям, со свободой и справедливостью.

Исполнение долга – соответствие при­роде Целого (мира, который подобен «Граду») и повиновение судьбе – является признаком достойного человека. Подобный че­ловек, никогда не оставляющий попечения о том, чтобы быть в числе наилучших, есть жрец и пособник богов. Он дружен с жи­вущим внутри его божеством, которое делает его недосягаемым для наслаждений, неуязвимым для каких бы то ни было страданий, чуждым всякой гордыне, нечувствительным к какому бы то ни было проявлению злобы, борцом в величайшей борьбе, где он должен противостоять всем страстям, побуждает его глубоко проникнуться справедливостью и от всей души приветствовать все про­исходящее и выпадающее ему на долю, а о том, что говорит, дела­ет или помышляет другой человек, думать нечасто и только если этого необходимо требует великое и общеполезное дело. Он занят исключительно своими личными делами, а постоянным предме­том его размышлений является жребий, предуготованный ему строением Целого. Его цель – справедливость, истина, благоразумие, мужество, одним словом, удовлетворенность твоего духа самим собой.

Индивидуачистически-личностный момент, задача внутреннего самовоспитания в определенном смысле все же выходит на пер­вый план; если мы не в состоянии изменить не зависящие от нас привходящие обстоятельства, то способны, тем не менее, изменив себя, не оплакивать свой удел, а свободно подчиниться ему.

Другое дело, что этот аспект неразрывно (амбивалентно) связан с гражданственностью, с космополитической тенденцией:

«Ветвь, отсеченная от другой ветви, не может не оказаться отсе­ченной и от всего ствола. Точно так же и человек, порвавший с одним человеком, отторгает себя от всего общества. Но ветвь не сама себя отсекает, человек же сам отдаляется от своего ближне­го, возненавидев и чуждаясь его, и не сознает, что тем самым от­секает себя и от всей гражданской общины. Правда, Зевс – зиж­дитель общественности – даровал нам способность вновь сой­тись с теми, кто нам близок, и вновь занять свое место в качестве членов целого ».

Совсем иную «схему» соединения духовного и земного, боже­ственного и политического предлагает христианство – вне зави­симости от внешнего сходства некоторых его мировоззренческих моментов со стоицизмом. Стоицизм, несмотря на ряд нетрадици­онных аспектов, в целом, как мы видели, не выходит за рамки ан­тичных представлений об истории. По словам Марка Аврелия, все кратковечно и вскоре начинает походить на миф, а затем предается и полному забвению.

Он же говорит о людях: чело­век – это душонка, обремененная трупом; люди будут делать одно и то же, как ты ни бейся – и о человеческих связях и привязанностях: кратковечны и тот, кто хвалит, и тот, кого хвалят, и помнящий, и о ком помнят; к тому же все это ра­зыгрывается в уголке какой-нибудь страны, да и здесь не все со­гласны между собой и отдельные люди сами с собою; да и вся зем­ля – песчинка. «Прорыв» за границы этих представле­ний совершает христианство.